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评大乘起信论考证
非心
现代佛教学术丛刊第35册
大乘文化出版社出版
1978年11月初版
页73-82
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梁先生此文未发表前，予尝略闻其绪论，且微
与评订焉。乃不图梁先生爱国心殷，以若能否认此论
非马鸣所作，实为中国先民假托马鸣之名而作，则中
国于世界学术界中当徒增无限光荣故，遂旋发表于东
方杂志焉。夫老子之五千言已为国学之至宝，而此论
之可宝，实驾出老子五千言之上不知其若干倍，其可
为国宝也，宁不信然。惟若论学者忠实之态度，则颇
为失之矣。自梁先生此文发表以来，武汉佛教会各学
者，及黄陂佛教会谢铸陈，安徽佛教者赵寿人，宁波
佛学者洪樵舲，长沙佛教会周稼孙等，纷纷叠请予一
言评判，予闷然未有以应也。今闻十九卷二十号又续
载矣，诸佛学者多有坚申前请者，予乃不得不略贡其
所闻持者，以请益梁先生，并就正当世有道焉。壬戍
腊月六日著笔谨识。
大乘起信论作者译者之问题，十余年前日本已嚣然于学
界，吾国章君太炎尝著大乘起信论辩，亦与之辩此问题者。
近年日本之望月信亨，复数数言大乘起信论非马鸣作，非真
谛译，而为支
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那人撰述，常盘、大定等著论驳斥之，迄今犹余音溺溺焉。
但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论
之研究出，附和其说者遂占多数焉。
予往昔读奘法师传，言大乘起信论一卷，印度已失其传
，由奘法师译华成梵，以还传于印度云云。颇疑以奘法师之
博学，及游居印度之久且周，使印度而有此论者，当无不知
之者，然彼时正印度大乘昌盛之际，何以此大乘论竟失传耶
？于是亦偶起支那人伪撰之疑惑焉。继思贝叶传经，钞写不
易，印度国土时有分裂而成间阻，流布维艰，学派障碍，授
受隐秘，新说代兴，束置高阁，此则在全印虽不无少数人仍
藏护讲受大乘起信论于奘法师游印之际，而奘法师亦尽可不
知印度之有斯论，故稍后仍不妨有实叉难陀来华重译也。且
深察斯论根基充厚，亦绝非释尊后复兴大乘第一人，马鸣不
能有此，而疑遂冰释也。
今日本望月村上辈之所以致疑此论者，要惟二因，一者
、以博览六朝三唐诸家之经录，往往载有疑惑伪妄之类。此
论真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复因勘
真谛录无此论故入疑，而唐均正四论玄义，又引北地诸论师
云：非马鸣造，昔地论师造论借菩萨名目之，于是惑乃滋生
。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说（即所云
进化之史论及科学之方法）。见此论所诠之义，有包举龙树
、无著两派论义之概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之
后，且必发生于善为调和之说之中国人手，殊不知此二皆误
谬因焉。
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第一 因为误谬因者：要知南北朝诸国分合起灭不安定
，而佛教各派学者亦分合起灭不甚安定，往往有为北方佛教
徒不容，而投之南者，有与南方佛教徒龃龉，而投之北者，
抱一经一论以为终身之业者，是非杂出；好恶纷错，于地论
为尤甚也。起信论译于梁，乃于真谛航海初抵中国时译，但
真三藏后译诸经论皆在陈朝译，著在真谛录中，而此论及大
宗地玄文论等以非在陈朝所译，遂未入录，隋法经未详其不
录之故。据陈录入此论以疑，误矣。续高僧传传六朝间之禅
宗等不尽不实，多辨之者，未可定据。至唐均正所引北地论
师之说，则出于北方之地论师借端排斥此论耳。宏地论者惧
其学徒徙南以学此论，作此论为地论师造之说以尼之，而昧
者不知焉。迄今犹津津乐道之，吁可哀矣。能抉破此第一误
谬因者，则原文“从文献上考察”之全节，吾虽未读，已可
不烦书而解矣。
第二 因为谬误因者：要知西洋人之学术由向外境测验
得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭借以条贯整齐之，更
进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然
者则向学说上推论得来，甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下
，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之
所短，集两派之所长，而著后来居上之效，故有发达进化之
程序可推测。而东洋人之道术则皆从内心熏修印证得来，又
不然则从遗言索隐阐幽得来，故与西洋人学术进化之历程适
相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之
道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之
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治佛学乎，吾以之哀日本人西洋人治佛学者，丧本逐末，背
内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图
吾国人乃亦竞投入此迷网耶？吾为此说非漫无征据者，在确
知东方人道术之来源者，固已不待往下再说，然姑试举印度
支那之学术史，数事以证：
(一)
一切佛法皆从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，
后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源
心海之范围外。此于佛法具信心者，任何人当靡不承
认之者，若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更
何论佛法耶？于此信得及则释尊不动寂场，而与同证
觉海诸大士说华严，当亦能信，此可知佛法初证初说
即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法令征近效
，复为荡空功迹令无执滞，复为解除偏蔽开示融贯，
卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊
应世说法，可见其发于一人或同悟人自到自得之最高
妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其彼一分，
渐融会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真，而东
方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。
(二) 马鸣创始复兴大乘亦然。盖由自内深证大乘悟境，于
久来隐没在小乘中诸大乘经发见其精奥，宗造大乘起
信大宗地玄文（尼乾子问无我经应别机而说，已渐开
龙树派之端。至大庄严论经、佛所行赞经、十善业道
经、六趣轮回经等，乃暂行导俗劝信之书耳不足以见
马鸣）等诸论，皆直提宏纲而规模深远，与释尊顿转
华严根本法轮，遥遥相呼应。至龙树则因大乘根基已
立，渐偏重对破外凡小、
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宗般若经、宏法空教。又数百年，至无著、天亲时，
兼注重对破凡外小及大空、宗深密等，宏唯识教。又
数百年，经清辩、护法至智光、戒贤，两派言纷义繁
，从事调解和会，智光、戒贤各判有三时教（此即成
唯识论判教所本，原文谓判教唯中国所有，盖未详耳
）；而建理之言论毕矣。于是进于真言行持诸仪轨，
乃渐成俗而就衰灭。此印度大乘史之可征者。
（三）
禅宗在印度仅密印心证而已。达磨入中国，于慧可亦
唯导令自悟而自得之。引教以证，则为楞伽四卷，此
亦与释尊佛华马鸣玄文相应者，其发端最高，而后来
莫能过也。至五祖、六祖则多说金刚般若，颇近龙树
提婆。至法眼、永明（六祖下五派以法眼宗最居后)
，则渐近华严唯识，略似无著、世亲，其后则参究
话头，渐近密行，而浸衰落矣。他若天台、贤首等之
创开一宗学者，皆可推观得之。
（四）
中国儒家理学，周程皆用修证实功得来。大程器识宏
远，规模伟大，后来之朱、陆、王皆不能出其范围也
。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边，至王阳明则吞
没其两边而一之以简易之行，王以后则习成流俗，而
理学之局亦终矣。
凡是皆可见东方由修证内心索阐遗言得来之道术，其变迁之
历程，与西洋人之学术进化史截然不同，一是顿具渐布，一
是渐进渐备，于此义若能审谛不虚者，则原考证“从学理上
考察”之说，无论其有百千万言，皆绝然可一扫而空之矣！
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又按：即姑就西洋之进化史论，则依竟无居士之马鸣
论，亦可见大乘起信论之必为马鸣作无疑。故其唯识
抉择谈云：真如缘起之说出于起信论，起信作者马鸣
学出小宗，首宏大乘，过度时论，义不两牵，谁能信
会？故立说粗疏远逊后世，时为之也。此证于佛教史
实无可讳言者（中略）。又马鸣在初中印度盛唱异说
，中印度则分别论流行之地也。其思想之受影响，当
有其不期然而然者，及后为胁尊者弟子（按当是为胁
尊者剃度弟子，而传法则为再传也），北去迦湿弥罗
，从五百尊者笔受毗婆沙论之文，备闻一时有部诸师
异论，不能惬怀，以至于别宏大业，其取反对一切有
部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也
。（中略）马鸣著起信论，立义虽多疏漏，然仅此一
书，不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣
之重要著述已传译者犹有数种：一、六趣轮回经，详
谈六趣生死轮回，无甚精义。二、大庄严论经，归敬
胁尊者而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说
十二因缘事，此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说
。三、佛所行赞经，与大庄严论经同其旨趣，而原典
文辞特美。四、尼乾子问无我经，昔人于此经未尝重
视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，实为法性
宗之要籍。五、大宗地玄文本论，此论疑为伪作者。
然其所谈五位，义极广博，甚可推重，所谓五位乃谈
五义，非立五宗，一切诸法俱非位谈大般若经法无自
性之义，一切诸法俱是位谈阿毗达磨经五姓齐被之义
，无超次第渐转，位谈解深密经三祇成佛之
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义，无余究竟总特位谈楞伽经，乱住之义，周遍圆满
广大位谈华严经帝网重重之义，五经皆大乘最要之籍
，而此论已概括其大义而无余（又其说果位有无量过
患，故教化之用然，未来际此既含有无性之义，实为
甚精）。是故马鸣所宏大乘不但可以起信一论相推测
也。此则看斯论甚轻而断定，正由马鸣在龙树、无著
等之前，且为从小而大之始，故得有此起信论耳。若
龙树、无著二系之说极精详之后，唯有进之以默行耳
。又乌容此粗略疏漏之起信论出现哉？此可见同一史
实同一方向而可成两相反对之结论，而望月等固执其
穿凿之说以为是者，亦可以休已。
于上来所说巳认清楚者，则于原文“研究本问题之预备
”所列九条，固不须更为辞费矣。然或有萦绕于枝词蔓义而
未能脱然者，始略为披剥焉。
第一
所云思想展进之阶级，佛学与西洋学不同，已如前辩
。至于时代背景，各人观察不同，在吾及竟无居士等
观之，则马鸣时（佛寂五六百年间）应有起信论之发
生，且必马鸣时乃有起信论之发生也。至某种思想非
其时代所必须要者则不会发生，此不尽然。佛法乃为
众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至
影响于后此之思想界否，亦不一定。就有影响者说，
后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之
大乘有义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论（起信论本
名大乘论），曾先立基本之影响也。就不有影响说，
马鸣出家于小乘部
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(无著天亲等出家皆在小乘众者，龙树、明言出家菩
萨即摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众)， 时小
乘正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺小乘徒众，以
免毁害，所宗之大乘经及所造宏大乘之论，或密传一
二人，或藏之名山以待后世耳 (案此小乘学者所以只
知马鸣为雄于文之文章家也)。尼乾子问无我义等先
传为龙树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉。
譬如大学、中庸二篇，宋明来在中国思想界可影响极
大矣，然在七国、两汉、六朝、三唐间有何影响乎？
然学庸实非造自宋明儒者也。一学说发生能致无影响
之故甚多，故不得谓定有影响，乃原文谓此为各国思
想史所同然。佛教史亦断不能远此公例。否则谓此为
东西洋各国思想史皆不必然，而佛教史尤断断乎不然
。
第二
佛在世时不然，已详前说。佛灭后各时代虽可作如此
说，然初五百年亦非无大乘之流传，特零散隐幽耳。
六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占
为佛教之正统耳。龙树时亦非无异派大乘，如智度论
之方广道人等，无著、世亲、护法等时，更可知非无
异派之大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而
已。知此则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，而马呜之
大乘论不妨成立也。
第三、
第四 此二段若全未知佛经从何而有者。释尊未命笔
著书畴则不知者，然不云佛寂后由弟子结集乎？而大
小乘弟子各尊所闻以结集为大小乘契经者，大智度论
尝言原不必皆如来所
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说。或声闻说，或菩萨说，或天人说，或鬼神说，但
要须于佛法会上由佛印可者乃得结集为契经，否则不
得以契经名，所以重圣教也。佛在世时，佛为法本，
一切义皆取决于佛，佛寂后契经为法本，一切义取决
于契经，若契经可由人陆续以添造者，则“依法不依
人”等句亦不足为圣教定量，凭何以证其所了解之法
与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。
第五
既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想
之产物亦为超时间者，以彼超时间之思想学术乃忽欲
以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固
现流行之品，然亦有译千百年前之亚里斯德学说者，
岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五
经或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所
译之百论其长行即属世亲者，何知罗什时无著、世亲
未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之
根本方法，宜其所见皆非矣。
第六、
第七、第八、第九皆枝蔓之词，与本问题无甚关系。
此其根本研究法既九无一当，则从此根本法发生出文
献上及学理上考察，吾虽未能得读，亦尽可置之不论
，亦尽可置之不读也。
要之，以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，已不如
有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千
经卷，一切佛法皆湛心海，应机施教，流衍无尽，一切名句
文皆飞空绝迹
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，犹神龙之变化无方，否则只有一切世间于彼之事，随顺假
立，世俗串习，悟入觉慧，所见同性，而于净智所行境界及
净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间，
从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。况欲
拘局于西洋学术进化之方式以研究佛学耶？呜呼！东西洋之
科学、哲学、文学、史学者，而日本于今日所以真正佛学者
，无一人也。
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