国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

　　原始佛教读书会

　　【相应部选读 第一单元：诸天相应?2003/3/8】

　　主讲人：蔡奇林

　　【开场引言】

　　赵飞鹏（宗教与文化研究室召集人）：

　　各位老师、各位朋友：首先非常欢迎大家来参加这次的读书会！“阿含经与原始佛教思想读书会”是由本校成功大学中文系“宗教与文化研究室”所主办、推动的。本研究室成立于83年，曾举办多次的学术活动，是中文系各专题研究室中活动力最强的研究室。至于读书会的构想，则是四年前由我、林朝成老师、吴文璋老师共同规划提出，并从89年4月开始第一期“圣经研读会”的活动。刚开始只是校内的活动，但是来参加的校外朋友很多，研读讨论的情况也很热烈，回响很大。因此受到注意，在90学年度，应邀加入清华大学中文系主办的“宗教文献与通识教育”跨校研读计划，成为其中的一个子计划，举办过三次以“工作坊”为名的小型成果发表会。我们的构想，是希望透过对各大宗教基本经典的阅读，以增进彼此的了解，开启宗教对话的大门。今天开始的则是第二期的研读。这次的主题是“阿含经与原始佛教思想”，是具有重大意义的研讨。众所周知，“四部阿含”是佛教的源头，其中又以“杂阿含经”──巴利文称为“相应部”──是最接近佛教原貌的，因此要真正认识佛教的来龙去脉，就必须由研读《杂阿含经》入手。我们特别请到几位研究巴利文与原始佛教思想的专家学者，担任导读的主讲人，等一下请林朝成老师为大家介绍。相信在他们几位专业的导引下，必然有深入的分析与解读，大家也一定会有丰硕的收获。最后再次欢迎诸位的参加，并请多多提供宝贵意见，谢谢！

　　林朝成（本次研读计划主持人）：

　　《阿含经》跨校读书会，是延续成大中文系“宗教与文化研究室”圣经读书会的成果，只是重点转到佛教的经典，我们预期以三年时间，研读佛教的经典。第一年以原始佛教为主，第二年以禅学为主，第三年则是中国禅宗的经典。很幸福的，本年度读书会申请到教育部的补助，使我们可以邀请校外专家为我们导读，并提供他们的研究与教学心得。本人和智学师(王翠玲助理教授)商议的结果，共同邀请到巴利文专家、《阿含经》的研究者蔡奇林助理教授，全程参与读书会，并就巴利文的对读与基本观念的解释，提供专业的协助。另一为校外专家是吕凯文助理教授，他的博士论文是有关《阿含经》缘起观念的研究。凯文因时间关系，不能全程参与，但将主讲几次相关的章节，并参与我们的讨论。

　　读书会共安排十五次讨论时间，由各校参与的教师分别担任引言人，以激发大家共同研读的兴趣。《杂阿含经》与南传《相应部》相关章节的对读内容，经由护法法师、吴文璋副教授与蔡奇林助理教授共同选定，他们挑选的内容，将有助于我们认识原始佛教的基本精神与重要文献经典。《杂阿含经》不但是原始佛教最重要的研究资料，也是大小乘佛学思想的基础与轴心，大乘的教义，仍然要以《阿含》为根本原理。因此，就佛教经典的通识教育而言，《阿含》应是必要的选读教材。我们读书会的目的，也是希望藉著《阿含》的研读，改善我们的教学内容与成效。

　　今年度“宗教与文化研究室”的召集人是赵飞鹏副教授，也是本次跨校研读计划的协同主持人。智学师(王翠玲助理教授)是专业的佛教学者，相信以她在日本东京大学所学到的丰富的读书会经验，加上她的热心与用心，由她来负责相关的实务工作，是最合适的人选。

　　我们这次的读书会，共有六校教师参加，可说是汇集了南部的佛教学者，非常欢迎大家的参与，希望我们三年的研读计划在大家的共读下，法喜充满，并得到预期的成果。谢谢大家！

　　【参加成员自我介绍】：略

　　【导读及讨论】

　　蔡奇林：

　　各位老师，各位朋友，大家早安！很高兴能够参加我们今年的读书会！今年读书会选读的是原始佛教的经典《相应部》。林朝成教授刚刚提到了，这是佛教最根本的经典，对于了解不同时期、不同地区、所有传承的佛教，它都是一个很重要的基础。我们总共有十五次的研读，前面两次先由我来跟大家引言、报告，报告之后，我们会有充分的讨论时间，欢迎大家多多贡献心得，提供指教，相信通过大家智慧的激荡，我们一定可以对佛法的根本意趣，乃至于它对现代社会，以及我们现实生活及身心的实义，得到更深入、更适切、更多面的了解！以下我就先就今天的选经，作简单的报告。

　　我们今天要阅读的是《相应部》的第一相应，“诸天相应”，我们总共选了9经，第11到19经。在开始读经之前，我想先简单介绍一下“原始佛教”的意义，还有早期经典集结流传的概况、以及这些经典的主要内容。

　　“原始佛教”是指最初期的佛教，也就是佛陀本人以及他去世后几代之间，部派还未分裂这段期间的佛教。原始佛教的主要内容，基本上说，就是“法”跟“律”，法是佛陀的教导，也就是思想、教理、修行法门等等，“律”主要是佛陀出家弟子的生活规范以及教团运作的相关规定等。这些“法”跟“律”在佛灭后不久，弟子们为了正法久住，就进行合诵结集，由大迦叶主持，阿难诵出教法，优婆离诵律，经大会共同审定而成立。

　　从最初结集之后几百年之间，随著教法向印度各地的流布，各地区的教徒或教团就有自己受持的经典集，这些经典集是以各地区不同的地方语言受持的，因此各地的经典集都不免要经过“转译”的过程。除了语言之间的转译之外，不同地区或传承也还有不断的结集、整理、以及编纂。因此来自一个源头的教法，经过这样的时空推移之后，不同传承所受持的经典集之间，就难免会有一些差异。

　　这些原始教典，目前流传下来的，比较完整的主要有两大系统。一个是南传的“巴利圣典”，就是纪元前三世纪，阿育王时代传到锡兰的这一系，它以巴利语受持教法，大约在纪元前一世纪将圣典记录下来，后来又传到邻近的缅甸、泰国、高棉、寮国、甚至中国西南边疆的西双版纳、德宏地区(傣族、布朗族等)。另一系是北传的汉译《阿含经》，就是纪元后四、五世纪传到中国来的，当然更早还有一些比较零散的，例如后汉安世高的一些译经。北传的《阿含经》，不像南传是单一的传承，而是来源多方的，这些教典的底本已经佚失，目前只有汉译本，主要的就是“四部阿含”。“四部阿含”的源头语不是巴利语，而是梵语、犍陀罗语等其他印度语言。原始教典除了上述巴利及汉译两大系统之外，还有一些梵语本及西藏译本，但比较零散。

　　南传巴利圣典，在“法”或“经典”方面，有所谓的“五尼科耶”，就是“五部”，包括《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》、以及《小部》，前面四部分别相当于北传汉译的《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、以及《增一阿含》，《小部》包括十五部经典，比较有名的像《本生经》、《法句经》、《经集》、《长老偈》、《长老尼偈》等，很多都已经有从巴利翻出的中译本了。

　　我们选读的《相应部》就是南传“五部”当中的一部，“相应部”巴利是 “Samyutta-nikaya”，（写黑板）samyutta是“结合”的意思，nikaya是“部类、集合、聚集”，所以Samyutta-nikaya就是按照各个主题的分类，把同一主题的相关经文收集在一起，而编成的一部经典集。南传《相应部》相当于北传《杂阿含》，主要记录初期佛教中比较核心的教法，因此是了解初期佛教最为直接的材料，这也是我们选读《相应部》的原因。

　　《相应部》总共有56个相应，就是56个相关主题，然后又把比较相关的“相应”编辑在一起，总共分成五篇，五个Vagga，就是“有偈篇”、“因缘篇”、“蕴篇”、“六入处篇”、以及“大篇”，“大篇”在北传就叫“道品诵”，是专讲修行法门的。今天我们要读的“诸天相应”是属于第一篇“有偈篇”，“有偈篇”就是包含偈颂的一些经的集合，这是从“文体”特色而取的名字，它相当于北传《杂阿含》的“八众诵”，“八众诵”是就“内容”特点而取名的，因为它的内容主要是跟佛陀教化的“对象”或“大众”有关的，“八众”就是八种大众，包括刹利众、婆罗门众、天众、魔众等等。关于“因缘篇”、“蕴篇”、“六入处篇”，从名称很容易了解，主要是收集一些跟“缘起”、“五蕴”、“六入处”等重要主题有关的经文。

　　因为我们总共有十五次讨论，我们就选了十五个相应，按照《相应部》的编辑顺序来阅读。《相应部》的经非常多，有的相应一个相应就有一两百经，我们因为时间的关系，每个相应大概只挑五到十经，看经的长短。这些经我并没有按照教理系统或次第之类原则的去挑选、安排，只是选有特色的，很能代表或表达初期佛教的根本义趣的，或者文学色彩丰富而意蕴深远的，然后按照经的顺序阅读。不刻意按照教理系统去阅读，缺点是，对初接触的朋友可能会一下子抓不著头绪，但优点是比较随性、比较自由、比较能跳脱既有的固定观念，用“直感”的方式去跟经典对话、互动，这也是读书会的形式跟我们平常课堂上比较不一样的，这样比较可以避免它成为一种知识系统的传授或复制。

　　《相应部》我们阅读的资料是元亨寺的汉译本，不过这个本子有一些问题，因为它是从日译再转译过来的。我原本是想建议读北传的《杂阿含经》，虽然《杂阿含经》也有一些问题，但至少清楚一点，不过读书会决议要读南传，我们就只能用元亨寺的汉译，然后配合Bodhi的英译，对照著看，有问题的地方再根据巴利本来校正。当然如果时间许可，我们还可以对读北传的《杂阿含经》。对读是很有意思的，可以看到很多问题，包括原典传诵、转译、流传过程的问题，翻译过程的问题，传抄过程的问题等等。以下我们就来看“诸天相应”。

　　“诸天”是巴利语devata 的翻译，意思是“神灵、神祗”，本来不一定指“天上的”，可是在这个相应中，似乎指的都是“天神”。汉译的“天”，是古来对deva的翻译，因为deva既可以指天空，也可以指天上的人，也就是“天人、天神”。在佛教的观念里，“天神”也是轮回中的众生，一样还有烦恼，还要受生死之苦，只不过因为先前造的福业，他能转生天界，享受比人间更加殊胜的福乐。“诸天相应”中大体记录著天神跟佛陀的对话，这些对话包罗万象，有些纯粹是对佛的赞美，有些是向佛提问，有些则在佛前抒发自己的看法或体会，还有少数是来找碴的，来跟佛论难的，而更有一些作谜语给佛猜，活似机智问答。总的来说，“诸天相应”通过佛陀跟天神的对话，融摄当时印度社会的宗教信仰，而导归于佛法，表达佛法跟一般希求“人天福乐”的不同意趣。接著，我们就来看今天的经文。

　　我们先看第11经“欢喜园”。这一经是说，佛陀跟比丘们说，从前有个“三十三天”的天神，三十三天就是欲界的第二天，音译是忉利天，这位天神呢，他在忉利天上最有名的“欢喜园”中，旁边围绕著许多天女，他在园子里尽情享受五欲之乐。当他纵情欢乐的时候，就有感而发，唱了一个偈颂：“享誉三三天，天神之住家；如非见此园，不知此快乐”。就是意兴风发，高唱，没见过欢喜园的，简直不知道什么叫“快乐”！这时候，另一位天神听了，很不以为然，就说了一个偈颂回答他：“汝为愚痴者，不知如来语；诸行实无常，乃是生灭性；生者必有灭，寂此正悦乐”。就是说，你是个大笨蛋！大傻瓜！你不懂“如来”或佛陀的教导，所有的“诸行”，也就是一切存在现象，当然包括“欢喜园”的欢乐情事，都是生灭无常的，生起了就会消灭，只有让一切生灭现象都“寂灭”了，才能得到真正的悦乐！很显然的，这一经是世尊通过两位天神的对话，来教导比丘。其中的对话虽然简短，不过却很能表达出佛陀或佛教对“乐”的看法。

　　“离苦得乐”大概是所有人、所有众生一致的愿求，但问题是：什么才是真正的快乐，或究竟的快乐？从这一经，大概可以看到初期佛教的基本看法：即使像是忉利天的欢喜园那种欲乐－－这大概比人间任何享乐，不知要胜过多少倍，但是它毕竟还是属于“诸行”，也就是因缘和合的存在现象，它终有坏灭的时候，而且严格说，它是时时刻刻处在坏灭当中的，因此这种乐是随时在变坏的，是“紧张性”的快乐。只有“寂灭了诸行”，才能远离“变坏”，才能得到究竟的安稳、究竟的悦乐。“寂灭诸行”意思比较深，简单说，就是止息“贪、嗔、痴”，对于一切，既没有贪求，也没有排斥，因为没有贪求、没有排斥，他就不会受到一切“顺逆变化”的影响，而处在不紧张的、安稳的“悦乐”当中。所以佛陀或佛教追寻快乐的方法或方向，跟一般世间或经文里的第一个天神，是很不一样的：一般是“往外的”追求“外在境界”的满足自己，佛陀则是“向内的”，减少甚至舍弃贪、嗔等欲望，以免于受到“外在境界”的影响。这是这一经的大意。我们再看下一经。

　　第12经“欢喜”。有一位天神来到佛前，唱了一个偈颂，“有子依子喜，牛主依牛喜，人喜依四依，无依即无喜”，意思大概是“有儿子的人，因著儿子高兴，牛主因为他的牛高兴，人呢，因为有依靠而高兴，没有依靠就不会高兴”，“四依”的“四”是翻译者加上去的，原文只有“依”。听了天神的话，佛陀就回答说：“有子依子悲，牛主依牛悲，人悲依于依，无依即无悲”，就是跟他唱反调，把天神认为会带来快乐或欢喜的，都说成了悲伤。这到底怎么回事？这一经很有意思。

　　天神的话其实反映或表达了我们一般世人普遍的看法，我们前面也说到，“希求快乐”是每个人普遍的愿求，而我们一般大概都是通过“依靠”“外在的东西”，而得到安全，得到满足，得到快乐；或者换一个说法，我们是通过“需求”的“得到满足”而感到快乐的。这种快乐我们可以称作“有需求的快乐”或“有对待、有对象的快乐”或“有依靠的快乐”。但在佛陀看，这显然是危险的。为什么？因为我们所有的需求、或对待、或依靠的对象都是因缘和合的，都是无常的、会变坏的，也就是都是不安全、不可靠、不稳固的，我们把快乐的希望，寄托在这些“无常的诸行”上面，显然是“所托非人”！但现在问题来了，既然世间的一切，都不离“诸行”，都没有不变坏的，那我们到底要依靠什么？答案很清楚了，既然没有什么可以依靠，那就只能“不依靠”啰！所以佛陀说“无依即无悲”。毕竟而言，就只有“不依靠”了。当然，“无依”是最后的成就，对于我们习惯于“依靠”的凡人来讲，不是一蹴可几的，因此我们还是需要靠著一些“依靠”，例如佛法的教导，而逐步达到“没有依靠”的境地。也就是像“筏喻经”说的，靠著船渡岸，然后再舍掉船。所以对于“乐”，佛陀提出了另外一种，有别于世间一般的乐，那就是“没有需求的快乐”或“没有对待、没有对象的快乐”或“没有依靠的快乐”，这是最安全、最稳固、最究竟的快乐。接著，我们再看下一经。

　　第13经“无有如子者”。有一位天神来到佛前，唱了一个偈颂，“可爱莫若子，致富莫若牛，光明莫若阳，海为最上湖”，佛陀回答说，“可爱莫若己，致富莫若谷，光明莫若慧，雨为最上湖”。这段对话中，最有意思的是第一句，这是这一经的核心。天神说“没有比儿子更叫人喜爱的”，但佛陀却说“没有比自己更叫人喜爱的”。确实，一般人都希求孩子，疼爱孩子，为了养育孩子、教育孩子而辛苦的奔忙，付出一切；可是佛陀的回答却更加深刻，含意深远，发人省思。我们只要细细思惟，就会发现，其实我们真正最喜爱、最在意的，经常是“自己”，也就是佛法所说的“我”；并且，我们对于外在的喜爱，经常是这种“私我”的“自体爱”的扩充，也就是“我所”－－“我所有的、我拥有的、属于我的”。这种以“私我爱”为背后动机，所推动而发之于外的喜爱，经常是不纯粹的，它隐含著、或参杂著「自我的满足”或者“占有”甚至“宰制”。因而经常让爱的过程，包括自己和对方，失去了“自由”，甚至成为“负担”。所以佛陀才会教导我们舍弃、灭除“我”与“我所”，只有灭除了“我”与“我所”，才能远离“占有”跟“宰制”，实现自己的自由，也才能实现别人的自由，让爱“零负担”。接著，我们再看下一经。

　　第14经“刹帝利”。天神唱诵说：“刹利两足尊，四足牡牛胜，妻中贵姓胜，子中长子胜”。佛陀回答说：“正觉两足尊，良骏四足胜，柔顺为贤妻，孝顺子最胜”。先看第一句，“两足”巴利是dvipada，就是“两只脚的(动物)”，主要指“人”。天神认为刹利种是人中最殊胜的，这大概表达了佛陀时代的印度社会，它的“阶级关系”已经产生了变化。由于国家林立、经济发达、思想开放，刹帝利及吠舍阶级，地位大为提高，而婆罗门的地位则大不如前。尽管这是当时印度社会的一般实况，可是佛陀还是提出了他的卓见：人的胜劣高低，并非取决于社会阶级或地位的高低，而应该在于心灵及行为的品质。所以说“正觉两足尊”－－觉悟者才是人中最尊贵的。“正觉”指的并不限于他自己，而他之这样说，也不是为了抬高自己，或标榜自己是人中的最尊。相反的，佛陀主张四姓平等，只要通过适当的努力，每个人都有一样的潜能可以破除迷妄，达到正觉。他是为生命指出一个更加平等的、符应生命实况而非人为阶级的、且更高品质的可能，是对生命的一种鼓励跟期许。

　　再看第三、四句，“妻中‘贵姓’胜，子中长子胜”，第三句的翻译有点问题，原文意思是：妻子当中“少女”最胜。巴利kumari是“未婚少女、处女”，没有“贵族”的意思。这两句表达当时印度社会一般对“妻子”、“儿子”的期望跟看法。就是：妻子呢，要“年轻貌美”的好；儿子呢，“长子”算是最重要、地位最高。这两句，佛陀的回答是，“柔顺为贤妻，孝顺子最胜”，就是用“柔顺”及“孝顺”，取代“年轻貌美”和“长子”。从这里可看出，他在世间伦理上的看法，是重视“德性”、提倡“德性”，而不随顺俗情、或封建社会的思想。所以，总的来说，从这一经的简短对话中，可以看到佛陀在提升人类社会文化、及心灵品质上的用心：用“德性”的讲求，改变俗情及封建的思想；用“觉悟”的理想，引导人类开发潜能，提升生命的品质。接著，我们再看下一经。

　　第15经“大林鸣”。天神唱诵说：“丽日正盛时，鸟停不飞动，以鸣于大林，恐怖以袭我”，意思是：正当中午时分，成群的鸟儿停住休息，广大的森林沙沙作响，我感觉到万分恐怖。第三句“以鸣于大林”翻译有点问题，原文意思是“广大的森林沙沙作响”，而不是鸟儿在林中鸣叫。这首诗偈尽管出自天神之口，但大约反应一般尚未成就的修行者的内心状态。

　　在当时，比丘、比丘尼们吃过午饭之后，通常就到森林里禅坐，这在《阿含经》常翻作“日住”，巴利语是divavihara，就是中午的安住或禅坐。日正当中，天气正热，鸟类及动物都停下休息，这时整个森林万般寂静，只有风吹过时发出的沙沙声音。修行者独自一人，面对广大而幽深寂静的森林，内心不禁泛起了阵阵恐怖的情绪。但佛陀回答说：“丽日正盛时，鸟停不飞动，于是大林鸣，其乐现于我”。前面三句是一样的，表达森林中幽深寂静的情景，但佛陀面对同样的情境却是“其乐现于我”－－内心感到无限的喜乐。真是一样深林两样情！这是很耐人寻味的对话。为什么天神或一般人在森林中会万般恐惧，而佛陀却感到无限喜乐呢？

　　其实一般人，在生命的深层，总有许多的不安、犹疑、恐惧，这些生命底层的细微情绪，在一般的时空情境中，经常被转移、或覆盖、或隔绝。例如在比较繁杂的人事交接时，必须去面对及处理更即时、更表层的一些情绪，显然就不容易观察到这种底层的不安；另外，在比较安全而可控制的人为环境中，像人烟较多的地方或居所里面，也会相当程度的减轻这种情绪。只有当一个人没有任何保护的，将脆弱的生命，孤独的、赤裸裸的委诸荒山野地时，才能直接面对这些生命底层的、隐微的不安、恐惧、害怕。佛陀在经典中常说“取著而恐惧”，就是说，这些恐惧、害怕的情绪，其实只是显现于外的现象，就像疾病的“症状”，它们背后真正的原因，其实是我们对于生命的“执著”，就是这种“我执”或“自体爱”，使得人们处在无助而不可预知的环境时，会产生剧烈的不安－－害怕生命遭受伤害或毁灭。佛陀就是“灭除”或“解脱”了这种深层而隐微的“爱执”，才能坦露在任何危险无助的情境时，依然“其乐现于我”。接下来，我们再看下一经。

　　第16经“睡眠、懒惰”。这一经天神跟佛陀很有默契，一搭一唱，说出了修学圣道的一些基本功课。天神唱诵说：“沉睡、懒、欠呿，饱食气塞脸，为是诸人众，圣道不显现”。第一句包括了三件事：昏沉、倦怠、伸懒腰打呵欠，“欠呿”是古代译经常见的译词，意思是“打呵欠”，但巴利原文的vijambhika大概包括了“伸懒腰”和“打呵欠”的整件事。第二句“饱食气塞脸”意思跟原文南辕北辙，这是汉译者误解了日译的意思。这一句巴利是 “arati bhattasammado”，意思是“郁闷不乐、吃(太)饱无精打采”。日译作：“气塞ぎ、食べ过ぎて睑おもし”，其中“气”指“心情、情绪”，“气塞ぎ”意思是“郁闷不乐”；“食べ过ぎて”是“吃太饱”，“睑おもし”是“眼皮沉重，想睡觉”。日译基本上正确传达了巴利的意思。但汉译却直接撷取“气塞”两字，又将“睑”(眼皮)误读做“脸”，把不相干的前后两部份凑合成“气塞脸”，意思跟原意可以说天差地远。在这个偈颂，天神说了五件事：昏沉、倦怠、伸懒腰打呵欠、郁闷不乐、吃(太)饱无精打采，他说众生因为这些习性，而导致圣道无法显现，也就是不能步上修道的路程。

　　佛陀接著说：“睡眠、惰、欠呿，过食阻塞气，精进以拂此，圣道即自清”，也就是，如果能够精进努力，摒除上面五件事或五种劣习的话，圣道就能逐渐清净。“圣道”通常指“八圣道”、“八正道”，就是正见、正思(正志)、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这是通往解脱的道路。八正道中，“正精进”是贯通前后的重要事行，没有精进，再高妙的法门都只是空中楼阁，不能实现。所以佛陀曾说不管修禅、或断贪嗔痴、证涅槃，一切都以“不放逸”为根本。而上举昏沉、倦怠等五件事，其实总括而言，只是一件事，就是“懈怠懒惰”，因此，是障碍圣道的根本。所以佛陀说“精进以拂此，圣道即自清”，如果能励力精进，扫除此事，自然就能步上圣道，实现解脱了。

　　因为时间的关系，我就报告到这里，我们先来进行讨论，如果时间足够的话，再看下面的经。