《禅宗与心理分析》禅中的无意识（铃木大拙）

　　二、禅中的无意识

　　“无意识”一词，我所指的含意，可能和心理分析家不同，我必须把我的立场解释一下。第一 对无意识的问题我所采取的是什么态度呢？假如我可以用“无意识”这个词，我得说，我的“无意识”是“后科学的”或者“前科学的”。你们各位都是科学家 ，而我是一个禅者，我的态度是“前科学的”——有时我怕甚至是“反科学的”。“前科学的”不是一个恰当的用词，但它似乎表达了我所希望要它表达的。“后科学的”也不算坏，因为禅是在科学或智化作用占据了整个人类研讨领域一段时期之后，发展起来的；而禅要求我们，在无条件的把人类活动整个领域交给科学全权统治之前，我们得停下脚步，在自己心里反省，看看事物是否像它们所当的样子完好无病。

　　在对于实物的研究上，科学的方法从所谓的客观观点来看一个物体（对象）。譬如说，设如这张桌子上的一朵花是科学研究的对象。科学家们会把她施诸各种各类的分析，植物学的、化学的、物理学的，等等；并把他们从各自研究角度，所得关于花的知识告诉我们，并且说，对于话的研究已经尽了，不再有其他事情可述——除非是在其他研究中，偶然还有新的发现。

　　因此，科学对于实体的研究之主要特征，是去描绘一个物体，是谈论关于它的种种，是围着它转，是把吸引我们的感官智力的任何东西抓住，并把它从物体本身抽离出来，而当所有这些都被认为已经完成，再把所有这些由分析而来的抽象所得物加以综合，而把其结果认做是物体本身。

　　但这个问题仍旧存在：“那整个物体真正被罩在网里了吗？”我要说，“断然没有！”因为我们以为我们所捉住的哪个物体，只不过是种种抽象之总和，而不是物体本身。就实际而功利的目的而言，所有这些所谓的科学抽象物，似乎已经足足有余。但是，那所谓的物体却根本不在此处。当我们把网拉上俩，我们发现某些东西业已从景致的网缝中流失。

　　然而对于实体还有另外一种趋近的方法，是先于科学的，或者是后于科学的。我称它为禅的趋近法。

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　　禅的趋近法，是直接进入物体本身，而可以说是从它里边来看它。去认知这朵花乃是变成这朵花，去享受阳光以及雨泽。当我这样做，花就对我说话，而我知道了它所有的秘密，它所有的喜悦，所有的痛苦；这就是说，我知道了在它之内所脉动着的全部生命。不只如此，伴同着我对这朵花的“知识”，我知道了宇宙所有的秘密，而在其中也包括了我的自我的秘密，这个秘密到现在为止，一直逃开了我所有的追求，这是因为我把自己分成为两个，追求者与被追求者，物体与影子，何怪我永远未能抓住我的自我，而这种游戏又是何等耗尽心力！

　　然而，现在由于对我的认知，我知道了我的自我。这即是说，由于我把自己失却在花中，我知道了花以及我的自我。

　　我把这种对实体的趋近法称为禅的方法，是前科学的，或者甚至是反科学的方法。

　　这种认知实体或看实体的方法，也可以称之为意志的或创造性的方法。科学的方法是把物体屠杀，把尸体分解，然后再把各部分合并，由此想把原来活活的生命重造出来，而这实际是完全不可能的；禅的方法则是把生命按它所生活的样子来感受，而不是把它劈成碎片，再企图用智力的方法拼合出它的生命，或者用抽象的方法把破碎的片段粘在一起。禅的方式是把生命保存为生命，不用外科手术刀去触及它。禅的诗人唱着：

　　她的骨骼未被撼摇，

　　无需施朱，无需敷粉，

　　她就是她，多么奇妙！

　　科学所处理的是抽象物，在其中没有活动。禅则把自己投入创造的渊源中，而饮取其中所含蕴的一起生命。 这个渊源乃是禅的无意识。然而，花并无意识于它自己。是我把它从无意识唤醒。当但尼生把它从墙的裂缝中拔下，他便失去了它。芭蕉，当细细看着野篱墙边那羞涩开放着的荠花，就得到了它。我无法说明，那无意识确当是在何处。是在我里面？还是在话里面？或许，当我问“何处”，它何处都不在。设若如此，让我就在里面，而什么都不说。

　　科学家谋杀，艺术家重创。设若如此，让我就在里边，什么都不说。因此他用画布画笔与颜料，来试图从他的无意识中创造出来。当这个无意识真挚而诚实的将自己同宇宙无意识相认同，艺术家的创作便是真挚的。他真真实实的创造了某种东西，他的作品不是任何东西的抄袭；它是因自己而存在的。他画一朵花，而设若这朵花是从他的无意识中开放出来，它就是一朵新的花，而不是一个自然的仿本。

　　某一位禅寺的住持，想把法殿的天花板画一条龙。他请一位知名的画家担任这份工作。后者答应了饿，但抱怨说他从未看过真正的龙，即使真正有过这种东西。住持说，“不要在意有没有看过这种东西。你自己变成一个，你自己变成一条活生生的龙，并把它画出来。不要照着陈腔烂调的方式。”

　　画家说，“我怎么能变成一条龙呢？”住持回答，“你回到你的屋子去，把你的心意集中在上面。你觉得非画不可的时间将会到来。那时，就是你变成了龙，而龙催促着你，为它赋形。”

　　这位艺术家遵照住持的话，经过几个月的坚持努力，而变得有信心，因为他在他的无意识中，见到了自己化身为龙。其结果就是我们今日见之于京都庙心寺法殿的天花板上的龙。

　　顺便我要提到以为中国画家关于龙的故事。这位画家想画一条龙，但是由于从未看过活龙，就盼望着有这么一个机会。有一天，一条真正的龙从窗子探头进来，说，“我来了，画我吧！”这位画家如此震惊于这个未曾预料的访客，以致于昏倒，而未能好好看它。他未能画出一条活生生的龙。

　　知识看是不够的。艺术家必须进入物体之内，从里面去感觉它，并自己去过它的生活。梭罗被认做是比值业的自然学家更好的自然学家。歌德亦复如是。他们认识自然，正是因为他们能够用自己的生命去过它的生活。科学家则用客观的方式来对待它，即是用肤浅的方式。“我和你”可能完全正确，但事实上，我们却不能说这句话，因为当我说这句话时，“我”就是“你”，而“你”就是“我”。二元论必须以某种非二元论的东西做为其基础，否则，就不能维持。

　　科学靠二元论而繁盛；因此，科学家们意图把一切都化减为量的单位。为了这个目的，他们发明在种种的机械器具。工艺学乃是现代文明的主调。任何东西，只要他们不能把它们化减为量，就把它视为非科学或前科学的，而加以摈弃。他们设置了一套规律，而凡是溜出了这些规律之掌握的，他们就自然把它弃之一旁，认做是不属于他们研究的范围。他们的网不论是何等精密，但由于它们是网，某些东西就必然会溜失，而这些东西因之就不能用任何方式来测量。量必然是无尽的，而科学终要有一日承认，要掌握实体，它是无能为力的。无意识是科学研究的领域之外的。因之，科学家们所能做的一切，乃是指出这一个领域的存在而已。而这也足够科学去忙碌了。

　　无意识是一种得去感觉的东西——所言感觉，不是一般而言的意义，而是以我所要称之为最原始或最基本的意义。这可能需要解释。当我们说，“我觉得这张桌子硬”，或“我觉得冷”，这类感觉是属于感官领域的，同听或看之类的感觉有所分别。当我们说，“我觉得寂寞”，或“我觉得高兴”时，就更为有整体意义，内在意义，然而，仍旧属于相对的意识领域。但对无意识的知觉则是远为更基本，更初始，指向“无名”时代，那时，意识尚未丛我们所称为混沌状态的自然觉醒。然而，自然并非混沌状态，因为任何混沌状态的事物，都不能存在。它只是一个概念，赋与那拒绝用一般的尺度来衡量的领域。自然是混沌的，其意义为，它是无限的可能性之储藏所。从这一个混沌中所发展出来的意识，是肤浅的东西，只能触及实体的边缘。我们的意识，只不过是遍布地球的汪洋中一个漂浮的渺小的岛屿。 然而，是经由这个小岛，我们才能够看出去，看到那无限延伸的无意识本身；对于它，我们所能具有的一切，乃是对它的感觉。但是这个感觉却非小事，因为是由这个感觉，我们才认识到我们这片段的存在具有其充分的意义，而由之我们可以确定，我们并不是白活一场。科学，由其本性使然，从不能给予我们完全的安全与无畏之感，这种感觉是由我们对无意识的感受而来。

　　我们不能希望所有的人都成为科学家，但是我们却生而具有如此的病夫，以致我们每个人都可以成为艺术家——当然不是特殊领域的艺术家，诸如画家、雕刻家、音乐家、诗人等等，而是生活的艺术家，这个行业，生活的饿艺术家，听起来可能新奇而相当奇怪，但是，事实上我们却生来都是生活的艺术家，而不知道自己是如此。我们大部分人都失于成为这样的艺术家，而其结果，是我们把生活搞得一团糟，问，“生命是什么意义？”“我们岂不是面对着空白的虚无吗？”“当我们活了七八十岁，甚至九十几岁以后，我们又到哪里去呢？谁也不止到。”等等，我听说， 大部分的现代男女都为了这个原因而患有精神病态。但是禅者可以告诉他们，他们所有这些人都忘了他们是生而为艺术家，是生活的创造性的艺术家，而一旦他们发现了这个事实与真理，他们将会从他们的饿苦恼中解脱出来——不论这个苦恼他们称之为精神官能症，或精神病，或其他任何名目。

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　　做一个生活的艺术家是什么意义？

　　任何种类的艺术家，就我们所知，必须用某种工具来表达他们自己，并用某种形式来证明他们的创造性。雕刻家必须有石头或木头或泥土，以及雕刀，或某些其他的工具，来把他自己的历年刻画在材料上。但是一个生活的艺术家却无需走出他自己之外。所有的材料所有的工具以及一般所需要的所有技巧，他都是生而具有，甚至在父母生他以前他已具有。你们会惊奇的说，这太奇怪了，这太出乎寻常了，但是，要你们略想片刻，我可以确定，你们必然明了我的意思。如果不能，我愿意明明白白告诉各位：我们大家所共同具有的这个身体，这个肉体的身体，就是材料，相当于画家的画布，雕刻家的石头，木头或泥土，音乐家的小提琴或笛子，或歌唱家的音带。而所有连接在身体上的部分，如手、脚、侗体、头、内脏、神经、细胞、思想、情感、感觉——事实上，凡构成整个人的所有部分——都既是材料，又是工具，让人把他的创造天才表现为行动以及所有形式的行为；事实上，是表现为生命本身。就这样一个人而言，他的生活反映出他从无意识的无尽泉源所创造出的没一个意象。就这样的人而言，他每一个行为都表现了原本性，创造性，表现了他活泼泼的人格。在其中，没有因袭，没有妥协，没有受禁止的动机。他知识如其所好的那样行动着，他的行动像风那样随意飘着，他没有拘囚于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在之自我。他已经从这个监牢中走了出来。唐代一位伟大的禅师说：“当一个人是他自己的主人，则不管他身居何处，他都忠实于自己而行为。”这样一个人乃是我所称之为的真正生活的艺术家。

　　他的自我已经触及到那无意识，那无限的可能性之渊源。他是“自由自在的”，他是“无心的”，如圣奥古斯丁所说“爱上帝，并做你想做的。”这同十七世纪的日本禅师至道无难的一首和歌相合：当我们活着，做一个死人，彻底死去；然后如愿而行，一切尽善。

　　爱上帝，是要没有自我，没有心，是要变成死人，是从受压抑的意识动机中解脱出来。这个人的“早安”，没有任何人性的利益成分。他只是打招呼而已。他饿了，就吃。从浮面上看来，他是一个自然人，直接从自然而来，没有现代文化人的种种复杂意识形态。但他的内在生活是何等丰富，因为他是同广大的无意识直接连通的。

　　我不知把这种无意识称做宇宙无意识是否确当。我之喜欢如此称谓它，是因为我们通常称之为意识的相对领域，在某处没入未知境，而这个未知境，一旦我们认知，就进入通常意识，并把后者之中的一切错综复杂的缔结，处理得泰然有序，这些缔结原是以不同的程度折磨这我们的。如此，这未知境同我们的心灵是连接在一起的，并且，就此而言，未知境和心灵一定有某种相同的本性，含蕴着相互的沟通。我们可以如此说，我们有限的诚意，由于我们知道它的限界，把我们导致种种的忧虑、恐惧、不安。但是，一旦我们认知我们的意识是从另外某种东西源出，而这种东西虽然不能被我们以认知一般相对事物的方式来认知，却与我们是密切相关的，我们就免除了种种形式的紧张，并且能彻底安于我们自己及一般世界。这种未知境，我们不可以称之为宇宙无意识或无限创造之渊源吗？由此渊源，不仅各种艺术家孕育他们的灵感，即使我们一般人，也各以他自己的禀赋，把生活化做真诚的艺术。

　　把日常生活变为艺术，可以由下面一个故事得到某种程度的说明。第八世纪的道悟，是唐朝的一位伟大的禅师。他有一位年轻的弟子，想向他学禅。他伺奉了师父异端时期，但并没有受到特别的教训。有一天，他对师父说：“我跟随你已经有一段时期了，但未曾听你为我指示心要，为什么呢？”师父说：“自从你来到此间，我没有一时一刻不为你指示心要。”弟子回答说：“请告诉我是什么呢？”“你送茶来，我接，你送饭来，我受，你行礼时，我点头，我何处没有指示你心要呢？”听了之后，笛子低下头来思考师父话中的意义，这时师父说：“你一开始思考它，它就不在那里了。你必须立刻看到它，不用推理，不用犹豫。”“见则直下便见，凝思即差。”这个话使得笛子悟见了禅的真理。

　　只再说一点，禅的真理是一种把单调乏味的生活，索然的平凡生命，变成为一种艺术的、充满真实内在创造的真理。

　　在所有这些里面，都有着某种早于科学研究的东西，有着某种科学的网所不能打捞的东西。

　　在禅意义中的无意识，无疑是神秘的、未知的，而因此是非科学的，或前科学的。但这并不意谓它是我们的意识所不能达到，或某种我们与之无关的东西，事实上，正好相反，它是与我们最密切的东西，而正由于这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。

　　就发生的原因而言，意识是在进化的过程中某短视件，从无意识觉醒的。大自然按照它自己的路途运行，并未意识到它自己，而有意识的人则从它而生。意识是一种跃起，但这个跃起并不意味脱节。因为意识是同无意识经常而不断的交通着。确实，没有后者，前者就能不能发生作用，它会丧失它运做的基础。这乃是何以禅宗宣称道是“平常心”。在禅宗而言，道当然意味着无意识，而这是在所有时间中都在我们的意识中作用着的。下面一段回答可以帮助我们了解关于禅的无意识：当一位和尚问一位禅师，什么是“平常心”，他回答说“饿了吃；困了睡。”

　　我可以确定你们会问，“如果这就是你们禅宗所讲的无意识，把它当作高度神秘的东西，当做人性生活中最高的价值，当作使人变化的东西，我们不得不怀疑他。所有这些‘无意识’的行为，都老早按照精神经济学原理，交付给我们意识中的本能反射领域。我们倒很认为无意识应该跟心灵的更高功能相关，特别是，比如说，就剑术而言，是要经过长年训练才能得到那些功能。至于这些反射行为，诸如吃、喝、睡觉等等，是低等动物和婴儿与我们共有的。禅当然不至于把它们当作充分成熟的人要在其中寻求意义的东西。”

　　让我们看看，在“本能的“无意识”与“训练的”无意识之间是否有根本的不同。

　　盘（王圭）禅师是现在日本的禅宗大师之一，常常讲授关于不生的道理。为了证明他的理念，他常常指出我们的日常经验，诸如听鸟啼，看花开等等，都是由于我们之中的不生才得经历到。他结论说，不管是何种开悟，都必须以这个经验为基础。

　　从浮面上来看，这似乎指谓我们的感觉领域和高度形而上学的不生之同一。就一种意义而言，这是不错的，但就另一意义而言，却是错误的。因为，盘（王圭）的不生是一切事物的根源，而不仅包括我们日常经验的感觉领域，而且包括过去现在未来的一切实体，而充满了宇宙十方。我们的“平常心”，或我们的日常经验，或我们的本能行为，就以它们本身而观，是没有特别价值与意义的。只有当它们和那不生，或我所称谓的宇宙无意识相涉时，才有意义。因为不生是一切创造的可能性之源头。因之，当我们在吃时，不是我们在吃，而是不生在吃；当我们倦了，睡觉，不是我们在睡，而是不生。

　　就以无意识是一种本能性的东西而言，它并未越出动物或婴儿的无意识。但这并不是成熟的人之无意识。后者的无意识是受过训练的无意识，在其中，他从婴儿期所经理的一切意识经验，都被并入，而构成他的整个生命。由于这个原因，一个剑士，当拿起他的刀剑，他的剑艺，以及他对于整个处境的意识，都退入背景，而他受过训练的无意识，开始以最充份的程度，演出它的角色。剑之使用于此犹似其本身具有一个灵魂。

　　或许我们可以这样说，就以同感官领域相关而言，无意识是生命的长期宇宙性进化史之结果。并且是兽类与婴儿所共同具有的，但是当智力开始发展，当我们开始成长，感官领域被智力所侵入，而感会经验的纯朴于焉消失。当我们笑，已经不只是在笑；另有某些东西加了上去。我们吃东西时，并不像我们幼儿时一般，吃混入了智性。而由于我们所有的人都知道这种智力的侵入，或智力的混淆，单纯的生物行为就被自我中心的利益所污染。这意谓现在有一个闯入者闯进无意识，而后者不能再直接进入意识的领域，而原先交付给生物本能作用的那些行为，现在变成了由意识和智力来指导的行为。

　　这一种改变，乃是圣经用语中听谓的“纯洁”之丧失，或“知识”之获得。在禅宗和佛教，把它称为“情染”（烦恼），或者“被智性所统御—的意识心之干扰” （被分别识所干扰的心作用）。若此，禅要求成熟的人，将这种感染清除，并且也将自己摆脱知性意识的干扰——这是说，设若他真诚希望实现一种自由而自发的生活，使得恐惧、焦虑，或不安等等情感寻不到空隙去攻击他。当这种解脱发生，就是我们所谓“受过训练的”无意识，在意识的领域中运作。而如此，我们也就知道盘珪禅师的“不生”或中国禅宗的“平常心”是什么。

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　　现在我们已经可以听听泽庵和尚对他的武士弟子柳生但马守的教训。

　　泽庵的教训，主要的重点是要把心永远保持“流动”状态，因为他说，当心停滞在任何处所 ，就意谓着这个流被打断，而正是这种打断，是对于心的健康有害的。以武士而言，其意义乃是死。烦恼的污点涂黑了人类般若的智镜，而智力的思考阻碍了它本然的活动。这般若的智慧泽庵和尚称之为“不动智”——是我们内在与外在所有的活动之指导者，而当它被阻碍，则意识心就粘滞，而剑就不再听从那“不动的智慧” ——这等于我们所说的无意识——之本然、自由、自发的指挥活动，而开始服从由意识所获得的技巧。般若是不动的动者，它无意识的运作于意识领域。

　　当武士站在他的对手前面，他并不想到他的对手，也不想到他自己，也不想到对方剑的动作他只是站在那里，持着他的剑，忘却了所有技巧，实际只是遵从着无意识的指导。他已经将他自己做为使剑者的身份抹除。当他击剑，不是人在击剑，而是无意识的手中所持的剑在击。有些故事说，击剑者自己都并未察觉到他已把对方击倒——完全是无意识的。无意识的运作在许多情况中，完全是出乎奇迹。

　　让我举一个例子：七武士。

　　有一部日本电影，最近介绍给美国观众，其中有一幕是要考验应聘的武士之剑道的。这当然是虚构，但无疑，全是以历史事实为材料。主持事情的首领，设计了一个办法，来考验各人的剑道，他叫一个年轻的乡下人藏在门后，那是每个到此处应聘的人必须经过的地方。当一个武士正要越过这个门槛，那年轻人就拿棍子从门後突然向他袭击，而看这新来者如何行动。

　　第一个被狠狠的打了一棍。他没有通过这一次测验。第二个躲开了袭击，并且回击了年轻。他被认为还不够好。第三个走到入口处停住了，他警告门后边的人，不要对这样一个充份熟习剑道的武士，玩弄这种卑下的诡计。因为这一个人郎使在实际上未曾侦察到那秘密的隐藏者之前，就已感觉出他的存在。这是由于在那些战乱的时期中，这个武士的长期经历所使然。如此他证明了是一个成功的候选者，去执行在这个乡村所要完成的任务。

　　在封建时代的那些日子，武士在日常生活中，随时随地都必须警觉，他们这种对隐藏的敌人之察觉，似乎发展到极为有效的程度。这些武士们即使在睡觉时，都准备着遭遇未料的事件。

　　我不知这种感觉是否可以称之为第六感，或一种精神感应术，而因之，是所谓的超心理学的题材。至少有一件事情是我愿意提及的，即是，剑道的哲学家们武士们所获得的这种感觉，认做是无意识的运作结果，这种无意识是当他到达了无我，无心状态时，所觉醒的。他们会说，当一个人受到最高程度的剑道训练，他就不再有一般的相对意识，他不再关怀到他是处于生与死的战斗中，而当这种训练发生效力，他的心就像一面镜子，对方心里的每一个动静都在其中反映出来，而他立刻知道如何攻击对方。（正确的说，这不是知识，而是无意识中发生的知觉。）他的剑向着对手移动，似乎机械式的，完全凭由自己，而对方发现无从防卫，因为剑就落在他完全没有设防的地方。因此，武士的无意识被认做是来自无我，同“天地之理”应合，而把与此理不合的任何事物击倒。武士的竞争或战斗，胜利并非属于最快，或最强，或最有技艺者，而是属于心纯洁而无我的人。

　　我们是否接受这种解释是另外一个问题，事实是，杰出的武士拥有我们所可以称之为的无意识，而这种心态，是当他不再意识到它的动作，而把一切都留给某种并非属于他的相对意识的东西时所达到的。我们把它称为某物或某人；因为它的存在及其性质是超乎通常意识的领域，我们对它无以名之，除非给它一个消极的名字，叫做X，或无意识。这个未知者或X，是非常扑朔的，而当它同意识以如此一种方式相关连，以致这个X取得了由意识所得到的所有技巧时，我们就把它称为无意识，并无不当。

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　　这种无意识性质如何呢?就最广的词意来说，它是否仍旧在心理学的范围之内?它是否同一切事物的渊源相连接，诸如天地之理，或同东方思想家们的本体论所提出的另外某种东西相连?或者我们是否可以像禅师们有时对它的称呼一样，称它为“大圆镜智”?

　　下面是禅师泽庵与弟子柳生但马守的故事，这个故事对于前面所描绘的无意识可能不直接有关。原因之一是他并没有真正面临敌人，但是，当一个人经过了某种形式的训练，会发展出一种几乎可以称之为超心理的功能，这件事情在心理学家也许并不是无意义的。我或许还应该说一句，柳生但马守的个案，并没有用科学方法去证明过。但在日本的武士纪录中，确实有过不少这样的例子，而即使在我们现代的经验中，也有理由让我们相信这种“精神感应性”的直觉之可能性，不过我必须重复说明，这一种的心理现象，同我前面所说的无意识或许并不相同。柳生但马守有一天在他的花园里，欣赏着盛放的樱花。他整个看来，完全沉缅在默想中。突然间，他感到后面有一股杀气。但马守转身，但是他没有看到任何人，只有一个童侍，是平常拿着主人的剑跟随他的。不能够断定杀气从何处发出。这件事使他极为困惑。因为在他经过长期的剑道训练之后，他已具有了一种第六感，可以用来立即侦察出杀气的所在。

　　他立即回到他的屋子，想解决这个问题，后者使他极为困恼。因为以前当他察觉到杀气的存在时，总是立即就确定它是发自何处。他看来如此懊恼，以致他所有的侍从，都不敢走近他，去问究竟是什么事情。

　　最后，一个老仆人过去问他，是否身体不舒服，要不要他们做什么事。主人说，“没有，我没有不舒服，只是刚才我在花园里发生一件奇怪的事，超乎我的了解。现在我正在想这件事。”说着，把整个事情告诉了老仆人。

　　当这件事传到侍从间，那个童侍就战战兢兢来到主人面前，谢罪说，“当我看到主人全心全意在欣赏樱花，我起了这样一个念头：主人的剑术尽管再好，如果现在我从后面突然袭击他，他恐怕还是不能防御自己吧。可能就是我这个念头，被主人察觉到了。”这个年轻人说完之后，就准备着接受主人的惩罚。

　　这澄清了困扰但马守如此之深的整个秘密，而主人当然并不去惩罚这年轻的侍从。他因自己的预感没有错误甚为满意。