六祖与神秀之辩

　　神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘，时时勤拂拭，就比喻将妄念断乾断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。

　　见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性，根本错误，修行无益，维摩经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

　　六祖说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭，不垢不净，不受薰染，本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性，佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了。

　　神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人，乃由六朝时候传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道理，害人不浅，相传至今，不知误了几许佛学家，与聪明的高僧，良可叹也，悲乎！

　　释迦佛没有说过，而后人所说。起念灭念，染缘净缘，是见闻知觉脑筋作用，佛性是如如不动，不受薰染， 《 华严经 》 、 《 圆觉经 》中，所示甚明，若能看见佛性，则佛性之光明，能将六根、六尘、五蕴、十八界、二十五有、八万四千起心动念尘劳门，通通变为佛性，以后佛性无穷无尽，永远是佛，不再变为众生。返观父母所生之身，如大海一沤，若存若亡，肉体之存坏，与佛性两不相干。起念灭念是相对的，佛性是绝对的，相对不能超出轮回，绝对才能超出轮回。

　　释迦佛没有说过而后人所说：始觉 、 本觉道理，好像老子之道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，始觉起念是阳，本觉不起念是阴。

　　释迦佛未说过，后又有一派说：佛性本体，譬如一面镜子本来很明亮，因一念不觉而起无明。无明譬如灰尘，将镜子蒙蔽。道理上本来是佛，名字上亦是佛，观行者是将灰尘拂拭，相似者是已看见一点本来的明亮，分证者是灰尘逐步已拭去，究竟者是灰尘已拂完，看见镜子本体。

　　镜子比如佛性，一念无明比如灰尘，灰尘若从镜子生出来，则拭了还会生；若从外面来的，则与镜子无干，何消拭他。一念无明六根从见闻知觉灵性生来，见佛性后，一念无明六根皆变为佛性，所以一念无明不能断，断六根是小乘，修四谛，断一念无明是中乘，修十二因缘，小乘、中乘是化城，大乘是宝所，佛设化城，以引导众生入宝所。

　　释迦佛未会说过，后有一派参禅用功，终日静坐，不执著有念，不执着无念，不执着非有，不执着非无，不执着亦有亦无；似空又有，似有又空，以为这样，便是明心见性。此乃脑筋作用，佛性不起心动念，非脑筋作用也，此等境界，有如老子之所谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”。

　　释迦佛未曾说过，后有一派谓佛性是“前念已灭，后念未起，中间是”，中因前后而有，佛性无中边、前后、中间，乃脑筋作用也。

　　释迦佛没有这样说，后唐朝一般法师解释佛性是有四派，一、“不怕妄起，只怕觉迟”，其实妄起是脑根作用，觉亦是脑筋作用。二、现前当体，一念觉是佛，一念迷是众生，其实佛性是大觉，无迷无悟。一念迷觉是脑筋作用，不是佛性，三、“知之一字，众妙之门，众祸之门”，当体一念，妙便是佛性，祸便是堕落，皆脑筋作用。四、一念不起无生死，便是本来面目；一念起有生死，便是众生。其实本来佛性不起念，起念灭念与佛性不相干。

　　释迦佛从未语过，现在又有一派主张“悟道是悟理”。古人说：“理虽顿悟，事要渐修”。悟道见性，乃实实在在的事，并非明白道理而已。

　　释迦佛未有这样说，两六朝高僧僧朗法师，用“空、假、中”解释佛性。观空假中是脑筋，见闻知觉心意识作用，不是佛性，打破无明窠臼，见佛性之后，得意生身，空的不空的，真的假的，中的边的，嬉笑言谈，山川草木石头瓦块，通通是佛性。假若观的时候是佛性，不观的时候不是佛性，佛性不是有轮回吗？

　　释迦佛没有这样说，而六朝高僧吉藏法师，用“本有、始有”解释见佛性。起念为始有，不起念为本有，起念、不起念是见闻知觉脑筋的作用，与佛性了不相干。

　　释迦佛没有这样说过，但六朝高僧支道林法师用“小顿悟、大顿悟”解释十地 （即十住） 初欢喜地至十法云地。

　　悟有解悟顿悟之分，解悟即理悟，顿悟即事悟，解悟是见闻知觉，脑筋的作用，见解高为大悟，见解浅为小悟。顿悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分阶级及层次。

　　“不怕妄起，只怕觉迟”，是孟子的良知、良能的意思，变换字样而已。

　　“空、假、中”就是孟子的喜怒哀乐未发谓之中的“中”字意思。

　　“一念不起，无生死，便是本来面目。”一念起，有生死，便是众生，就是老子的无极、太极。太极起念，无极不起念。婆罗门的冥谛，生觉，冥谛不起念，生觉起念。

　　“众念之门”，是老子 《道德经》“玄之又玄，众妙之门。”

　　“一念觉是佛 ， 一念迷是众生”，亦是从孟子的良知良能来的。

　　佛性智与脑筋智之辩

　　释迦佛未有说过，后人伪造脑筋智就是普通所谓“灵性”、“聪明”，而佛性智则是能打破无始无明，发现无上妙理之“般若”。聪明的人能发明飞机、无线电，而不懂绝对佛性妙理；还有一般聪明学者，天文地理、诗词歌赋无所不通，但不懂佛经的道理。所以脑筋智只能知相对宇宙的道理，如西洋哲学家科学家牛顿、黑格尔、爱因斯坦等，他们所能发现的道理，皆是相对宇宙中的理，则是有限的，不是最终极的实在。至于释迦佛证悟即发挥者，则是佛性智，是绝对宇宙的道理，因为是绝对，所以佛说：“我能知现在、过去、未来。”绝对的道理是千古不易的，现在这样，过去和未来都是这样，甚至地老天荒、世界毁灭还是这样，所以是最终极的实在，最终极之实在者为“真如”、“实性”。

　　分别是识不分别是智之辩

　　释迦佛从未说过，后有憨山大师说：“分别是识，不分别是智”，这两句话有点含糊，识与智一是脑筋，一是佛性，没有“转识成智”之时，分别固然是“识”，不分别亦是“识”，已经“转识成智”，则不分别是“智”，分别亦是“智”，分别与不分别，不能以之来判别凡圣也。

　　染与净之辩

　　释迦佛未有说过，后人伪造染与净是相对的，因为有染， 《 楞伽经 》云：“大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智，复次，堕相无相及堕有无种种相因是识，超有无相是智，复次，长养相是识，非长养相是智，复次 …… 复次，无碍相是智，境界种种碍相是识，复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智，复次，得相是识，不得相是智”，无有更明白于此者，才说有净，和生灭一样，因为有生，才说有灭，染净生灭，同是见闻觉知作用，一般人认为不起念是净，就是佛性，起念是染，就是妄想，这是错的，不起念是无始无明的净缘，并非佛性，佛性是不垢不净，不增不减，乃是绝对的，与染净无关，憨山大师说：“染是识，净是智”，此乃错误， 《 坛经 》云：“净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚”，僧问慧忠国师：“坐禅看净，此复若为”，师曰：“不垢不净，宁用起心，而看净相。”

　　如如不动为佛性之辩

　　释迦佛所说的“如如不动”，与后人所说的“如如不动”的分别：“如如不动”一语，乃写象真如佛性之形容词，意思是说真如佛性本来现成，无有增减，亦无动静，增减动静，乃人之脑筋作用，与真如本体无干，现在有一般修行人，终日枯坐，强将思想止住，使同海水无波一样，以为这样便是“如如不动”的真如佛性，此乃大错，活人的思想，是不能永远停止的，要永远停止，只死人才做得到，活着的人，勉强把思想停止，只能停几十分钟或几个钟头，最多亦不过几天，终有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的时候是“佛”，过一会思想起了又是“众生”，那么一天之内，忽是佛，忽是众生，不是一天都身临在轮回之中，难道不嫌麻烦吗，这样的“佛”有什么“做头”呢？如果你真个明心见性，那就是轮刀上阵，还是如如不动哩！

　　真如受薰染之辩

　　释迦佛从未说过，后一般人说：“一念觉悟是佛界，一念发大乘心是菩萨界，一念发二乘心是缘觉界，一念发小乘心是声闻界，一念瞋心是修罗界，一念善举心是天堂界，一念好心是人界，一念悭贪是饿鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念恶心是地狱界，谓之十界，十界互具，互具者，一念净是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是众生”，此乃错误，佛界不能与九界互具，众生虽可成佛，佛不能再变为众生，倘佛而受薰染，再变为众生，则佛亦有轮回，成佛有何价值，真如倘受薰染，则真如便不是绝对，不是最究极之实性，不能称为第一义本体矣，故祖师云：“佛性能转万物，不为万物所转”，《 华严经 》 云：“譬如真如，不受薰染”，可以指证。

　　真如不守本性之辩

　　释迦佛未曾说过，后一般人说：“真如本来不动，因不守本性，一念不觉，遂起妄想，造业作福，轮回生死，倘一念觉悟，真心复得，恒守不变，不受轮回，名为成佛”，此乃外道见解也，真如本体本来圆满现成，不变不动， 《 华严经 》云：“譬如真如，恒守本性，无有变易”，倘真如而可变易，则是生灭法矣，大乘起信论所阐明者为“真如缘起”，只此四字可以判定，此论乃外道伪作，假托马鸣之名以行世，何则，真如无有缘起，不受薰染，倘有缘起，定有生灭，生灭之法，定非佛法也。

　　佛性起妄念之辩

　　释迦佛也未说过，而一般人认为妄念由佛性起，将妄念断除，便见本来自性，此乃大错，妄念乃起于见闻觉知，妄念断尽，是无始无明空空洞洞境界，无明受薰染刺激，不觉一念生起，便是一念无明，非本来自性，要见自性，不消断除妄念，须利用一念无明以打破无始无明，然后能见自性，谓之以幻除幻，如 《 圆觉经 》云：“钻木取火，两木相因”，佛性如如不动，不生妄念，因为有生便有灭，佛性本来不生，故不灭，倘佛性而能起妄念，则变为外道生灭法矣。

　　性是空心是妄之辩

　　释迦佛未有说过，后人又说：“性是空，心是妄”，谓佛性遍满虚空，不可以脑筋识知，而可以识知者，则无非妄想也，一般人误解其意，以为有思想，皆是妄心，将妄心断尽成空，便是见性成佛，以此教人，乃落于外道断灭之见，罪过不浅也。

　　已生是妄未生是心之辩

　　释迦佛未有说过，后有传口诀禅云：“已生是妄，未生是心”，谓明白此二语，便可悟道成佛，此乃妖语，决不可信，已生是一念无明，固然是妄，未生是无始无明，亦未离妄，非真心也，儒家谓：“喜怒哀乐未发之谓中”，亦是误认无始无明为本体，无法证入真如本体。

　　先无后有无能生有之辩

　　“ 先无后有，无能生有 ”这句话释迦佛没有说过，这是从老子 《 道德经 》云：“天下之物生于有，有生于无”，又云：“后归于无极”，老子以“无”为万物本体，“无”者，即佛家所谓无始无明是也，无始无明，本无性体， 《圆觉经 》所谓“譬彼病目，见空中华，及第二月”“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得”者是也，无始无明虽为相对宇宙之为体，然非最后之真实本体也，真实本体者名为“真如佛性”，本来圆满现成，不可谓为“无”，真如本不生，故不灭，万物当体即是真如，非生于真如也，倘万物生于真如，则真如有增减生灭，非最后之真实本体矣，一般人误认真如佛性为“无中生有，先无后有”者，则同于老子之误认“无始无明”为最究极之本体，落于外道断常之见也，宜痛革之。

　　似有非有似空非空［之辩］

　　释迦佛未有此说，现在一般修行人放下万缘，静坐观心，看到似有非有，似空非空境界，以为就是不落二边，不住有无，乃佛性境界，此乃大错，“似有非有，似空非空”，乃脑筋作用，非佛性也，佛性本体，非脑筋想像所能及，六祖云：“任汝尽思共推，转加悬远”，修行人切勿用脑筋去揣测佛性，只可用脑筋去找到无始无明，无始无明找到了，一锤捣碎，佛性自然显现也。

　　中间中道是之辩

　　释迦佛无此说，而一般人谓“前念已灭，后念未起，中间是”，便是中道，又谓“不落二边，不著有无”，便是中道，此乃大错，前念已灭，后念未起，中间是无记性空，“不落二边，不著有无”是“任”病，俱是脑筋作用，非中道也，中道者，真如佛性是也， 《 大般涅槃经 》云：“中道者，名为佛性，以是义故，佛性常恒，无有变易，不得第一义空，不行中道”，六祖云：“实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”

　　水波之喻之辩

　　释迦佛没有此说，后人借马鸣之名而着之 〈 大乘起信论 〉，以“真如”比水，以“生灭”比波，此乃错误，真如乃佛性作用，生灭乃脑筋妄想作用，两不相干，真如乃如如不动，无有变易，不起妄念， 《华严经．回向品 》 言之极详，倘真如能起生灭妄念，如水之起波，则真如亦有生灭轮回，非最究极之实性矣， 《 楞伽经 》则以海水比阿赖耶识，以波澜比七识，乃正理也，人谓 〈 大乘起信论 〉 是外道伪造者，不为无因也，又圭峰大师以冰水喻妄心与佛性，亦是错误，源本于〈 起信论 〉 也。

　　心法双忘破我执法执之辩

　　释迦佛没有说过，而后一般人每认为心法双忘，我执 、 法执已破，便是佛性，此乃错误，心法双忘是无记忆空，我执 、 法执已破，是落于空执，便是无明窠臼，黑漆桶漆，非佛性也，须打破空执，然后能见佛性，佛性是真知真觉，心法双忘是脑筋酩酊境界，不可同日而语也。

　　结水成冰融冰成水之辩

　　释迦佛未有此说，后一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如结水成冰，妄念灭如融冰成水，此乃错误，佛性中本无妄念，亦不起妄念，水结成冰，冰融成水，融结无常，是生灭法，真如佛性，无生无灭，故水只可喻见闻觉知灵性，不可喻佛性也。

　　证无生忍之辩

　　释迦佛无此说，而一般人谓“证无生忍”不是见佛性，仍须再修，方能成佛，此乃错误，证无生忍，便是见佛性，证者证悟，无生者无生无灭，忍者万德圆满，换言之，就是证悟佛性，无生无灭，圆满境界是也， 《 楞伽经 》 谓“证无生忍之后，即得意生身”，可以为证。

　　万法唯心心外无法

　　佛与法不同，佛者绝对也，真如也，法者，相对也，妄想也，凡所为法，皆无明妄心所造，故曰万法唯心，心外无法，唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：“无不知己舍”，万法已知便应舍，因其是妄心也，妄心变幻无常，故法亦无常，名为因缘，名为方便，佛说法，如筏喻，已登彼岸，便应舍，以其妄也，知其妄而说之者，欲以妄除妄，以幻破幻也，非此无以度众生，非舍则被法缚，无以成佛，故曰： “ 无有少法可得。 ”故曰： “ 我四十九年说法，未曾说着一字。 ”以其与真如本体无关也，真如本体，不可名，而强名之为佛，佛字应舍，以其假名也，而佛之本性不舍，以其真也，既得其真，则佛字为赘尤，故赵州曰：“佛之一字，我不喜闻，老僧念佛一声，漱口三日”。马祖曰：“非心非佛，佛字当舍，何况法乎”。心经一连用十几个“无”字，把诸法舍尽，然后才入“究竟涅槃”，破尽相对，然后才能入绝对，留着一法，便是有余有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，即一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此时再说“万法唯心，心外无法”便对，同是一心，早妄今真；同是一语，早非今是，个个字相同，而意义完全两样，此佛法之所以难懂也，学者慎之。

　　入定为禅宗

　　入定者，小乘人用功，枯坐断六根思想是也，大乘人用功不住心，不看静，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐着十天八天不吃饭，和三家村里的土地一样，名为入定，以为这样用功，便可成佛，此乃大错，昔智隍禅师庵居长坐，玄策禅师造庵问云：“汝在此作什么”，隍曰：“入定”，策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定 。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心 。 ”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定 。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖 。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量 。 ”，语见 《 六祖坛经 》 。盖见性之后，自性如如不动，行住坐卧，穿衣吃饭，一切都在定中，才是大乘定。

　　向上一路千圣不传分别

　　古人云：“向上一路，千圣不传”，意谓凡可说可传者，便非真如。真如佛性，须自证取，不可说与也，今人错解此语，谓参禅之法，不可传授，只能自去找寻，此乃大错，佛性虽不可言传，但参禅用功之法，则千圣所传，佛佛授手也，世尊说法四十九年，或权或实，或顿或渐，叶叶相承，圣圣相接，古祖师喝棒怒骂，竖拂擎拳，无非亲切为人，但看汝能否承当耳，岂不传哉。

　　任从沧海变 终不为 君通分别

　　古人云：“任从沧海变， 终不为君通。”意谓佛性真如，只能自证自悟，不能用言语说与也。昔香严未悟时，屡请沩山说破，沩山曰：“我说的是我的，终不干汝事。”后居南阳，锄地次，抛瓦砾，击竹作声，始发明心地。又太原孚上座，讲 《 涅槃经 》，敷陈法身妙理，有禅客谓曰：“汝虽能讲，实不能知。”遂辍讲静坐，中夜闻鼓角声，始悟法身之理。今人误解“任从沧海变， 终不为君通”之意，谓家门乃秘密传授，不可教人，此乃大错，岂不闻六祖云：“汝若返照，密在汝边”耶。

　　心净土自净之分别

　　“心净土自净”者，谓明心见性之后，一切皆变为佛性，佛性中无垢无净，故秽土即是净土是也，今人误解此意，谓将恶念改为善念，把染缘变为净缘，心里清净，世界自然清净，谓之“心净土自净”，此乃大错矣。念头乃变幻无常，起落不定者，倘心里一会儿清净，便是净土，一会儿妄念又起，复变为秽土，如此朝净暮秽，早善夕恶，循环反复，何有了期，心净心染，乃脑筋作用，与净土无关也，真正之净土，乃不变不易，无垢无净者，即常寂光净土，诸佛法身是也，若能顿证真如，当下便生常寂光净土，与诸佛同一法身，则永超三界轮回生死，觅心觅土，了不可得，尚何净秽之可言耶。

　　放心分别

　　孟子教人求其放心，乃儒家调节性情之方法，欲使其回返喜怒哀乐未发之“中”之境界也。儒家之“中”与佛家之“中道”不同，儒家之“中”是“无记性”，佛家之“中道”是第一义空之真如佛性，即使儒家能回返“中”之境界，并未达到最后之真实本体，无法了生脱死，仍在三界轮回之中，此儒佛根源之悬殊也。今之佛徒或不明此理，每以求“放心”为修行之方、成佛之法，此乃大错。倘“放心”便是悟道，则吾人但学孔孟可矣，何必出家耶？

　　心动神疲分别

　　道家以清净寡欲、不摇动精神为修养之本，以之延年却病则可，然非了生脱死、明心见性之道也。今之出家人，每以清净寡欲为修行之法，欲使心不动、神不疲，认此为见性成佛之法，实为错误。道家谷神求仙，事极渺茫，设能成仙亦不过多一守尸鬼而已，非彻底解脱也。故约束其心者，实为系缚，非佛徒修行正法也。

　　不执着一切相不住一切相对境无心一切无碍之辩

　　释迦佛未会说过“不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍。”这是外道所说，不是佛所说的。从前有外道名长爪梵志索论义，照前四句的方法用功，长爪梵志索论义预约曰：“我义若堕当斩首以谢。”世尊曰：“汝义以何为宗？”志曰：“我以一切不受为宗。”世尊曰：“是见受否？”志拂袖而去。行至中路，有省，乃叹曰：“”我义两处负堕，是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，惟有世尊、诸大菩萨知我义堕。”回至世尊前曰：“我义两处负堕，故当斩首以谢。”世尊曰：“我法中无如是事，汝当回心向道。”于是同五百徒众，一时投佛出家。

　　不怕妄起只怕觉迟分别

　　释迦佛未有说过，后人每以“不怕妄起，只怕觉迟”两语为修行之方，此乃错误。起觉念以破妄念者，觉即同妄，同是一念无明也。黄檗禅师云：“汝今觉妄起时，觉正如佛，可是若无妄念，佛亦无。何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念总是汝见处，若无一切见，佛有何处所？如文殊才起佛见，便贬向二铁围山。”所以说：“不怕妄起，只怕觉迟。”本来无妄、何更言觉？取觉舍妄，觉亦是妄。《圆觉经》云：“一切世界始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。”

　　无心是道分别

　　黄檗禅师云：“即心是佛，无心是道”，古祖师云：“佛说一切法，为除一切心，我无一切心，何用一切法”，此乃悟后之语，意谓佛说方便，为度诸三乘人，上上智人，自明其心，自见本性，则何须更用一切法耶，其旨与金刚经所谓“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，圆觉经所谓“一切众生，修习此心，得成就者，于此无修，亦无成就”“于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者”，正是相同，而后人误解其意，以为将妄心停止，思想断尽，便是无心，便是悟道，此乃大错，妄心是一念无明，一念无明停止，则是无始无明黑暗境界，此境未破未能见佛性，不为悟道，故古人云：“莫谓无心便是道，无心更隔万重山”，正是针对此种误解。

　　平常心是道分别

　　赵州和尚问南泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”师曰：“还有趣向也无？”泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟争知是道？”泉曰：“道不属知，不属不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶？”师于言下悟。南泉“平常心是道”一语，意谓明心见性之后，起心动念无非佛性，行住坐卧、穿衣吃饭、寻常日用，皆是真如，此乃证悟后之境界也。今人误“平常心是道”便是普普通通过日子，平平常常做个好人，不为善，不造恶，任运随缘混过一生，便是悟道，此与饱食终日无所用心者何异耶？可悲可痛！

　　直心是道场分别

　　《维摩诘经》云：“直心是道场。”意谓明心见性之后，起心动念，无往而非佛性，佛性不易不变，唯一直心。《坛经》云：“若于一切处行住坐卧纯一直心，是不动道场，真成净土，此名一行三昧。”后人误为做人只要正直便是悟道，非也。

　　百尺竿头分别

　　长沙岑禅师云：“百尺竿头不动尘，虽然得入未为真；百尺竿头须进步，十方世界现全身。”此规劝后学用功之最紧要语句也。百尺竿头，譬如修行者用功之过程，能爬到百尺竿头，已经是相当的功夫了，但再上便是虚空，则前进难矣，倘能再进一步，见性成佛，而得法身矣，故曰：“百尺竿头再进一步，十方世界现全身。”此竿头，乃譬喻无始无明境界，用功者到一无所有空洞黑暗之境，便是百尺竿头，但千万不要以为是到佛性真如境界，仍须往前再进，打破无始无明，便可见性成佛。今人有误认将断除妄念，便是到百尺竿头，再将断念之一念取消，便是百尺竿头更进步，非也。

　　印度祖师撰集经典认为佛说

　　印度习惯：凡撰集典籍多托名古仙人圣示所造，或国王所制，藉便流通，传之既久，真伪莫辨。佛经中亦多项托名典籍，见于《大藏经》中者，有《贤愚因缘经》十三卷、《佛使比丘迦旃廷说法没尽偈经》、《六菩萨名亦当尽持经》、《付法藏因缘经》六卷、《达摩多罗禅经》一卷、《禅法要解经》二卷、《佛所行赞经》五卷、《法句譬喻经》四卷、《百喻经》二卷、《法句经》二卷、《迦丁比丘说当来变经》。其他尚多，略举数种以概其余。阅《大智度论》云：“如是我闻，中外佛法有五种人说：一者佛自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五者化人说，等皆名佛说，然说于众生有益者，皆是佛说，万无益者。”

　　印度哲人撰譬喻经典

　　印度人好作幻想撰寓言，寓言者，寓道德教训于故事、譬喻之中，起源甚古，在《奥义书》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早时期，便利用此种形式来宣教，故佛经中寓言成份极多，藉以启发智慧、唱出真理也，宣教度生之方便也。绝对之理，本非言诠所能表示，不得已而在寓言譬喻中，予以启示。《楞严经》云：“佛言阿难：‘如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。’”又有哲人专集各种佛法譬喻，成为专书。在中国三藏中，所藏尚多，属于本生经藏之《六度集经》、《生经》、《菩萨本生经》等皆是，属譬喻经者有《百喻经》、《杂譬喻经》、《大庄严经》、《撰集百缘经》、《贤愚因缘经》、《杂宝藏经》等都是寓言之作，其他大小乘经典，亦多有寓言故事掺入。一般读经者每误认寓言故事为事实，因而发生迷信之见解或疑团，故读佛经者， 对于此点不可不知。参考《龙藏经》目录，那些经是佛说的，那些经是印度哲人撰的，一看便知。

　　注疏经典应慎重

　　古今学者大事未明，见理不彻，便喜探觚注疏经典，曲解佛意，贻误来者，不可不慎。六朝时有所谓“格义”者，以《老子》、《庄子》、《周易》名“三玄”道理解释佛经，以老子之“无”字释般若佛经之“空”，相隔天渊，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解释大乘者，亦极舛谬；最误人者，乃以外道断常之见解释佛性，谓真如能起妄念，使真如变为生灭轮回之法；又如不执著有无真妄、不分别是非善恶，乃外道四句百非道理，是相对的，而误认为这样做便是修行、便可悟道，既然黑白不分、是非不别，岂非愈弄愈糊涂？做个俗人尚须脑筋清楚，方能应付世务，何况说成佛作祖，而可以糊涂出之乎！注经典者，既然糊涂，读者更要糊涂，实在害人不浅！故又有将佛性比作一面镜子，无明妄念比作灰尘，灰尘去一点，镜子亮一点，破一分无明证一分法身，此亦生灭之法。如妄念从外来，则与你无干，不必破他；如妄念从内出，则如龙潭出水，断了又生，无法断除；灰尘除，镜子亮，灰尘生，镜子又暗，拭了又生，生了又拭，便是生灭轮回，无有了期。此乃外道道理，学者拿来解释真如实相佛性，拔舌地狱有分！又有学佛毫无心得，亦欲注疏经典，于是搜罗古人注疏数十种凑集，拉扯成书谓是己作，误人误己罪过不浅。故从事著述，应胸中有把握，七通八达，出诸谨严，方免罪过。

　　阅读注疏应加拣择

　　后人注疏佛经如汗牛充栋，收入《藏经》中者，何止数千百种。明心见性人所注者，固不背佛之本旨，其未明心见性人所注者，则错谬百出，玉石杂陈，学者倘不细加拣择，必为所误。故读《藏经》者宁可多读本文，勿滥阅注疏，或先请教善知识，择其确属可靠者阅之，方免误入歧途。

　　未明心见性人语录

　　语录者，古祖师悟道因缘及接引后学之语句也。古时唯明心见性祖师，其后辈方为收集语录，以利益后学。后人或未明心见性，亦模仿祖师言句凑成语录，或法语连篇累牍，鱼目混珠，灾梨行世，察其语，则多光影门头，毫无心得，贻误非浅。出家人修行用功应脚踏实地，未悟谓悟，贻误何极！凡我佛徒切宜戒之。

　　佛经有一类不是佛说的，是印度和尚作的，我们中国，古今有许多出家人在家人认为佛说的，特将大清重刻龙藏汇记内举例于后。

　　西土圣贤撰集出曜经二十卷。贤愚因缘经十三卷。佛本行经七卷。撰集百缘经十卷。修行道地经八卷。道地经一卷。佛说佛医经、惟日杂难经二经同卷。杂宝藏经八卷。迦叶赴佛般涅槃经、瑜伽医迦讫沙啰乌瑟尼沙斫讫啰真言、佛入涅槃密迹金刚哀恋经、佛使比丘迦旃延说法没尽偈经、佛说佛治身经、治意经六经同卷。文殊发愿经、六菩萨名亦当诵持经、小道地经、阿含口解十二因缘经四经同卷。付法藏因缘经六卷。达磨多罗禅经二卷。禅法要解经二卷。阿育王经六卷。阿育王譬喻经、三慧经、阿毗昙五法行经三经同卷。宾头卢突罗阇为优陀说法缘经、请宾头卢经、大勇菩萨分别业报略经三经同卷。坐禅三昧法门经二卷。佛所行赞经五卷。僧伽罗刹所集佛行经五卷。法句譬喻经四卷。菩提行经二卷。金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经二卷。文殊菩萨及诸仙所说吉凶时日经二卷。僧伽断那所撰菩萨本缘经四卷。那先比丘经三卷。旧杂譬喻经二卷。禅要诃欲经、内身观章句经、法观经、迦叶结经四经同卷。百喻经三卷。法句经二卷。众经撰杂譬喻经二卷。阿育王子法益坏目因缘经一卷。杂譬喻经上下同卷。无明罗刹经一卷。文殊所说最胜名义经上下同卷。迦丁比丘说当来变经、杂譬喻经二经同卷。思惟要略法、十二游经二般同卷。贤圣集伽陀一百颂、广发大愿颂、无能胜大明陀罗尼经、无能胜大明心陀罗尼经、十不善业道经五般同卷。四阿含暮抄解二卷。五门禅经要用法一卷。大乘修行菩萨行门诸经要集三卷。金刚顶瑜伽千手千眼修行仪轨一卷。密迹力士经偈颂一卷。一切秘密最上名义大教王仪就上下同卷。大乐金刚萨埵修行成就仪就、曼殊室利菩萨吉祥伽陀二般同卷。成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨一卷。金刚顶瑜伽降三世成就极深密门、金刚顶瑜伽他化自在天理趣会念诵仪二般同卷。金刚寿命陀罗尼念诵法、大药 叉女欢喜母并爱子成就法、佛说帝释岩秘密成就仪轨、观自在菩萨如意轮念诵仪轨四般同卷。大毗卢遮那成佛神变加持经随行法、速疾立验魔醯首罗天说阿尾奢法、大圣曼殊室利童子五字瑜伽法三法同卷。大威怒乌刍涩么仪轨、大孔雀明王画像坛场仪轨、金刚顶瑜伽金刚萨埵仪轨三轨同卷。一字金轮王佛顶要略念诵法、观自在菩萨如意轮瑜伽念诵法、大圣大欢喜双身毗那耶迦法、大日经略摄念诵随行法四法同卷。五字陀罗尼颂、仁王般若陀罗尼释二般同卷。大乐金刚理趣释二卷，佛说最胜妙吉祥根本三摩地分上下同卷。金刚王秘密念诵仪轨、金刚顶胜初瑜伽念诵法经二般同卷。金刚顶瑜伽修行念诵仪轨、无量寿如来供养仪轨二轨同卷。甘露军茶利成就仪轨一卷。观自在多罗瑜伽念诵法、圣观自在菩萨心真言观行仪轨二般同卷。菩萨诃色欲法、四品学法、大虚空藏菩萨念诵法、仁王般若念诵念四法同卷。阿 [ 閃 %( 人 + 人 )] 如来念诵供养法、佛顶尊胜念诵仪轨二般同卷。圣阎曼德迦威怒王立成念诵法、大乘方广曼殊室利华严本教仪轨品、大方广曼殊室利童真菩萨仪轨品三般同卷。苏悉地羯罗供养法二卷。不动使者陀罗尼秘密法、金刚顶瑜伽修习三摩地法二法同卷。金刚顶瑜伽经文殊供养法、瑜伽莲华部念诵法二法同卷。金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法一卷。金刚顶经观自在王如来修行法、金刚手光明灌顶经仪轨二般同卷。略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门、一字佛顶轮王念诵仪轨二般同卷。仁王护国般若道场念诵仪轨一卷。金刚顶莲华部心念诵仪轨一卷。佛说如意轮莲华心如来修行观门仪轨、妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨二仪轨同卷。法集要颂经四卷。劝发诸王要偈、龙树菩萨劝诫王颂二般同卷。普贤金刚萨埵瑜伽念诵仪、金刚顶瑜伽护摩仪轨二轨同卷。大悲心陀罗尼修行念诵略仪、妙吉祥平等观门略出护摩仪、金刚顶超胜三界经说文殊五字真言三般同卷。金刚顶经瑜伽文殊菩萨法一品、金刚顶瑜伽经十八会指归、诃利帝母真言法三般同卷。大方广佛华严经入法界品四十二字观、般若波罗密多理趣一十七圣义述、陀罗尼门诸部要目、金刚顶瑜伽三十七尊礼、受菩提心戒仪、大圣文殊师利赞佛法身礼六般同卷。一百五十赞佛颂、百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞二般同卷。阿育王传五卷。佛吉祥德赞上中下同卷。马鸣菩萨传、龙树菩萨传、提婆菩萨传三传同卷。婆薮槃豆传、龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈二般同卷。撰集三藏及杂藏传、大阿罗汉难提所说法住记二般同卷。瑜伽集要焰口施食仪一卷。

　　中国大乘佛法落后的因素

　　中国大乘佛法近数百年不能昌明与其衰落的原因，有如下的几种因素：

　　一、在六朝时期，一部份和尚著论一切经典，多从老子《道德经》，庄子《南华经》的道理，搜集改变佛法的字义而成。及后一般多以为是正法，以讹传讹，贻误后人弗浅。

　　二、有许多人以外道的伪作误以为是大乘的佛法，如《大乘起信论》等是。

　　三、学佛的人与说法的人，佛法与道家哲学等，分别不清楚，混为作正法。

　　四、有一种人说佛法与神道仙人鬼等混为一流，分不清楚。一般人以神道作佛说。看见鬼、不食饭、不倒单等，作为佛法。

　　五、一般人将大乘佛法，以为是一种宗教和哲学。

　　六、许多修行人，只知研究佛法，不知佛法以外有哲学 、 婆罗门等掺杂。如同中国之老子，庄子，宋儒。

　　印度寓言与故事 （见许地山着印度文字［学］）

　　寓言是为道德的教训而起。印度自古有所谓礼方论底著作，以诗的体裁写格言或道德教训。这种书留存到现在底都是残本，因为有许多已被收入摩诃婆达里去，故摩诃婆罗达也可视为礼方论底一种。与礼方论最相近的便是禽喻或禽兽喻言。在歌赞 《 奥义书 》里保留着印度最古的禽喻，作者常以诸天?迹为禽兽来启发人间为故事底张本，佛教底本生故事也可视为禽喻之一种。佛教徒在很早的时代便会利用这种故事来寓道德的教训，说佛前生为禽兽践行了许多利他行为，故得成佛。最初的作者只以人与神底精灵寄写在禽兽体中，藉禽兽底行为来教训或救度人间。但到了后来，禽兽便可以说人话，直接地把人教训起来。在波弥尼时代，喻言底著作已经存在与否不得而知。除掉印度以外，最古的禽喻是伊索寓言。而这书有许多段是从印度禽喻产出或与它们同源。从现在的知识说起来，世界最古的禽喻书是印度底五卷书。五卷书经过后人展转传授，内中故事或有脱漏或见增加，已失却不少本来的面目。在公元第六世纪时，波斯王努世文诏令译此书为古波斯文。从这个译本，印度底喻言便流布于中亚细亚，更由小亚细亚传到欧洲。五卷书是西北印度底产品，它底节本利益示教却是恒河岸底作品，利益示教底纂辑者名那罗廷那。相传这书是一个婆罗门人昆纽沙门为教训某王子而说底。印度人本擅于说喻言，凡属于这种作品，笔意都非常动人。无怪古代佛教徒利用它们来宣教。现在存在中国三藏，除掉本生经藏里《六度集经》、《生经》、《菩萨本生经》等以外，属于譬喻经底有《百喻》、《杂譬喻》、《大庄严》、《撰集百缘》、《贤愚》、《杂宝藏》诸经，这些都是寓言文学底作品。

　　佛教根本的圣典，现在且把雅语底佛教文学略说一些。雅语佛教底典籍非常繁浩，在小乘与大乘之间已经产出不少的作品。除掉阿含和律藏底典籍以外，我们可以将雅语底佛与典略分为下列七类：

　　一、本生经文学。

　　二、譬喻经与因缘经文学。

　　三、纪传文学。

　　四、世纪经文学。

　　五、方广经文学。

　　六、论藏文学。

　　七、秘密仪轨文学。

　　如果把这七类详细地叙述起来定然很费篇幅，此书只能撮要举出一二而已。

　　本生，已如前说，是记菩萨住过去时代研修种种苦行和利他的功业底故事书。在雅语文学里，除去马鸣底《大庄严论经》以外，最著名的当推到圣勇底《本生鬘论》。《本生鬘论》是圣勇读了各种《本性经》以后用自己底意见写成一种散文和韵文参杂底艺术作品。初期的本生文学与譬喻文学所差有限，故《本生鬘论》又名为《菩萨譬喻鬘论》。所谓“菩萨譬喻”与本生底意义是相同的。

　　譬喻文学最古的著作为《撰集百缘经》。此书于公元第三世纪时译成汉文，它底性质多半是属于小乘。与他相类的还有一部《百业经》，此土未翻。又《如意树譬喻鬘论》，《宝石譬喻鬘论》，和《无忧譬喻鬘论》三部。一部份是从《撰集百缘经》改作，一部份是从别的书取材而成，这三部底体裁全是赋体诗，显然是属有大乘底作品。

　　《二十二譬喻》与《贤劫譬喻经》底内容都是关于优波笈多与阿育王底故事，前者多取材于《撰集百缘经》，后者与别的《譬喻鬘论》相似，是用韵文写成底，还有一部《戒行譬喻鬘论》，其内容乃叙述关于祭祀仪式底起原底故事。

　　《花彩耳严譬喻》里共有三十二段故事，其中许多是从《撰集百缘经》和《戒行譬喻鬘论》取出来底。这书底文辞多杂雅俗二语，不能看为纯粹的雅语佛教文学。

　　譬喻经文学古时多以口传，后来及从口传写在纸上，故中国与西藏底译本很多，而原文至今还找不到，如《百喻经》，《贤愚经》，《杂宝藏经》等是。

　　迦湿弥罗诗人安主底广泛的譬喻集 — 《譬喻如意藤》是这类文学的最后一部。这书在西藏被人非常重视，安主底天才和博学，都可以在书中窥见。此书底体裁是钦定诗，含着澴厚的文学意味，很值得一读。全书并有一百零七段故事，后来作者底儿子月主，更做了一篇序文和增 〈 入云乘菩萨品 〉 。

　　佛教底纪传多是无稽的 、神话的和小说的。它们与印度一般的典籍一样，缺乏历史的价值。这种纪传可以分为三类：第一是关于释尊底传记；第二是释尊亲教弟子们底传记；第三是佛灭后教中大师底传记。关于释尊底传记，除马鸣底佛所行赞五卷以外，最著名和最重要的是公元三十八年竺法护所译《普曜经》。此书唐译作《方广大庄严经》，《佛本行集经》，也是重要佛传底一部。

　　关于佛亲教弟子底传记，如《中本起经》 、 《佛说兴起经》 、 《佛说义足经》 、《佛五百弟子自说本起经》等，梵本多缺，不能视为雅语佛教文学底正数。关于佛灭后，僧团里诸大师底传记，存在汉译三藏中最主要的，是《付法藏因缘经》。这书历述诸师底行迹，从大迦叶记起，到菩提达磨止，计二十八代，但也没有梵本。

　　世记经文学是佛教关于世界生成和历程底说明，这类书籍最初见于长阿含底末章。此外还有《大楼炭经》，《起世经》，《起世因本经》，及《立世阿毗昙论》，都缺乏梵本。

　　故暂不能视为雅语文字，说世界生成和它底历程，常散见放诸经论里头。例如在《阿毗达磨大毗婆娑论》卷第百七十二，《阿毗达磨俱舍论》第十一 、 十二，《大智度论》第十六等等经论里，都可以找出来。

　　大乘经典最初的发展便是一种名为方广经底经集，现代尼泊尔国所尊底“九法”，便是方广底最古汇集，所谓 “ 九法 ” 如下：

　　《般若波罗密八千颂》 《妙法莲华经》。 《普曜经》。

　　《楞伽经》。 　　　　《金光明经》。 　《宝严树经》。

　　《如来不可思议经》。 《禅定王经》。　 《十地王经》。

　　此九法中以《妙法莲华经》最饶文学的兴味，此经提倡对于观自在底崇拜，与提倡敬礼文殊师利底《宝严树经》 （《华严经》） 正相等对。此外还有称赞阿弥陀佛底净土底《极乐庄严经》，对于西方乐土底叙述，也含有浓厚的诗趣，与《极乐庄严经》很相近。而带着譬喻风味底就是《悲华经》。此经记述莲华上佛，经三十劫，住于摩诃不思议底莲华国土里，笔力也很流畅。

　　《楞伽经》记述哲学的思想，与上述诸经尊重诸佛与诸菩萨底崇拜不同。经中对于印度诸派哲学加以辨正，乃研究印度哲学一本重要的参考书。本经于公元第六世纪始编纂成就，因中国底译本较为早些，所以从汉本可以证得后来加入底辞句。

　　《禅定王经》 、《金光明经》，与《般若波罗密多经》都是解释佛教教理底典籍。般若是大乘经典中最重的哲学著作，全书所注重底在空论底认识。以菩萨六波罗密，尤其是以般若（智慧）底到彼岸，为最高最完全的修行。相传此经初出有十二万五千颂，后来渐减为十万，二万五千，乃至八千颂。但另一说以为八千颂是本经底原形、后来渐次扩大而成十二万颂。二说似以后说为合，这经底缩本，便是佛教徒日常所诵底《金刚般若波罗密多经》，而最简明的便是《般若波罗密多心经》。

　　方广经中可以注意底还有《宝积》 、 《维摩诘经》 、 《解深密经》 、 《虚空藏经》 、 《月灯经》等。

　　大乘底论藏文学都是出自学匠之手，此中首出的论本篇龙树观底《中观本颂》。龙树以中观建立他底学派，其主旨都在这论表示出来。《中观本颂》以外，世传龙树底著作还有许多，但伪撰底也不少。他底法《集名数经》为佛教术语集，友书相传是他寄给他底王朋讨论佛教教理的书信，共有一百二十三颂。后来只有西藏传底梵本，中国译本有众铠底《劝发诸王要偈》，及义净底《劝诫王颂》。

　　圣天也是古代大乘底宗匠，现存关于他底著作，只剩些教理传底梵文残片。而中国三藏里，却有《百论》相传是出于他底手笔，世亲作底注解。

　　与中观派底龙树对立底是瑜伽派底无著。此派所主张底是唯识论，以为除意识以外，没有任何事物存在。此派底主要著作为关修瑜伽行底《瑜伽师地论》，托为弥勒菩萨底教示，或者是无著底著作也未可知。论中菩萨地底梵本现仍流传，其余的已经佚掉。又《大乘庄严经论》一书，利末也断为无著底著作，实在只有颂释是他作底。

　　世亲与无著为兄弟行，现存他底著作除《俱舍论》以外，还有《唯识三十颂》 、 《唯识二十颂》 、 《辩中边论》等等。

　　月宫是佛教底文法家 、 诗人和思想家。他是崇尚无著学派底一位大师，他底教义上的论敌是与他同时底月称。义净于公元六百七十三年渡印度时，月称还生存着。月宫写了很多赞歌，多半散佚。现存底只有一部宗教的诗歌徒弟书写法诗，此诗用优雅的钦定诗体说明佛教教理。

　　在大乘佛教后期底学匠兼诗人中，当以生于公元第七世纪底寂天为最有名。相传他生于苏罗斯陀罗，今之底［帝］王家。因受救度母底教示，便捐弃王位。从文殊师利菩萨修习瑜伽行，因解咒术，得为五师子王底大臣。后复出家以比丘身示寂。现存他的著作有《大乘集菩萨学论》、《经集论》，和《菩提行经》 。 《大乘集菩萨学论》是着 者所集各经底注释，为大乘佛教底教科书。

　　赞稚语佛教文学于秘密仪轨底原本此别类的更多流传，秘密仪轨文学包含赞 、 陀罗尼，和秘密本咒。大乘经与往世书本很相近，而佛赞中乃有许多已入于往世书里，如尼泊尔底大赞，所收底自生往世书，最显著的例。

　　在这书里“自生”或“最初佛”这个名辞是对于佛陀一神化底教义所用底。

　　佛赞与崇拜遍人天和大自在天底赞词没有什么差别，有些赞是用大诗或钦定诗底体裁写底。甘露难陀所作底 〈二十五善赞 〉 ，金刚授底 〈 世主百赞 〉 都是大诗底体裁。 〈 四十九赞 〉是赞美释迦牟尼与诸佛菩萨底诗歌。古代印度称赞诸天名字底歌赞在佛典里也集为《妙吉祥真实名经》，存在抄本里底还有 〈 普贤行愿赞 〉 、 〈七佛赞 〉 、和 〈 百兽赞 〉 等。

　　救度母是观自在底女性现身，关于赞颂她们底诗歌也不少。这些赞也是用大诗底体裁。迦湿弥罗诗人一切智友所作底 〈圣救度母持冠赞 〉 共有二十七首赞词。此诗底作者相传生于公元第八世纪底前半叶，他是一个王底女婿。自把家财布施了以后，便出家为比丘。此外还有赞扬〈 圣救度母一百八名赞 〉 和 〈 圣教度母二十一礼赞 〉 都是赞礼救度母底诗歌。月宫也是崇拜救度母底，他所写底赞诗，现在还有一种名 〈救度母成就百赞 〉 。

　　大乘典重要的一大部份是陀罗尼或总持，乃是一种巫术的文句，用来咒咀恶魔和祝福底。在吠陀时代已经有所谓密咒。这种咒在阿闼婆吠陀或禳灾明论里很多。南宗底佛教徒在锡兰地方也会用他们最优美的经典来做符谶，他们叫这种符谶做“波栗多”；或北宗大乘佛教用咒底行为更多。大乘教很多的天神是从印度教借来底。因为这个原故，祭祀明论里在密仪上所用底秘密的言语和音缀，也随着诸天介绍到佛乘上头。最能将编纂密咒底目的表示出来底便是《大云请雨经》。这经是佛于龙宫为龙王难陀及优波难陀说底。佛命诸龙爱护印度，为诸有情作霖雨。这种善法名为“慈悲善意”，能使众生脱离苦厄。佛于是授龙王以陀罗尼名一切与乐。当天旱时，佛教便用这具有巫力底陀罗尼来请雨。在阿含里，陀罗尼底成分已经很多。到大乘时代，便尽量地发展。这个可以看出大乘的信仰渐次反到崇尚密仪底祭祀上头，进一步便把这特出的宗教源泉再汇入印度教底大河里。陀罗尼的目的在祈禳，关于恶星底影响，牛鬼蛇神底侵犯，灾病底发现，都可以用陀罗尼来拔除它们；又寿命底延长，战争底胜利，极乐世界底往生，也都可以因诵陀罗尼而求得。自陀罗尼产出后，佛教再返到巫术宗教底地位，而失却它底特彩。

　　尼泊尔底佛僧常受持五大护秘经，是由五种陀罗尼编成底。五种者：一、密护出离罪孽及其他凶恶底《大随求陀罗尼》；二、抵御恶鬼底《守护大千国土经》；三、抵御蛇鬼底《佛母大孔雀王经》；四、抵御恶星、野兽、毒虫底《大寒林望难拏陀罗尼》；五、袪除疾病底《大护明大陀罗尼经》。

　　还有许多陀罗尼是佛教哲学或教义底口诀。例如《般若波罗密多心经》末后底偈是般若波罗密多 （智慧到彼岸）底精髓。诵者直宣梵音，不讲意义，也能了悟，证得到彼岸智。又古代的大乘经常为后人加入许多陀罗尼，如《妙法莲华经》中第二十一和 二十六两章底咒语，都是后来加上去底。《楞伽经》最古的汉译是公元四四三年功德贤底《楞伽阿跋多罗宝经》，功德贤底译本还缺末后二品，到后来底译［本］才才发现了。可见在公元第四世纪以前，《楞伽经》还没有陀罗尼附加在里头。

　　秘密本咒或檀多罗是佛教文学里可注意底一部份，从他可以看出佛教底理智生活完全堕落底象征。秘密本咒或檀多罗密轨文学可以分为两类：一、是仪式秘密本咒和行事规则秘密本咒；二、是修瑜伽行底瑜伽秘密本咒。最好的是属于第一类底本咒，它们是古婆罗门仪式底本质底复现。如本初业灯完全用古婆罗门教底仪式经典底体裁来记“本初业菩萨”，或大乘教徒中等传授记成正觉者起居行事种种的仪注。这部本初业灯在经藏里名为 《根本经 》 。信者每日祈祷礼拜时都要 [ 口奉 ] 诵它。属于修瑜伽行底秘密本咒比较地多，这类文学都是中观派和瑜伽派底密仪，目的在达到对于空底最上智慧。但在仪轨上，行者只注重在禁欲 、冥想，或静坐上头。在修行底历程上，甚至采用关灵术、咒诅、催眠术，和肉体的兴奋法。对于肉体的兴奋，行者有时用强烈的饮料，和作男女交会底行为。所以这类文学是神秘主义、巫术、和爱欲混合起来底仪轨。在这类密咒里，真正的佛教已经灭绝。它们却与自在天派底秘密本咒很相同。它们底内容多注重在“五摩”上头，所谓“五摩”即摩安娑 （肉） ，摩差耶 （鱼） ，摩陀耶 （酒） ，摩邬陀罗 （或母陀罗，印，神秘的举动） ，和摩爱途拏 （淫欲、交会） 。五者之中，以第五种行为最为重要。这样看来，修秘密行底瑜伽师所行底道路与本初的佛教很相违背底情形不难测知。崇拜女神，如：女瑜伽行者 、 茶吉尼天等，是这派行者底特征的行为。在这题书中绝对找不出高深的义理，所见底都是巫术和神秘的语言。

　　虽然如此，檀多罗蜜轨文学还很受佛教底崇敬，如《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》 （即《如来不可思议经》） 为尼泊尔九法之一，是一个最显著的例。这书示教种种冥想底法规，和崇拜佛陀底咒文及密印，主张瞰食象肉、马肉、狗肉，和每日与旃陀罗族底处女交会，为最高最完全的瑜伽行为。又《大黑仪轨经》，载释迦牟尼与一位女天对话，示在大黑 （即大自在天底别名）底梵名字母中，含有神秘的能力，诵者可以因它发现宝藏，获得王位，求着心爱的妻子，杀害所欲杀害底人物。 〈 拥护显现秘密本咒 〉，载佛陀与金刚手底对话，直与大自在天派底密咒无异，它是一部男女很崇拜底仪轨。此外如 〈 时轮仪轨 〉，虽说是最初佛所启示，而书中却有回教底圣城麦加底名字。在 〈 文殊师利根本仪轨 〉里，释迦牟尼预言于他灭后四百年将有龙树出世。这些都可以看出密咒一类底著作很为晚出，并且假托诸古德底名字为作者底名字。五次第六编中相传有五编是中观派底开祖龙树写底，实际上这书底出世远在龙树及诸大乘经典之后。所谓 “ 五次第 ”便是修瑜伽行底五个步趣。此五步趣中，最后一步是最高瑜伽底修得。前四步趣示身、语、意、底洗炼，为得佛身、语、意、三密底金刚性。达到这五步趣底方法是用曼荼罗 、真言种子，和敬礼大乘密咒中底一切女天。从本书底内容看来作者龙树必不是与中观派底开祖同为一人。作者底真名依本书第三编应是释迦密多罗，他是公元第九世纪底人物。自公元第九到第十一世纪，是印度底檀多罗佛教最盛行的时期，此后佛教便渐次衰落了。佛教文学底结尾便是这类无理性和过于神秘的密咒。

　　（一）佛教文学

　　非圣文学中要以佛教及耆那教文学为最著。佛陀生于公元前第六世纪，那时还没有纯正的雅语文学，却在吠陀文学堕落在仪式虚文，最坏 、 最没趣味底时代。 《 奥义书 》中含有诗歌及哲学兴味底著作，可以算是佛陀时代文艺底清泉，其余的只如枯涩的咸潮。文艺在婆罗门教时期，直像一泓死水。它底存留从空间与时间说，都是很久远和很故旧，一点新气象也没有。亚利安人在这个时期已经从北印度进展到殑伽河流域一带地方， 《 吠陀 》被奉为圣典，一切的制作都不敢越出圣训，所以文艺也没有创作。在赞诵明论时代自五河流域，即今般遮普境以东和以南底亚利安人都不知道。到了婆罗门教时代，印度亚利安文化底中心已经建立在殑伽河两岸。当时波罗奈已成为一个圣城，吠陀时代底西北部文化已成为历史的陈迹。而这第二个婆罗门文化中心底殑伽河流域诸地虽然还崇奉 《 吠陀 》 圣典，但实在的势力已经不在婆罗门人手里，乃在刹帝利人或武士种姓底诸王手里，住在那些国土底人民并不十分注重习诵 《吠陀 》 ，婆罗门人也就不能居于首要地位。他们底思想自由，一切传统的习惯与信仰，也就失掉他们底势力。

　　这个光景，一方面可以解释佛教和它底文学最初产生于东印度底原故；一方面可以指明在西北印度传统的思想及仪式的文学底环境下，也产生了一种反抗运动。东印度底佛教纯为反对婆罗门教底仪式主义而起，在西印度产生底耆那教和它底文学虽然也反抗婆罗门教的仪式和思想，但它始终未尝反对婆罗门教。这两大教派底文学紧接着净行书文学时期，正和尊圣文学底末期，所谓修多罗时期同时，这是婆罗门教底仪式主义发达到极点底时期，所以能够供给宗教文学上一种新精神和新发展，这种新的发展不出于婆罗门人底缘故。在他们那时只注重象文和注解古籍，因此给了非婆罗门人所立底教派一种合宜的机会去发表他们底文学思想和宗教。

　　佛教文学底原型起于佛口亲说底教训，但现在所有关于佛陀遗教底经籍，是佛口亲说，抑是佛后底追记，是一个问题。如果是佛灭后弟子追记底，那么，他所代表底佛陀时代底思想和文学成份应有多少？从我们研究所得，佛底遗教是口口相传，但写成文辞乃是后人底著作，这些后人著述底佛典，在思想和精神方面确可以代表佛陀时代底情形。原始佛教文学中最有价值的，是佛陀底教诫。其余关于僧团底律仪，和教宗底历史，多是后来的作品。

　　佛陀底教训最初现于文辞是用佛陀所生国土底俗语，巴利语写成底。这种语言和从吠陀文学发展出来底雅语，所谓散斯纥栗多文很相近。后来的佛教文学全用雅语写成，所以学者分佛典为巴利与散斯纥栗多两种。在文学上也有这两种分别。原始的佛教文学，即巴利佛教文学，所表现底佛陀纯与雅语佛教文学所表现底不同。佛陀在原始时代不过是一个贵人或大丈夫，到了后来，他便成为一个超人了。巴利佛典最初发现于锡兰岛，所以也名为 “南典 ” ，用来与北方底雅语佛典区别。我们名散斯纥栗多佛典为 “ 北典 ”。欧洲最初印行巴利佛典中底大统史底年代是一八三七年，距现才九十余年。南典分为三藏：第一、毗尼耶，所谓律藏，记载关于比丘和比丘尼底戒律；第二、修多，所谓经藏，记载佛陀底教训；第三：阿毗达磨，所谓论藏，记载与佛教哲学有关底心理学及伦理学的论辩。

　　南典三藏各分为几个小集。毗尼耶藏分为修多毗崩伽部、犍度部、及波利婆罗部。 “ 修多毗崩伽 ” 含有 “经底解脱 ”底意义，为波罗夷及波逸提二部所构成。所谓“经解”乃就戒本中所谓波底目佉中底各个条文解释出来。修多毗崩伽共有二百二十七条构成犯罪底条件。当新月和满月底日子，比丘与比丘尼举行布萨会时，朗诵出来。司会底上座僧列举各条向与会僧众质问，如有犯者，令其忏悔，如有不服，就其所犯，按律惩治。犯罪重的，受破门罪，犯者被放逐于僧团之外，不许再与僧众往来，即所谓 “ 波罗夷 ” ；犯罪轻的，应该赎罪，即所谓 “ 波逸提 ”。这修多毗崩伽作成底时代约在公元前四百年，可以说是佛教文学中最古底作品。犍度部记载比丘 、比丘尼日常生活底规范，书中分为大品与小品二部。二品共有二十章，都没有文学的兴味。大品十章记载入僧团法 、 布萨法 （说戒法） 、雨安居末之自恣会法，为比丘之坐、作、进、止、药品、衣服等等的规定，乃至在僧团里底义务和权利关系底规定。小品最初的九章记极琐碎的事件，如各种惩戒罪、各种赎罪法、忏悔法、起纷争时底处分，比丘日常生活如住所及交游等事底规程；第十章列举比丘尼应尽义务底规程。这些都很缺乏文学的兴味，不过它们对于后期的佛教文学底思想与形式上很有关系，是不可不知道的。戒本为修多毗崩伽之根本，而犍度中所载行事仪式底根本在作法表白 （羯磨跋茶），在犍度中所记祈祷底密咒 （曼荼罗）与吠陀文学中释净行书底经书里所记底很相同。这一点很当注意。附属于小品底第十一第十二两章，无疑是后人加入的。这两章记载王舍城及毗舍离城两次结集底史传。律藏底原本与净行书底体裁很相近，这两种都是为记载仪规及释义而作。但在释义里，间夹些有趣的故事和语体的诗歌，实为枯燥无味的宗教术语底沙漠里底绿洲，读下去会令人忘却疲乏。律藏底最后一部为波利婆罗 （此言眷属） ，从名字上看来，可以知道它是律藏底附编。书中记着许多很晚出的事物，或者锡兰比丘底著作。他只是律藏底问答示教、索引、和补录，很与附属于 《 吠陀 》 的次第篇和经书的补录相似。

　　三藏的第二部为经藏或修多藏。经藏最初分为四尼柯耶部，或四阿含。就是长部、中部、杂部，及增一部。它们底内容包含许多散文底对话、故事、箴言、歌颂，为佛教重要的文学作品。长阿含与中阿含共有一百八十六章。“阿含”底意义即“说教集”。原始的佛教文学作品也像早期的吠陀文学，以文章底长短而定，编次长的在前，短的在后，这是很有趣的。经藏在印度文学上占有重要的地位，它底本文原是散文，即常在本文底关键处，插入韵文底偈颂。从文体上说，这是一种新的变化。

　　长阿含里三十四种说教集中，各站在独立的地位，最重要的，有下列诸经。一、《梵动经》，这经亦名《梵纲六十二见经》，述说古代印度底宗教生活，对于佛教底道德行为，思维方法等等，加以说明，并反驳婆罗门底遁世苦行者种种的虚伪和谬误。这在印度古代宗教史，及印度民俗文学上是一本重要的典籍。二、《沙门果经》，阐明出家底果报。三、《阿摩昼经》，阐明佛陀对于印度种性制度底态度。四、《究罗檀头经》和五、《三明经》两部是对于婆罗门教底驳斥，从中可以看出新旧信仰冲突底现象，作者对于婆罗门教含有诽谤底情调。六，《大缘方便经》，这书是佛教哲学底根本教义，是关于因果问题底论说。七、《尸迦罗六方礼经》，是佛教伦理在世俗方面底说明，对于世俗信者一切的义务详为解说。在长阿含最重要中底最重要说教集，可以说是八、《大般涅槃经》。这书与其他经典不同，记佛临终时最后的说教。它是对于佛陀生活诗歌化底最初产品。九，《大本经》，说佛陀底神通，建立在瞿昙佛陀以前过去六佛底信条，为后来关于佛陀神话的底本。十、《释提桓因问经》，说佛陀教教义为天人所钦佩。十一、《弊宿经》是丘鸠摩罗迦叶与否定无彼岸底论师弊宿底辩论。长阿含中底对话，当以这经为最美好。

　　中阿含由一百五十二章底说教和对话所构成。他底章段比长阿含短些，它对于阐明四圣谛无我，信仰、涅槃、禅定等等，凡是佛教主要的论点，都详细地阐明。它底记载很简明，每章常用优美的对话，所谓 “ 如是所说 ” （伊提诃婆） 来做绪言。经中底譬喻也有很多很有趣的。

　　杂阿含与增一阿含底内容大体与前两种差不多，不过琐碎些。此外还有小阿含 （小部） 是佛教文学底杂集，包罗诗歌 、 譬喻 、 解释等等作品，共有一十五种，其中最重要的是法句，本事 “伊谛佛多伽”，感兴语“妪陀那”本生“阇陀迦”等。法句共有四百二十三颂，为佛教文学中最良好，最优美的作品之一。本事底大体为散文与韵文错杂所成，与妪陀那一样，记载佛陀亲说底教训。本生不但在佛教文学上占重要的地位，在民族上也很重要。书中所载佛陀前生底事迹，无疑是从一般的传说修正得来。虽然其中有些故事是后来的创作，但从大体上说，它还能保存着印度原始的民间传说底真面目。

　　三藏中最后一藏是论藏。 “ 阿毗昙磨 ” 旧译意作 “ 对法 ”。以现在名词译，当作形而上学或宗教底真髓。论藏与经藏所论底对象相同，而文辞则异。论藏常是长篇底讨论，非常干燥，非常烦琐，其体裁常为问答法。南典论藏主要的有七部：第一部为人施设论，其内容形式与经藏非常类似；第二部为界说论，阐明精神现象及身心相互的关系；第三部为佛教心理学的伦理书，名法严论；为第四部分别论，为法严论底续篇；第五部名发趣论；第六部名双对论；第七部为佛教史上最重要的宝典，目犍连子帝须所造底论事。此外还有《那先比丘经》，或《弥兰陀问经》，也是论藏一类底书，其中所论显明为大乘建立前底作品。虽然此书也是属于哲学底讨论，却比上说诸论较为有味。

　　北典文学等到说雅语文学时，再略述一二 。

　　（二）耆那教文学

　　耆那教底建立者大雄与佛陀同时，年纪却长一些。大雄一生底言行记在耆那教第一部圣典 《 阿奢兰迦修多罗 》里。这经底文体是一种宗教的小诗。学者以为耆那教底文学作品并不如佛教文学古，所有的经籍都是后人纂集的。上头曾说过耆那教在西北印度比在东印度更发展，因为它不像佛教对于婆罗门教持着驳斥底态度，他只实行婆罗门教中那种绝对厌世底思想。因为这个缘故，耆那教底思想便非常干燥，在文学上也就没有多少有意味的作品。所有耆那教文学都是拟史、教律、赞颂、祝辞之类，没有何等文学上的情感。在事实上，我们不能说耆那教除了些玄学书及史传以外没有纯正的文学。但将它与佛教文学比较起来，直像天壤之别。后期耆那教文学很多是抄袭净行书的文体和材料，虽然有所谓耆那的诗歌和耆那的故事，归根说起来，不过是模拟雅语文学而已。耆那教底典籍，雅语与俗语参用，间中和佛教文学一样，也用韵文。后期耆那教底作品于雅语及俗语文学诸章当附带说些。

　　印度佛法不兴缘因，就是被婆罗门的教混入佛法一起之故，以至真正的佛法不能显扬，而婆罗门则较浅近佛理故也。

　　西藏的佛法，多半由莲花生大士传入的。因此佛法传入西藏多是婆罗门，真正的佛法是少之又少，西藏最高尚用功的法门，就是大手印。

　　大手印者，即一切众生之本心体性与佛无别，平等之本性清净常住，虽忽然不觉而起无明，然其真心体性，仍自明净，纵在六度轮回，终仍不增不减。此妙明净性本体，有时称之为本觉如来 、 普贤如来 、本清净见等等，名异实同，即此一心，是即根本大手印也。旧派有说以此普贤如来为元始佛，无庸积集资粮净除业障，如彼海水，因风掀动，而生波浪，若更加以搅动，则更无宁息，澄清之时；又如空中云雾虽起，空中云雾散去，空净自见，云雾遮空，空性仍在，毫未减损。若吾人之心本无明净之体性者，则以任何方便不能净之以心，本具妙明净体，故斯可以方便拂去背觉合尘之妄念，而得背尘合觉以成佛也。《圆觉经》说： “ 觉碍为碍，［故于圆觉］而不自在。 ”

　　元本清净是佛性，佛性不会起无明，起无明根本是见闻知觉。灵性非佛性，如彼海水，因风掀动，而生波浪。海水是见闻知觉，波浪是无明。将见闻知觉灵性，认为佛性，根本认错，修亦无用。

　　锡兰、缅甸、暹罗、尼泊尔等地的佛法，一半是婆罗门的影响，一半是算最高尚，就是至十二因缘为止境。

　　十二因缘用功，父母未生我时候，是中阴身 （即灵性） ，就迷迷糊糊的，不能够自己作得主，这时就以业为主。所造的业，播下的种子，那样先成熟，就投那样胎。所谓种豆得豆，种瓜得瓜。投胎的情形，中阴身起一念，叫做 “ 无明 ” 。无明是迷昧不明的意思，看见男女交媾，起心动念，进行参加，就为 “ 行 ”，一参加便即堕落胎中，这个即是过去的烦恼业行 — 集谛。 “ 识 ” 是业识，就是中阴身被业牵动来已投胎， “ 名色 ”是在胎中时，色身还没有成就，那受想行识四阴，只有名目，没有色质。 “ 六入 ” 是在胎中开张，六尘所入的地方，就是六根生成功了。 “ 触 ”是出了胎之后，六根触着六尘。 “ 受 ” 是领受，顺的和逆的境界，这五件是今生所受的果，现在苦患的果 — 苦谛。 “ 爱 ”是对于尘境有所爱好。 “ 取 ” 是取着欢喜的事情。 “ 有 ” 字是业字的意思，这三件，是现在造的业，就会来将的报应，就是烦恼业行的因 — 集谛。 “ 生 ” 是跟随播下的种子再来受生老死，是既然有生就一定有 “ 老 ” 、有 “ 死 ” 。这二件是来世当受的果。就是未来的苦患的果 — 苦谛。我们过去现在未来，都是因为一念无明，受轮回生死。假如我们将此一念无明灭了，过去 、 现在 、末来生死一概都没有，无明灭、行灭、识灭、名色灭、六入灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭。

　　用功的方法，无论在什么地方，端身跏趺，正坐两目半合，两手放腿上，将小乘证得的清净快乐的一念都灭了。清净快乐是一念无明，打扫得干干净净的，至到一无所有，空空洞洞的地方，这就是前念已灭，后念未起，空无所有，真空妙有，妙有真空，先天道无极之说，惺惺寂寂，寂寂惺惺的，是无善、恶、是非、烦恼、爱、欲、思想、无知觉，无始无明的境界。

　　日本的佛法，是历史佛法，是背诵式的佛法。他用功最高的法门，就是十二因缘。并且修行人作为学问研究，他的出家人，不讲戒律，甚且娶妻生子亦作寻常的一回事。

　　至于英、美、德、法、比、瑞、意、等国，则概属二乘佛法之一部，全无大乘，故不能发扬释迦牟尼佛之大乘本旨。还有的将佛法作为哲学研究，今欲深研大乘佛法者，舍我中国，别无他处矣。

　　本文依菩提印经会菩提丛书二十一《 月溪法师讲世界各国大乘佛法用功概论 》版本登录、修正部份标点，并加上索引目录及校核。欢迎引用流通。