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净土宗核心思想初探

　　慧静法师

　　【摘要】创立之初在中国佛教宗派当中净土宗所倡的“他力往生”和“称名念佛”是其独树一宗，区别于其他宗派的特点。到宋代，净土信仰渗透到其他各宗各派，在某种意义上也可说是净土宗融化、吞没了其他各宗，各派都重视念佛净土，因此严格来说也就无所谓独立或完整意义上的净土宗。然而净土宗的思想教义可说是中国涅盘学说的必然发展，也是在中国哲学思想传统观念孕育下的信仰，而且有很强的社会适应性。笔者通过阐析“净土信仰”、“他力往生”和“称名念佛”来近步分析净土宗如何成为影响最广的派。

　　【关键词】净土他力称名念佛

　　一、净土信仰和净土宗

　　净土，“净”是清净、洁净的意思，净土是指被净化的国土，也就是净化众生，远离污染、秽垢与恶道的世界，是佛、菩萨、佛弟子居住的地方，是众生仰望和追求的理想世界。①净土信仰源于古印度，古印度人认为现实的娑婆世界皆是痛苦，希望能超脱往生超越的净土世界。大约公元二、三世纪时，随着大乘佛教的兴起，印度的净土思想迅速发展。当时佛教内部流行的净土信仰有多种，主要有弥勒菩萨的兜率净土信仰，阿閦佛的东方妙喜净土信仰以及阿弥陀佛的西方极乐净土信仰。其中以阿弥陀佛净土信仰影响为大，它是《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》所系统阐述的大乘佛教信仰。中国的净土宗也是沿袭这一信仰，当然加入了自己的发挥。

　　从小乘转向大乘，正是净土信仰得以发展的契机。小乘佛教注重经典言句，重视理论分析。而大乘佛学则鄙视这种诠释的分析，而更重视信仰与实践。主张信解行证。主张以坚定的信仰解悟佛法义理，在实践中修行。②这正是净土信仰内在的要求，要信徒以信仰为前提。净土宗认为往生净土的先决条件包括信、愿、行三个方面，其中的信就是指要树立西方净土实有和念佛必定往生的信念。大小乘对佛的看法也不相同：小乘一般认为佛是觉者，教祖、传教师，而大乘则把佛视为至真至善，至高至尊，全知全能，拯救众生的救世主。小乘一般认为佛只有一个，就是释迦牟尼，大乘则认为佛有三身佛，在三身佛的基础上又发展出三世十方有无量无数的诸佛。③诸佛及其建立的净土是净土信仰的基础。还有就是二者追求目标不同，小乘以追求成就阿罗汉为究竟。阿罗汉意为断除一切烦恼，摆脱轮回，应受众生供奉的觉悟者。大乘则认为，小乘以阿罗汉为最高果位是求“自利”而不是“利他”，即仅仅是为了自度自利，偏重于个人解脱，大乘则以成佛为目的，致力于一切众生的解脱，大乘还提出菩萨名称作为成就正觉的准备，主张菩萨行，即自度度他、自觉与觉他、自利利他，上求菩提，下化众生。④净土信仰中佛的愿力，佛的悲天悯人正符合大乘佛教的菩萨形象。净土信仰就在大乘佛学思想的养料中成长起来。

　　按最早伊存授经的记载，佛教传入中国的时间应是汉哀帝元寿元年，即公元前2年。随着佛教的传入，净土信仰不久也传入中国。据载，早在西晋时期，我国就已出现对西方净土的信仰活动，但净土宗的建立则是另一回事。佛教传入后，到后汉末叶恒灵二帝的时代（147－189），西域佛教译经大师相继来到中国，开始传法译经，当时传入的佛教有两个系统：一是小乘学派，二是大乘学派，以《般若经》和净土信仰为主，即净土的三经一论。净土宗的教义思想体系则是在发展中逐步成型的。相传东晋孝武帝太元十五（390），慧远在庐山结“莲社”念佛，发愿往生西方极乐净土。但慧远的净土思想和修持方法不同于后来的净土宗，他重视的念佛三眛包括净土宗的称名念佛和观想念佛、实相念佛。而同时代的僧肇、竺道生受般若学说的影响不讲西方极乐世界。他们认为净就是无土，是无所谓净土，就土来讲姑且称为净土，其实法身并不是寄托在净土上面的。净土说只是一种教化众生的方便说法，并不是真正的佛理。⑤虽然有这样的说法，但由于净土信仰为信徒提供了一个解脱后的确切的景象，满足了人们的心理要求，净土信仰还是不断得到发展。北魏宣武帝（500－515在位）时，北天竺僧菩提流支来洛阳，译出世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，其中论述了五种往生西方净土的法门，它们是：礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。该论后来由昙鸾予以详加注解，并根据龙树《十住毗婆沙论》中难、易二道说进行发挥，主张他力本愿，从而为净土宗的形成准备了条件。昙鸾在所著的《往生论注》、《略论安乐净土义》中，提倡一心专念阿弥陀佛便可往生安乐国土的思想：“持名念佛，即得往生”，但这在他还不是主要的。而后道绰所著《安乐集》中把佛教分为“圣道”和净土两门类，前者凭自力修行，断惑证理，入圣得果，是为“难行”；后者依阿弥陀佛愿力，往生极乐国土，入圣证果，是为“易行”。强调在末法时代，只有净土一门，才是解脱得唯一道路。善导是道绰得弟子，净土宗得创立者。为强调称名念佛，善导把称名念佛说成“正业”，而把读经、礼拜等视为“助业”。把依净土经典所作的修行叫做“正行”，其余诸善万行叫做“杂行”。善导的净土法门，便是舍杂行而归正行，专念阿弥陀佛名号，念念相续不断，以往生净土为期。自北魏昙鸾，经隋代的道绰到唐代的善导，净土一系都把阿弥陀佛看作是法、报、应三身中的报身，视净土为超越世俗世界的报土。甚至还主张弥陀净土优于弥勒净土。这都构成为净土宗哲学思想的重要内容。善导继道绰之后，完备了净土宗的教义和行仪，把他力往生和称名念佛视为自宗的根本内容。到善导弟子怀感时，受禅宗唯心净土（所谓唯心净土是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，净土实存于众生心中。也就是主张从心上体悟佛与净土，即观自心以显自性之弥陀与净土。）和唯识说的影响，也接受了唯心净土说，主张净土是人心所作。这种主张受到慧日的论难，认为以唯心净土说否定西方极乐净土的存在是不符合经典精神的。心与境是相即的关系，不能相互排斥，以执着心而排斥境，以唯心而否定西方净土，这并不是真正了通达心。同时慧日反对善导的专修净土，提倡禅教一致、禅净合修、戒净双修等。这是净土宗教义的一大变化，对后世净土修行的展开影响十分深远。他的禅净双修与慧远单纯的观想念佛以及善导单纯的称名念佛不同，所以后人把他的净土思想名之为“慈愍流”（慧日曾受唐玄宗赐号“慈愍三藏”）以区别于净土宗的其他两种流派。⑥与其他宗派相比，净土宗缺乏严密的传法世系，历史上所谓的七祖、九祖之说，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则，而是后人将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编排而成。笔者认为也正是如此，净土宗不断吸收其他宗的思想，同时也不断影响其他宗派。从而发展到后来禅宗虽然仍是独立宗派，但其实际地位已为净土宗的念佛实践所取代。其他各宗也是如此。因净土念佛为各宗所普遍接受和实行，宗派界限已模糊不清。禅僧手掐念珠，口诵阿弥陀佛名号，习以为常。

　　二、净土宗的他力往生

　　佛教讲“迷凡悟圣”，只要能了悟真理，就能获得解脱。那么如何悟，就有了“自力解脱”与“他力解脱”的问题。依小乘佛教所说，众生所作罪业只能由自己承担，所积功德也只能由自己享受。这就意味着解脱必须依靠自力。但《无量寿经》中说，法藏比丘（阿弥陀佛出家时的法号）积累无量功德后成就佛道，便将自己功德转移于信仰他、念诵他名号的人。使之即刻解脱。这表明解脱可以依靠他力。这个他力具体说就是阿弥陀佛的愿力，《无量寿经》宣称，凡信仰阿弥陀佛的众生，都能凭借阿弥陀佛的四十八愿的愿力，往生西方净土。可以说大乘佛教的菩萨精神是他力解脱成为可能的条件。而净土宗还宣称依靠他力是获得解脱的唯一途径，这就跟南北朝时期的末法思潮有很大的关联。末法思潮认为末法时期因去圣愈远，世道日浊，众生业障深重，若专依自力则亿万人修道难有一人得道，所以只能依靠佛力，修净土法门，方能获得解脱。佛教看来，北魏太武帝灭佛是末法时期到来的一个标志，在这样的环境下，仅仅依靠人自身的力量是不可能得到最终的解脱的。

　　学界曾有讨论佛教是不是有神论，能不能算是真正意义上的宗教，因为佛陀把自己说成“觉悟者”，而且告诫弟子“做自己的明灯，不要找外在的避难所”，最重要的就是原始佛教到后来的部派佛教中都没有一个人格化的神。而到了大乘佛教，开始神化佛陀，并出现了无数济世救人的菩萨。他们如何拯救众人呢？净土宗讲的是阿弥陀佛的本愿力，本愿力指本愿之力用，是菩萨在因位所发本愿之力用至果位而显其功。阿弥陀佛的愿是：“设我得佛，国中天人，纯是化生，无有胎生，亦无女人”；“设我得佛，国中无三恶道之名”。净土宗强调众生只有依持阿弥陀佛的愿力才能得以往生。这么看来净土宗应是最具宗教色彩的一个宗派。阿弥陀佛已成为救世主，是众生唯一的依靠。到后来，阿弥陀佛信仰已成为中国佛教的代表，净土信仰渗透到其他各宗派。现在到任何一个寺院，都会听到法师或信徒称“阿弥陀佛”。这种他力信仰能得到如此的发展，笔者认为除了前文提到的“是涅槃学在中国发展的必然结果”，“受到末法思想的很大影响”之外，还有很大的原因就是人们的宗教务实心理。佛教在中国发展为“功德佛教”，更有人说是“拜拜佛教”，这都跟中国人的实用主义有很大关系。人们因有感于现实的苦难向往佛教所描绘的解脱后的“常乐我净”的世界，如果只把它说成一种状态一种境界的话，人们难免不解与失望。而净土宗明确告诉人们净土是怎样一个世界，是一个实实在在的世界，人们便有了踏实的感觉。而他力解脱的信仰应是大乘佛教思想在中国发展的结果：大乘中的“菩萨”一词，为“菩提萨埵”的略写。“菩提”意为觉、智、道，“萨埵”意为众生、有情。即是指以智上求无上菩提，以悲下化众生，修诸波罗密行，于未来成就佛果之修行者。大乘佛教中的菩萨是自利利他，自觉觉他的。正如基督教中的“因信称义”，由于上帝的全知全能，更由于上帝对人的爱，以及给予人的恩典。“罪人”可以凭着“信”成为义人。净土宗则强调信、愿、行，其中的信就是对他力的完全信仰信靠。基督教称“善功”是无意义的，因为上帝所要求的完全意义的善功人是不可能做到的，所以人能做的就是认识到自己的罪，接受上帝的恩典。净土宗中的恩典就是阿弥陀佛的四十八愿的愿力。这一愿力也是阿弥陀佛出于对众生的悲悯而所发愿力，所以往生极乐是不需要信徒具备什么条件的，只要做到信、愿、行就可以了。而且行也是很简单的，在信愿的基础上称念阿弥陀佛的名号。这也是愿中的内容：诸天、帝王、人民尽闻阿弥陀佛名号，忆念受持，归依供养，求生其刹，是人命终，必得往生。若有众生，闻其名号，信心喜悦，乃至一念，至诚回向，愿生其刹，必得往生。（《无量寿经》卷下）称名念佛其实也就是表现信心，是信众要求取得与阿弥陀佛的联系。同时净土宗强调念佛是“正行”，正是要突出愿力的殊胜，可单靠它求得正果。

　　三、净土宗的称名念佛

　　净土宗的行归结到一点就是称名念佛。净土思想从早期慧远时代的注重三眛念佛，到净土宗成立后专门宣扬称名念佛，其间有一个演变过程，在这个过程中起决定性作用的是道绰。道绰既保留了忆念观想的三昧念佛，又极力提倡诵念名号的称名念佛，体现了由前者到后者的过渡。道绰提出了“时教相应说”，时与教必须配合，修行方有成效，末法之时只有修念佛净土，才有可能解脱。他把全部佛教分为“圣道”和“净土”二门，声言当今已进入五浊之世、无佛之时，应当舍弃圣道门，自觉归入净土门。道绰的“时教相应说”认为，既然当今众生正处于佛去世后第四个五百年，依《大集月藏经》所说，应以修福、忏悔、灭罪为主，而最为有效的修行就是念佛。看似很简单的称念“南无阿弥陀佛”，其中包含了很多东西。念佛之时心中念佛，是意业清净,口诵佛号是口业清净，双手合十礼佛，是身业清净。称名念佛即包含了身、口、意三业。念佛也并不是有口无心，念佛中需要发三心，即至诚心、深信心、回向发愿心。至诚心者，指众生身口意业所修解行，必须内外相应，真实为求净土，不得内畜名闻利养之心，外现贤善精进之相。深信心者，即是深信不疑之心，所谓“信为道源功德母，长养一切诸善根”，即此意也。此有机法二种，初信机，深信自身是烦恼具足之凡夫，自无始以来，轮回六道，无有出离之缘；乃得信法，深信阿弥陀佛大愿摄受一切众生，仗彼之护念力，定得往生极乐。回向发愿心者，谓以无始以来及以今生自他所修一切世出世善根，悉皆回向，愿生净土。所以念佛并不只在于称念佛号，更重要的是念佛时所持之心，即发之于心，出之于口，入之于耳，心口合一。就是因为对“心”的强调，才会有后来净土观念在中国的重大转型—唯心净土思想的产生。所谓“唯心净土”，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，净土实存于众生心中。也就是主张从心上体悟佛与净土，即观自心以显自性之弥陀与净土。因为阿弥陀佛与极乐净土俱在自己心中，又连称“己心弥陀，唯心净土”。唯心净土虽是禅宗提出的，但却也受到了净土宗的很大影响，把内外联系起来。虽然净土宗强调的是死后往生净土，但唯心净土思想也在净土宗内部产生了反响，得到了回应。如善导的弟子怀感，因受唯识说的影响，也接受了唯心净土说，主张净土是人心所作。认为一般凡夫凭借佛的愿力所生的净土，并不是佛无烦恼垢秽的清净国土，而只是依托佛的清净国土由自心显现出的类似的净土。也就是说，一般凡夫所生的净土，是自心的变现，并不是真正生于佛的净土。⑦净土宗能接受这一说法应该是因为他们本身有对心的强调。再来看念佛的方法中体现的对心的注重。称名念佛的方法有很多形式：高声念，“声音发之于心，出之于口，入之于耳。”声音洪大，字字分明，这种方法好处在全神贯注，这也是为达到专心一致；金刚念，“一面念一面听，念得绵绵密密，听得字字分明。”这样是为使杂念没有萌起的空隙。这是使心无杂念。此外还有默念、十口气念、追顶念、禅定念等，都是在一定程度上想达到心的清净，这样才能得到佛愿力的助持。并不是说只是有口无心地念“南无阿弥陀佛”就可往生极乐的。

　　可能在非信徒看来没有什么意义，但信徒念佛，他确实会有感应。当他专心致志，心无杂念地念佛，他就会有宗教体验。善导地弟子怀感原先初学唯识，博通经论，不信念佛往生之说。后谒善导，善导命他入念佛道场修持念佛法门。于是他精进念佛，三年后得念佛三昧，并著《释净土群疑论》七卷，具体解释有关念佛往生得各种疑问。如此看来，如不是念佛真与其他修行一样有功效，那么多博学经论的法师也不会选择念佛修行。

　　四、结语

　　总之，净土宗因对净土信仰的归整，强调他力解脱和称名念佛的殊胜，成为中国佛教宗派中影响最广的一宗，而且渗透到各宗之中。虽然净土宗思想比较简单，没有一个完整、庞大的体系，但由于它提倡他力、易行的念佛修行，深受社会的欢迎。由于净土宗更加具有宗教色彩，因此在民间广泛流传。

　　【注释】

　　① 《中国佛教哲学要义》上卷方立天著 199页

　　② 《大乘佛学与终极关怀》王路平著 71页

　　③ 同上 72页

　　④ 同上 74页

　　⑤ 《中国佛教哲学要义》方立天著 206页

　　净土宗的成立过程请参见《中国佛教百科全书》（宗派卷） 346—351页

　　⑦ 《中国佛教哲学要义》方立天著 212页

　　【参考书目】

　　① 《中国佛教哲学要义》方立天著中国人民大学出版社 2002年12月第一版