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试述三论宗的二谛义

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  试述三论宗的二谛义

  作者:慧然法师

  一、本宗的宗旨大意

  本宗主要依据《中论》、《百论》、《十二门论》立宗,故名三论宗。它之所以形成为宗,即释尊灭度后七百年,天竺小乘分裂成二十部派,诸种外道此时又猖獗于世,龙树菩萨就是在这种部派佛教纷争、各种外道惑乱正法的时期出世并建立起中观学派的。另一方面,中观学派的产生是印度当时奴隶制开始崩溃,封建社会逐渐形成的时代,龙树不满当时部派佛教的各种偏见,欲申如来设教的本怀,因此,根据大品般若等诸大乘经破斥旧说,树立新义,遂造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等建立了中观学派。《中论》是依据《般若经》,以八不说为中心进行多方面的发挥,阐扬宇宙万有诸法当体即空,无碍缘起的中道理论。《十二门论》以十二门解释一切有为无为诸法皆空没有自性之义。龙树的弟子提婆造《百论》,破斥一切有所得的邪计邪执。这三部论为此宗的所依论典。

  龙树学说,否定了上座部及大众部根本枝末流派的各种不同主张,而统归于中观理论。它的中心思想是缘起性空论,就是用真俗二谛的言教来阐明法性实相的道理,以此来指导般若中道的实践,而达到无相涅槃的寂灭境界。在龙树的学说中,包括缘起性空二谛论、法性实相论、般若中道论及无相涅槃论。这几个方面都是相互联系、相互贯通的。印度的中观学派传入我国发展成为三论宗。三论宗是以《中论》为中心,阐明缘起性空的无所得中道实相义,因而有人称此宗为中观宗。此宗又依据大品般若诸经的教义,着重发挥真如法性的理论,于是有人称为法性宗。如果再加上龙树的《大智度论》又名为四论宗。本宗的三部论,都是罗什法师在姚秦年间(公元399——415)所译,其后有僧肇——僧朗——僧诠——法朗——吉藏,都相继一一专弘本宗。特别是吉藏大师,毕生致力于三论的研究,成为三论宗集大成者。所以,本宗传至吉藏大师,经过他的努力,其思想理论体系才臻于完备,正式形成了三论宗。在印度龙树菩萨是中观宗的创始人,无疑他是此宗的初祖。龙树的弟子很多,最负盛名的是提婆,提婆的弟子是罗眼罗,罗眼罗的弟子有青目,青目之后有须利耶苏摩,须利耶苏摩传法于鸠摩罗什,鸠摩罗什是中观宗的第六祖,在中国为此宗的初祖。

  此宗的论典或以所显为名,如《中观论》,以诠显中道实相之理,故称《中观论》或以事数为称,如《百论》有一百个偈,故名《百论》。或以所释立名,如《大智度论》,大即摩诃,智即般若,度为波罗密。因为是解释“摩诃般若波罗密”,所以得名《大智度论》。或以所遣所寄立名,如《十二门论》。因破遣十二类妄执,也就是寄此十二章门的言教,以此破病显理悟入中道实相,所以得名《十二门论》。通论四论同显中道,同离断常,俱显正观。但就别而论,《中论》以二谛为宗,《百论》以二智为宗,《十二门论》同于中论。《中论》是龙树菩萨根据真俗二谛,说明一切法缘起性空的中道妙观。正破小乘,兼破外道,显大乘实义。所以《中论》以二谛为宗。《百论》是提婆巧用权实,正破外道而显大乘实义。所以《百论》以权实二智为宗。《十二门论》以十二章门同破外道、小乘及一切有所得之人,显大乘深义。因此与中论大致相同,名为《十二门论》。此宗正所谓破外道、排成实、呵大执,而以破邪显正为宗要。所以,本宗的中心大意就是“破邪”以“显正”两个方面。其中龙树最着力于“破邪”。尤其是面对当时印度婆罗门等诸种外道所流行的种种理论,自己从来不立任何主张,用甲的观点破乙,然后用乙的论点驳甲,以及佛教中的大小乘有所得之人,凡有定执尽皆破之。《三论玄义》述此宗大意说:“问:若内外并呵,大小俱斥,此论宗旨,何依据耶?答:若心存内外,情寄大小,则堕在偏邪,失于正理;既失正理,则正观不生;若正观不生,则断常不灭;若断常不灭,则苦轮常运。以内外并冥,大小俱寂,始名正理;悟斯正理,则发生正观;正观若生,则戏论斯灭;戏论斯灭,则苦轮便坏”。如是戏论灭,群异息,则无所得至道彰,即破邪已尽,无有所得。有所得的还见既尽,言虑无寄,此言亡虑绝无所得的境界就是正,破邪即显正,破邪之外别无显正。如《三论玄义》说:“一源不究,则戏论不灭;毫理不尽,则至道不彰。以无源不究,群异乃息;无理不尽,玄道始通。是以斯文,遍排众计”。龙树、提婆针对凡夫二乘不领会佛经的真意,而着重批破二乘外道的各种偏执邪见,这就是中观三论遍破一切、独显真空的原因。由此原因,发扬真如法性的理论,就成为中观三论的突出特点。总之,不论外道、凡夫、二乘以及大乘有所得的学者,凡有定执,尽皆破之,破的目的为显中道,得无碍解脱,让究竟涅槃。由此可知,断定真理绝不能拿我们有限的知识去认识,如果只凭借有限的知识来认识圣智所见的绝对境界,这叫做“妄想”。须先破除妄想,证到般若的无分别智,才是证见真理的唯一手段。只有扫除了妄想,摒除了情见的云雾,真理的妙境便自然显现了。如是破诸法有自性有所得的偏执邪见,显法性空义,则破邪之外,更不建立显正,破邪本身即蕴含着显正。

  如上所述,所谓破邪显正,就是破有所得的邪,显无所得的正。此无所得的正,就是诸法实相中道的正理。无所得之正可分为二:一者体,二者用。体正者即中道实相的理体,此理体离诸情执,绝诸名字,言语道断,心行处灭;用正者虽中道实相离言绝虑,但为了使众生悟此理体,于无名相中强名相说,不动真际建立真俗二谛。《中论·观四谛品》颂说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃”。这说明若能通达二谛,才能悟入佛的谛理。也就是说,由二谛的言教方能诠显无所得中道实相的道理。否则,便无法了解释尊所说的诸法毕竟空义。如果在这假名上产生偏执,必然会堕入邪见。例如:执有实我的外道,执诸法实有的毗昙。执空见为正理的成实,执有所得的大乘等。这些学者于“空有”中都堕入偏邪,失于正理。龙树与提婆出世造论的目的,就是破洗一切有所得的病,令其毕竟无遗。不论大乘、小乘、内道、外道、有文作义及无文构造,凡心有一毫依得,言有一句定相,皆悉洗涤令彼毕竟清净,而不净既去,净也不留。三论宗即立足于此。可知三论宗是得龙树无得正观之旨的。此旨以《中论》为标准,中论的中心就是“八不中道”,而八不中道兼破邪显正二义,是由“二谛”的言教所阐述的。“真俗二谛”、“破邪显正”、“八不中道”三者虽然名词不尽相同,却关系密切,相得益彰,表理无二。三论宗的根本大意就在于此。

  三论宗的根本思想理论,是缘起性空二谛论。二谛是指一切事物所具有的两种不同真实。俗谛所谈的是世间的相对真实,真谛所说的不是超民间的绝对真实。但这两种真实并不是截然分开和对立的,而是相互依赖,互相发明的。《大智度论》卷三十八说:“佛法有二谛,一者世谛,二者第一义谛。为世谛故说有众生,为第一义谛故说众生无所有”。这说明真谛说空,俗谛谈有。俗谛谈有是谈缘起有,又叫假有;真谛说空是说本性空,也叫无自性空。二谛的理论说明,宇宙万有的事物,无论有情的和非情的都是由内外缘和合而生,由众多因素和条件结合而成的产物叫做缘起,离开众多因素和条件就没有任何事物会发生和存在。既由众多因素组成一切事物,其事物的本身也就没有永恒、独立不变的事物本体。因和缘是变化不停的,因此事物也是刹那生灭不住的,这叫自性空。这说明缘起的事物存在本身,是没有自性而本性空的,并不是除去缘起的事物而后说空,缘起无自性就是毕竟空。《十二门论》中说:“众缘所生法,即是无自性,若无自性者,云何有是法?”。这就是说缘起法无自性就是空,此空不是抹杀一切,也不是世间所谓的“虚无”之空,而是离言绝虑之空,是从思想与行为的高度净化中,荡涤所有迷谬偏执,是一切言语所不能表达,一切思维所不能缘虑的。但为随顺世间的常识相对的说有缘起的事物。这表明一切事物就缘起有这一意义来讲是世俗谛,约无自性本性空这一意义来说是第一义,二谛是一切事物的两个方面,缘起性空统一起来就叫做二谛中道。所以说不离性而有缘起的诸法,虽有缘生的诸法并不碍于无自性的本性空。本宗在破邪显正的同时,为了阐明中道实相这种理论,特别重视二谛的应用。

  二、略释二谛

  所谓二谛,就是佛教经论中通常所称的真谛与俗谛,谛是真实不虚的意思。真实有两种:一者俗谛又名世俗谛,即宇宙万有的现象。二者真谛又名第一义谛,即诸法的确实法性。二谛是对世间出世间一切诸法的总括。因此可以说二谛是在一切法上分析的,一切法就是二谛的所依,并非一切法之外别有二谛。同时也说明离却二谛也就没有所谓的一切诸法了。所谓的“法”,梵语“达摩”,它有“任持自性,轨生物解”之意。例如:水能保持湿性,火能保持暖性等。由此,水、火等事物便称为法,使人们见到它便能够了解,而且不管你对该事物的认识正确与否,它都将保持自己的本来面目而不改变。法的范围相当广泛,从微量元素乃至涅架等一切有为无为的万事万物都称为法。如色、香、味、触等。凡是没有的事物都不能称为法,如龟毛、兔角等。这因为龟本身并没有毛,兔本身也没有角。而二谛都是真实不虚的。所以它是在一切法上分析的。在佛教看来,一切法无穷不尽,但用二谛来统摄便可概括无余。

  由于凡与圣的智慧有浅深,所见的真实也就有所不同。可以说二谛是对凡圣所见的一个总结。先谈世俗谛,“世”是时间迁流、坏灭义;“俗”是不实、浮虚。覆障义,即不知不了诸法的真实。这是指世间的凡夫对于宇宙森罗万象,只见其表面现状,而不晓得它真实的理体,便盲目地认为实有。所以名世俗谛。次说真谛,即真实不虚诳义,纵观诸法纷然,各有其自相,然而诸法无不从缘而生,都没有自性,这是圣智所见诸法的本相,离诸虚妄,故名为“真”。真实了知不颠倒,所以叫做“真谛”。要之,究竟的智量所缘的境是第一义谛。而性空、真实义、诸法无我、实际、法性、法界、真如、无相等也都是真谛的异名。真谛的“谛”和世俗谛的“谛”虽然都是不虚诳义或真实义,但在什么心前谛实不虚诳则迥然不同。由于世俗谛的“谛”义是在凡夫实执面前谛实,真谛的“谛”义是在圣者真实义智面前谛实。世俗谛本来不可称名为谛,但释尊为了教化众生,必须依众生的根性,依于众生共许的名言而说法。所谓“佛法不与世间诤”,这样说法的目的在于抛砖引玉。如《中论、观四谛品》说:“世俗谛者,一切法空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。……若谓一切法不生,是第一义谛,不须第 俗谛者,是亦不然。何以故,若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃”。《入中论》也说:“以世俗谛是悟入胜义谛的方便”。如果不依能诠、所诠、能知、所知等世俗名言,就无法说明一切法空的道理,既不能说明,又将如何能从闻、思、修而修证呢?未证真谛,一定不能得涅槃,为了证涅槃,必须现证和通达真谛。而通达一切法空的道理首先藉应世俗谛。如人渡水,需要依靠船筏一样。

  三、建立二谛的宗旨

  世俗谛和第一义谛是一切佛法的纲领,诸佛既依二谛说法,说明群经众论莫不摄入二谛。但二谛的体性究竟如何?为什么要了解二谛?又用什么方法去了解认识二谛?此二谛为各宗派所共谈,在印度佛教中的有部、经部、唯识、中观四家对二谛的看法略有不同。开始都依据佛学原有的世间与出世间的两个方面而建立,不过小乘佛教重视从世间至出世间,大乘佛学则明即于世间便是出世间,而恒用二谛来说明,便言有其不二的意义。

  基于对二谛的观点众说纷纭,莫衷一是,到南北朝时,形成了二谛一体,二谛异体,二谛以中道为体;或以事理分判二谛,或以境理分判二谛等说。当时龙光寺的道绰主张二谛异体,即三假为俗谛体,四忘为真谛体,名相为俗谛体,无名相为真谛体。庄严寺的僧旻主张二谛一体,或以真谛为体,或以俗谛为体.或以二谛互为体,其中又分为三家。二谛以中道为体,即当时开善寺的智藏主张二谛互为体,又以中道为二谛体,中道更分真谛中道,俗谛中道与二谛合明中道。于此三中道中,但以真谛中道为体,所谓事理分判二谛,即真谛的主张是理,俗谛的内容为事,也就是说事物的本质与现象是两种不同类型的实在。境理分判二谛认为,二谛的性质不是依赖人们的感觉而独立存在的,是众生分别心所攀缘的对象。后来的天台家认为世俗谛和第一义谛,此二谛和中道谛同样都是理性,依三是偈主张三谛圆融,理事具足,一中具三,一遍于三,三一相即。唯识、华严两家都主张二谛是所证、所观的理与境。以上诸家对二谛的解释虽然各有其道理,但未得中观深义。三论家不同意这些观点。

  三论宗既不同意同体、异体之说,更不赞成以事理分判二谛或以境理分判二谛。在三论宗看来“二谛唯是教门,不关理境”。二谛是释尊为化度众生使转迷成悟而施设,并不是依客观的境上有此二谛之理而确立。若视二谛为二理二境,此便是二见,是无方便慧学二谛而成有所得,若能以方便慧学二谛,则必能确见佛说真俗是为了说明中道实相的真理。若离开真俗二谛的作用,也就没有陈述真如法性的方便了。三论宗不同于其它宗派的观点,就在于主张二谛是教,并不是理,更说二谛依理假施的方便言教,并不是两种境理,只有中道实相不着二谛才是实理。如《二谛义》卷上说:“二谛非理,乃是方便教门,如三车之外,门外实无三车,方便说三,令悟不三,今亦尔,实无二谛,方便说二,令悟不二,故二谛是教”。因此,佛说二谛为表不二之理。又说:“众生既本有二见之病,诸佛若更说道理有二,便是故病不除,更增新惑,为是故诸佛随顺众生,说有二谛,道理无二也”《大正藏》卷四十五108页。如果认为是二理即成有所得。《大乘玄论》卷一述二谛立名之旨也强调了这一点:“立名者,不真不俗,亦是中道,亦名无所有,亦名正法,亦名无住。此非真非俗无名,令假为立名,此名以无名之所立名。如提罗波夷真不食油,强为食油,二谛亦尔,以其真表不真,俗表不俗,假言真俗,以其假言,名无得物之功,物无应名之实”。《净名经》云:“从无住本立一切法,无住即无本”。所以若能若所,皆以无住为本。《大品般若》云:“般若正法无住”。此即以“中道”、“无所有”、“无住”、“无本”等概念诠释二谛的本旨。可见吉藏大师的二谛说所表达的实义也正是“无得正观”。

  吉藏大师在《大乘玄论》卷一比较他家与三论宗解释真俗不同的主张时说:“若如他释“俗”以浮虚为义,“真”以真固为名,“世”是隔别为义,“第一”莫过其旨,此是随名释义,不是以义释名,若尔可谓世间诸法有字无义。今明“俗”以不俗为义,“真”以不真为义,若具足论之,应以非俗非不俗遣四句为“俗”义。但今对他浮虚是“俗”义,今明不俗为义,是名出世法有字有义。他家以“俗”表浮虚,“真”表真固,视二谛为相对的二理,这是就字面意义了解二谛,没有认识到佛说二谛是门“二”明“不二”的本旨。所以形容其为有字无义。三论宗认为佛说“俗”为显“真”,说“真”意在明“俗”,真俗只是在息妄的过程中形成的假说,究其实没有一法的本性为“俗”,也没有一法的本性是“真”。所以明“俗”是“不俗”为义,说“真”是“不真”为义。佛说真俗意在明不真不俗的无得正义。

  又吉藏解释“谛”义时说:“今明此真俗是如来两种教门,能表为名,则有二谛,若从所表为名,则唯一谛……以此二教表不二道,教必不差违,即是谛义”。二谛所要表达的是“不二之道”。所以详其本体并无二谛,唯有一谛,也就是“不二中道”。

  三论宗在《二谛义》中诠释初章义时曾开出理内理外两种二谛,也便是要表明同一道理:“明理外亦有二谛,理内亦有二谛。理外二谛,即闻有住有,不表不有,闻无住无,不表不无,有无不能表理,不名为教,此即理外无理无教。理内二谛,因缘有无,因缘有不有,因缘无不无。有无表非有非无,故有无名教门。此即理内有理有教也”。这说明理外二谛,“闻有住有”、“闻无住无”住着两境。暗不二之理,有失方便。所以称之“无理无教”。理内二谛则不同,它是以因缘观二谛,知佛为著“元”者说“有”,为著“有”者言“无”。所以“有表不有”、“无表不无”,“有”与“无”都是假说的方便,以导人归于“非有无”的理。因此誉为“有教有理”。

  总之,三论宗二谛观的特点是以佛的“非有非无,假说有无”。故也是非真非俗假说真俗,说明佛立二谛是方便的教门。

  我们在阅读佛经时;常常会遇到有些经论中谈生灭等有,有些经论中说生灭等无,因而易于产生一种疑问,就是有无二者原来是互相矛盾的。其实不然,佛为大智慧者,绝不会有自语相违的过失。究竟如何的会通才能将它统一起来呢?关于这个问题,在经论中有明确的回答。如《中论·观四谛品》中说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛”。《大品般若》说:“菩萨住二谛为众生说法,为著有者说空,为著空者说有”。这充分揭示诸佛说法是随顺众生的根机浅深不同,因机施教,于是所说的法也异。但无论说有或谈空,都是就二谛的方便分别而说,并不是在某种体性上既说为有,又称它是无,而是就世俗谛说生灭等有,就第一义谛说生灭等无,无论谈空说有都没有正相矛盾的过失。《大智度论》说:“佛法中有二谛,一者世谛,二者第一义谛,为世谛故说有众生,为第一义谛故说众生无所有”。此中的“有”是缘起有,不是自性有,“无”是说“无自性”,不是说完全无、虚无。文字虽然不同,其含义则不异。在学习佛法的过程中,对于经论中所说的“有”与“无”的含义,应当依据经论的原意分析清楚。否则,将会差之毫厘,谬以千里。

  《大智度论》说:“诸佛常依二谛说法”。既然依二谛说法,说明一切经论莫出二谛。若二谛明了,则诸经众论悉解。为此,学习佛法当学二谛。吉藏大师说:“此四论虽复不同,统其大规,并为申乎二谛,显不二中道。若了二谛,四论则焕然可领。若于二谛不了,四论则便不明。为是因缘须知二谛,若解二谛,非但四论可明,亦众经皆了”。二谛的殊胜功用和重要性由此可知。

  四、于教二谛

  三论宗的二谛主旨概括起来不外“唯是教门,不关理境”。吉藏大师在阐述二谛的意义时,曾作了多方面的简别。例如前如所谈到的理内理外两种二谛的简别。这些都不过是重申二谛唯是教.门,不关理境的道理,同时又开出“于谛”和“教谛”进行简别。《二谛义》卷中云:“然于教二谛,他家所无,唯山门相承此义也”。说明将二谛分为于教两种,是摄山诸师的独创。

  所谓“于二谛”是于两个不相同的立场所见的真理而言。说有于凡夫是实,于诸法的境上执为实有,此对凡夫为真理、为实、为谛。凡夫以世俗的有为“实有”这是世谛。空于圣人是实,圣人知一切法性空,此性空于圣人为实、为谛、为“实理”,这是第一义谛。《中论、观四谛品》说:“世俗谛者,一切法空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实”。这表明诸法性空,而世间颠倒以为实有,这于凡夫是谛,叫做世谛;圣人真实了知其为颠倒性空无生,这于圣人是谛,叫做第一义谛。这就是于二谛,于二谛义,于凡于圣,相互违反,只分别各于凡于圣为谛,不能同时为谛,以相并为二谛二理。此世俗有于凡为谛,性空于圣为谛,这是取决于凡于圣的“两情为谛”。这于二谛认为二谛是理,也可称为理二谛,即二谛成二见。

  “教二谛”是指方便教化而施设的二谛。此真俗、有无都是假借之辞,其目的在导人归于非真非俗、非有非空的不二之境。《大品般若》说:“菩萨住二谛,为众生说法,为著有者说空,为著空者说有”。这表明凡夫圣人所执的二谛与佛说的二谛不同,佛所说的教二谛是在凡夫圣人所执的“于二谛”上建立。“教二谛”是佛说的能诠能显的语言文字,“于二谛”是凡夫与圣人的情执。因此,“如来常依二谛说法,一者世谛,二者第一义谛,故二谛唯是教门,不关理境”。如来依二谛说法,所依是于谛,说法是教谛。至于于、教两种二谛对比,《二谛义》卷上说:“于谛是失,教谛是得,何者?言于说者,有于凡是实有,空于圣是实空,此空有于凡圣务实,是故为失也。言教二谛者,如来诚谛之言,依凡有说有,有不住有,有表不有,依圣无说无,无不住无,无表不无。此则有无二,表非有非无不二”。于此可知,三论宗所以分别于教二谛,目的无非是说,如来所说二谛并非二理,是因“二”令悟“不二”的道理而已。

  吉藏对于谛和教谛的解释,基本上继承了摄山诸师这一贯传统。如《大乘玄论》卷一说:“谛有两种,一于谛,二教谛。于谛者,色等未曾有无,而于凡是有,名俗谛,约圣是空,名真谛。教谛者,诸佛菩萨了色等未曾有无,为化众生故说有无,为二谛教,俗令因此有无悟不有无,故有无是教。而旧义明二谛是理者,此是于谛耳”。摄山诸师以“于谛”为失,“教谛”为得,吉藏也经常破斥于二谛为“境理”,而赞教二谛为“如来诚谛之言”。《二谛义》卷中说:“我家明二谛有两种,一教二谛,二于二谛。如来诚谛之言;名教二谛,两种谓情,名于二谛”。

  综上所述,佛说二谛教,是欲令因指而得月,因而佛为破“有见”者说“无”,为破“无见”者言“有”,此为不识月的人而举指。

  然则举指者不是欲令他人看指,乃是欲因指而得月。这充分体现了佛说真俗二谛是教化众生的方便。换句话说,二谛是破执的良方,一旦众生的病除,良方也就失去它应用的价值了。所以,若说二谛是理,这便是于二谛,于谛意,言有即住有,说无住无,此是有无二见,有无二见不能显真理表中道,非教非理,为教谛所破。教谛意,言有不住有,说无不住无,说有无二教谛,能表非有非无中道理体,有教有理,方是如来二谛正意。故摄山诠公说:“道非有无,寄有无以显道,理非一二,因一二以明理”。

  五、四重二谛

  《三论玄义》卷首开宗明义说:“夫适化无方,陶诱非一,考圣心以息患为主,统教意以通理为宗”。由于众生的根机不同,利钝有殊,故接受佛法的程度也不一样。如毗昙师把二谛理解为“事理二谛”,认为五阴、十二入、十八界等事法是俗谛(事),四谛、十六行相的理法是真谛(理)等七种不同的说法。成实师主张空有二谛,以现象的有为俗谛,本质上的空为真谛。地论师以遍计执和依他起的二性为俗谛,以不二真实为真谛。摄论师以遍计执、依他起、圆成实三性为俗谛,以生无性、相无性、胜义无性的三无性为真谛。中观学派自传入汉地以来,当般若师的时期,所讨论的内容偏重于性空,如法性、觉性、般若、法身、解脱等,而忽略了中观宗的基本理论——二谛的研究。所以般若师的六家七宗之中,除道安之外,其余都偏而不即。自罗什法师入关以来,译出《中论》等,才重视二谛理论的探讨。其后对于二谛的理解也各不相同,共有二十三家的主张。用四假义明二谛是因缘假,为三论宗摄山一系的主张。《三论玄义》卷下云:“凡有四门,一因缘假,二随缘假,三对缘假,四就缘假也。一、因缘假者,如空有二谛,有不自有,因空故有;空不自空,因有故空,故空有是因缘假义也。二、随缘假者,如随三乘根性说三乘法门也。三、对缘假者,如对治常说于无常;对治无常,是故说常。四、就缘假者,外人执有诸法,诸佛菩萨就彼推求,检竟不得,名就缘假。”

  三论宗认为中道实相言亡虑绝,而这个中道实相的“中”应为理体,巧立二谛的言教为缘假说,为缘假说的“假”应为用。三论宗的正义即中假义,但不执取中假。如果于宗又不能善巧修学,执中执假,于中假义起定性见,决定说非空非有是中道,也有也空是假名,这是不得中假的真义。所以,吉藏大师呵斥为“中假师罪重,永不见佛。”要之,说非空非有是中道,如果从依言相待的的关系来讲,那又何尝不是假名呢?若体悟而有而空,即于有空而彻见实相,有空又何尝不是中道呢?吉藏大师以体用说明中道时,以非有非空是体中,而有而空是.用中。说假名时,以非有非空是体假,而有而空是用假。但这也不过是为了引导众生的方便,如此而说罢了。如果肯定执著非有非空为体,而有而空为用,也未得三论宗的本意。总之,三论宗是即俗而真,重在超越而远离一切见的执著。《大乘玄论》说:“不有有则非有,不无无则非无,非有非无,假说有无,此是中假义也。”因此,三论宗以因缘假义开四重二谛。

  第一重,以“有”为俗谛,以“空”为真谛。说明俗谛的有是缘起有,缘起有即没有自性,是自性空的假有即假生假灭,所以,名为俗谛。对世谛的假生假灭,说真谛假也不生假也不灭,所以,不生不灭为真谛。此空有二谛意在从有入空。

  第二重,若有若空并为俗谛,非有非空才是真谛。说明有与空本来是相待的,对有说空,对空说有,空与有无非都是相待的假名。所以有与空都是俗谛,非有非空才是真谛。此重就含有空假中三谛的意思,但正宗还是二谛。

  第三重,空与有是相待分别为二,非有非空不二,二与不二都是相待分别而说的世谛,只有非二非不二才是真谛。此重含有空假中三谛都是俗谛,非二非不二才是真谛。

  第四重,凡有言说皆属世谛,离心言相才是真谛。即是对前三重的超越,也是一个离言绝相的总结。明确综括前三重二谛都是俗谛,是设教的方便,然而诸法实相,言语道断,心行处灭,无依无得方是究竟了义的第一义谛。

  综上所述,由于众生的根性不同,对治各种偏执邪见的方法则非一。所以,三论宗建立了四重二谛,内外大小分别接引,利钝全收,凡所有执,尽皆破之,破的目的为显无依无得的中道实相。三论宗建立四重二谛的根据大致可分为如下四个方面:一、随缘根性不同,二、为释经论的不同,三、对治四种的执著病,四、破大小乘学人的偏执。

  第一、随缘根性不同,可分三种根性作浅深渐次说明。第一种利根人听到最初一重空有二谛,即悟入诸法缘起性空之理,绝相真空,不须后三重便可悟入中道。第二种琅性稍钝的人,即中根的人,听到最初一重二谛,不是偏于空,就是偏于有,不能正确领悟第一义。所以才说第二重的空有俗谛和非空非有的真谛。以第二重二谛的方便始渐渐悟入中道。第三种根性的下根人,虽然听到前两重二谛,终不能理解悟入中道,所以又施设第三、第四重二谛,对此有所领悟并能依解生起观行,不著偏中即可悟入中道。

  第二、为释经论不同,此有四意,群经众论常言“有”为俗谛,“空”为真谛。《大品般若》云:“菩萨住二谛为众生说法,为著有者说空,为著空者说有”。此是施设第一重二谛的根本所在。《大品》又云:“若有若无,世谛故说,非第一义谛。”这是安立第二重二谛的原因。《华严经》云:“不著不二法,以无一二故。”这是施设第三重二谛的基础。《华严经》又说:“谛了分别诸法时,无有自性假名说,悉欲分别世谛故,菩萨因此初发心;一切诸法言语断,心行处灭如虚空,悉欲分别真谛故,菩萨因此初发心。”以一切心虑名言为世谛,言亡虑绝为第一义谛。这是第四重二谛的意思。

  第三,对治四种执著病,故立四重二谛。其一,明诸法缘有名为俗谛,无自性空名为第一义谛,这是第一重。其二,空是对有而言,有是对空而说。诸法从来既不是实有,也非绝对的空,空有二见本是凡圣的两情。所以,若有若空都是俗谛,非有非空名第一义谛。《大乘玄论》卷一云:“为破有故言空耳,诸法未曾是有,亦未曾是空,空有并出两情,故皆是世谛耳,知未曾空有名真谛”。其三,为破空有,说非空非有,本来不曾是空,更不曾是有,那又何尝是非空非有?故空有、非空非有、二与不二都是世谛,非空有、非不空有、非二非不二方为真谛。以上三重二谛都落于言诠,还是方便。既然都有所依得,则不能说它为离言中道。所以,最后一重也就是第四重,明有无等四句都是俗谛,只有离四句,绝百非才是真谛。

  第四,破大小乘偏执,主要破四家,一者毗昙师以五阴、十八界的事法为俗谛,四谛的理法是真谛。今宗明无论事或理都是俗谛,事理都空是真谛,这是第一重。二者对成实师的空有二谛,今明空有二谛都是俗谛,非有非空是真谛,此为第二重。三者地论师以依他起和遍什执二性为俗谛,圆成实性是真谛。今明若二若不二都是俗谛,非二非不二方是真谛。又天台家二谛之外还有第三谛,今明若二若三都是俗谛,非三非不三才是真谛,这是第三重。四者摄论师明三性是俗谛,三无性非安立谛为真谛。今明三性三无性都是俗谛,言亡虑绝,心行处灭才是真谛,这是第四重。

  三论宗以破邪显正为宗旨,破邪之外别无显正,破邪即显正,唯破不再另立。所以,内外大小并斥,四句百非尽遣,“不著不二法,以无一二故”,“心以无住为端,言以无得为宗”。三论宗虽明四重二谛,实际上只是一重二谛作为理论根据。由于众生的根性非一,因而层层深入开为四重。《华严经》云:“谛了分别诸法时,无有自性假名说,一切诸法言语断,心行处灭如虚空。”如果说三论宗的二谛实相是无依无得,那么此颂将是对它恰如其分地说明。如果悟入中道色空不二,邪见烦恼并息,正观即生,正观生便得正智,既得正智,权智也得。这样于诸法相无分别中而善分别,虽有分别而未曾有分别。所以,若得二谛无所得的中道正观,一切法无非中道实相,所谓“烦恼即菩提,生死即涅槃。”

  六、二谛三中

  以上四重为使人悟解无所得中道。不二是二谛的体,二谛是不二的用,二谛的言教,目的在彰显中道,以非有非无为中道。说有为俗谛,谈空为真谛,这二谛都是因缘方便以显中道的。现在再说二谛既是假名,同时也是中道。所显的中道就二谛而有三种不同:一、世谛中道,二、真谛中道,三、二谛合明中道,这叫二谛三中。二谛三中就是依据真俗二谛建立的三种中道,又是三论宗的中心思想。《中论》开宗即明八不,八不由二谛方显中道,离开二谛别无中道。三论宗建立二谛的目的为了显示中道。所以,二谛不仅是假名,同时也是中道。

  中观学派在印度主要着重二谛的说明,并不强调中道。当佛教传入我国以后,虽然诸宗各派都盛谈中道,但都偏而不即,中义不成。唯有三论宗的摄山一系,在龙树的二谛基础上,对于中道的思想才有了独到的发挥,可以说这是三论宗对整个佛学思想体系的一大贡献。僧诠法师依《摩诃般若》建立二谛三中,对治当时诸宗各派的各种偏执,八不即是中道,此中道之理不离二谛,八不具足二谛。所以兴皇、嘉祥诸师就在僧诠法师所立“二谛三中”的基础上,依《中论》的八不之义,发挥了八不,明二谛三种中道。

  一、世谛中道,也叫俗谛中道。就生灭而论,宇宙万有一切诸法的生起,是由众多因缘和合而成,既由众因缘组合生成的法,即是没有自性。无自性的生,便是假生,而假生不是实性的生,以生相不可得。如果认为是定性的生,那么此生就不应藉因待缘。既然是依因借缘和合而生,就不是定性或实有的生,所以说名假生。所谓灭是针对生而说的,生既不成,哪还有灭?众缘离散叫做灭,也是因缘无自性的灭,说明灭也是因缘的假灭。世谛的假生假灭,约无自性义就是不生不灭,此不生不灭即俗谛中道。依世谛即是因缘的假有,因缘的假有即是因缘的假生,因缘的假灭;假生不可定生,假灭不可定灭;不可定生所以没有实性的生,不可定灭没有实性的灭,假生不可为生,假灭不可名灭。所以说有生有灭是世谛的假名,说不生不灭是世谛的中道。这是世谛的中假义。

  二、真谛中道,对世谛有生有灭,而说真谛不生不灭;对世谛的假生假灭,而说真谛的假不生假不灭。说不生这是依缘的假不生,即是非不生;说不灭这是依因缘的假不灭,即是非不灭。所以说不生不灭为真谛的假名,非不生非不灭是真谛中道。这是真谛的中假义。

  三、二谛合明中道,真谛的不生不灭,即是世谛宛然有生灭;世谛的生灭,就是真谛毕竟不生不灭。所以,有生有灭为世谛,无生无灭名真谛。无生灭而宛然的生灭,不是实性的“生灭”;生灭而毕竟无生灭不是实有的“无生灭”。生灭无生灭都是相待的假名,对待世谛的假生灭,而说真谛的无生灭;对待真谛的无生灭,假说世谛的有生灭。对待无生灭而说生灭.这岂能是实生实灭?对待生灭而说无生灭,这焉能为实性不生不灭?所以,非有生灭、非无生灭名为二谛合名中道。这是以生灭和无生灭的真俗为假名,以非真非俗为中道的二谛合明中道的中假义。

  以上用不生不灭明二谛三种中道和三种假名。既然如此,若明八不;三种中道也是这样,二谛三中就是八不中道。这三种中道其本身就具足三中三假义,真俗都是相待的假名,由真俗入非真非俗的不二,这三种中道又有三种假名。三假即俗谛的假名,真谛的假名,真俗相待的假名。三中即俗谛中道,真谛中道,二谛合明中道。此三中三假总称为中假义。又合明中道是理体,二谛中道是假用,总称为体用中假义。若说二谛是假用,对待真俗说有中道,那么中道即真俗不偏,由此二谛也成为中道。合明二谛是体中,真俗二谛是用中,摄用归体,中道实相的理体无依无得,言亡虑绝。故本宗以无所得中道正观为宗。 ’

  二谛三中,世谛是因缘没有自性的假,生假灭,因而不生不灭世谛即成中道;真谛是依因缘的假不生假不灭,以明非不生非不灭成中道。两种中道显示了二谛无生的道理,如果只明俗谛不谈真谛,就会堕在有边,否则即落在空边。诸法既是因缘和合而生,当知没有自性,本性空的,只是众生颠倒,所以在破除实性生的执着大病的同时,说明因缘的假生不生为真谛的假名,非不生名为真谛的中道。世谛中道的不生不灭就是真谛的假名,而真谛的假不生假不灭,这是生灭的无生灭。无生无灭宛然,未曾无生无灭,二谛双明,为二谛合明中道。如果只明世谛绝性,不说真谛绝假即偏。否则只明真谛绝假,不说世谛绝性,也同样不达中正。所以俱明二谛。双绝性假,义理才圆,正名为体中。本对性而立假,对偏以明中,其目的为使离偏不著中。如果执有一个实在的假,便成假病。《三论玄义》云:“有依有得为生死根本,无住无著乃经论大宗。”真谛破假,世谛破性,说假为治性,说性为明假,说性为非性假,说性假为假性。总之,实生实灭或实不生实不灭真俗都偏而不成中,世谛的缘起生灭是假生假灭,即非不生非不灭,名真谛中道,非生灭非不生灭为真俗二谛合明中道。诸法实相,绝思亡言,这才是中道的极旨。

  结束语

  在众多的佛教传统概念中,三论宗最重视的无疑是“二谛”。在中国自罗什法师以来,三论的教学就与“二谛”结下了不解之缘。例如罗什门下昙影在中论序中举“二谛”为中论的旨归。《二谛义》卷中曾言法朗临终时嘱门人“我出山以来,以二谛为正道”。可见,摄山三论学是以宏扬二谛观为使命的。吉藏在法朗门下多年,对二谛意义的研究更是不遗余力。他不但认为三论是以二谛为宗,更谓二谛是整个佛法的纲领,如来自行皆由二谛。《中论疏》卷二说:“三世十方诸佛所说皆由二谛,以二谛总摄一切佛法,二谛既正,岂非一切正耶”。吉藏大师又推举二谛为“言教之通诠,相待之假名,虚寂之妙实,穷中道之极号”。并且指出了知二谛有无穷的利益。《大正藏》卷四十五云:“若了二谛,即出五百由旬外,入菩萨位,生在佛家,种姓尊贵,为是故,了知二谛有大利益也……。若了二谛,即离断常,行于中道,见佛性,为是故,当知识二谛有大利益。”三论宗建立的二谛义,大意若斯。

 
 
 
前五篇文章

试论中国佛教伦理的理论基础、基本规范及其主要特征

三论宗的修持方法

三论破神思想探讨

浅谈朱封鳌之天台宗研究

论《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”

 

后五篇文章

《楞严经》研究

缘起性空及其实践意义

应承派中观宗的二谛观

易额曰“寒山寺”的石头希迁禅师

通过慧能而悟


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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