关于摩诃衍禅法的几个问题

　　杨富学 王书庆

　　原刊杜文玉主编《唐史论丛》第十辑，三秦出版社，2008年2月，第228～247页

　　（敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃 兰州730000）

　　一、概说

　　自唐德宗贞元二年（786年）到宣宗大中二年（848年）是吐蕃占领敦煌时期。在此62年间，吐蕃征服者将自己旧有的政治、军事制度及文化、习俗等都带到了敦煌，对当地政治、经济、文化的发展均产生了重大影响。在佛教信仰方面，吐蕃的影响更是突出，保存于敦煌的为数丰富的汉文、藏文文献对此有着集中的反映。在这些文献中，《顿悟大乘正理决并序》真实地记录了8世纪末中原禅僧摩诃衍应邀由敦煌赴西藏传布禅法这一史实，具有弥足珍贵的学术价值。

　　《顿悟大乘正理决并序》现存写本二件，编号分别为P. 4646、S. 2672，详细记录了8世纪末在吐蕃赞普赤松德赞（Khri srong lde Brtsan，742～797年）主持下，于拉萨举办了由三位汉僧与三十位印度僧人参加的有关禅法修习的大辩论，为中古禅宗史上的一桩大事。其内容可分为三个部分，其一，为王锡撰写的序文，对吐蕃赞的弘法伟业进行颂扬，着重叙述了8世纪末印度高僧与中原禅僧于拉萨进行辩论的始末；其二，针对印汉僧诤的辩论所写的问答记录，包括旧问、新问和又问；其三，为摩诃衍本人给赤松德赞赞普所写的三道上奏文。[①] 其内容比较全面地记录了吐蕃占领时期敦煌佛教界的情况及其与吐蕃帝国之间的关系，对摩诃衍禅法之特点及其在西藏及敦煌等地的传播有较为全面的反映，同时也折射出8世纪前后藏地佛教的特征。

　　序文的撰写者王锡为敦煌人，在唐代河西佛教界负有盛名。初任河西观察使判官，吐蕃占领河西时期，他曾随由内地到敦煌传教的大乘禅师摩诃衍（Mahāyāna）研习佛教禅宗教义。792年至794年间，应吐蕃赞普赤松德赞之召，摩诃衍远赴西藏，在拉萨、昌珠、琼结等地传授禅门，王锡随往。经过摩诃衍师徒的努力，汉地禅宗思想在吐蕃中得到迅速发展，影响颇巨。在汉僧与印度僧之大辩论中，王锡又与摩诃衍一道申述了汉地禅宗的见解。返回敦煌后，著成《顿悟大乘正理决并序》，以记其事。此外，敦煌文献中还保存着他撰写的《上吐蕃赞普书》二道（P. 3021），[②] 也是研究唐代吐蕃佛教乃至中印佛教早期交流的珍贵资料。

　　《顿悟大乘正理决并序》以其重要价值，长期受到国内外学术界的重视。如法国学者戴密微（Paul Demiéville）[③] 及日本学者今枝由郎[④] 分别以《顿悟大乘正理决并序》为基本资料，对8世纪的拉萨僧诤进行了详细的论述。香港学者饶宗颐对该文献进行了细致的校录，进而论述了摩诃衍及蜀地禅宗的禅法，[⑤] 日本著名藏学专家上山大峻也以该文献为依据，结合敦煌出土藏文禅宗文献及后世藏文史料，对摩诃衍的禅法进行了研究。[⑥] 张广达[⑦]、佟德富[⑧] 则分别撰文，通过对《顿悟大乘正理决并序》的研究，探讨了汉地禅宗在吐蕃中的传播及其影响。这些成果论据充分，考述精湛，本文之撰写即受益于上述成果的启发。

　　二、摩诃衍禅法在西藏的兴衰

　　在《顿悟大乘正理决并序》之摩诃衍上奏文中，首先叙述了自己应吐蕃赞普赤松德赞之邀而赴逻娑（拉萨）传播禅法的起因：

　　臣沙门摩诃衍言：“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开禅门。及至逻娑，众人共同禅法，为未奉进止，罔敢即说。后追到讼割，屡蒙圣主诘讫，却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便（使）逻娑，数月盘诘。又于勃宕漫，寻究其源。非是一度。陛下了知臣之所说禅门宗旨是正，方遣与达摩摩祇，同开禅教。然始教命颁下诸处，令百姓官僚尽知。[⑨]

　　“当沙州降下之日”一语说明，摩诃衍之入藏是在吐蕃占领沙州不久。至于沙州被吐蕃占领的具体时间，学术界存在着不同说法，其中以贞元二年（786年）说最为可信。[⑩] 推而论之，摩诃衍入藏布教的时间当在贞元二年。从《顿悟大乘正理决并序》看，摩诃衍最初在卫藏地区的传教活动是相当顺利的：

　　皇后没卢氏，一自虔诚，划(豁)然开悟，剃除绀发，披挂缁衣，朗戒珠于性田，洞禅示于定水，虽莲花不深，犹未足为喻也。善能为方便，化诱生灵，常为赞普姨母悉囊南氏，及诸大臣夫人卅余人说大乘法，皆一时出家矣，亦何异波阇波提为比丘尼之唱首尔。又有僧统大德宝真……律不昧于性田，经论备谈于口海，护持佛法，倍更精修，或支解色身，曾非挠动，并禅习然也。又有僧苏毗王嗣子须伽提，节操精修，戒珠明朗，身披百衲，心契三空。谓我大师曰：“恨大师来晚，不得早闻此法耳。”[11]

　　早在摩诃衍入藏前，汉地已有僧人入藏传教，他们有的是由唐政府派遣的，也有的是被吐蕃俘虏的。关于前者，《佛祖统纪》卷41有载：建中二年（781年）中，“吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者。帝令良琇、文素往赴说法教化，岁一更之”。同样的记载又见于《册府元龟》卷980《外臣部·通好》及《唐会要》卷97《吐蕃》。在此之后，又有被吐蕃俘虏的汉僧到达了西藏,如《旧唐书》卷196下《吐蕃传》载：“[建中]三年（783年）四月，放先没蕃将士僧尼等八百人归还，报归蕃俘也。”贞元二年（786年）吐蕃占领敦煌后，与汉地佛教有了更密切的接触，如当时的汉僧昙旷即受到吐蕃赞普的邀请入藏传教，只是由于身患疾病，“气力转微”而不能成行，于是撰《大乘二十二问》以回答吐蕃赞普对有关佛教问题的询问。其时约在786～788年之间。[12] 摩诃衍之入藏，同样是这一历史条件的产物。

　　随着唐与吐蕃佛教界的接触，蜀地禅宗也传到了吐蕃地区。从现知文献看，最早把汉地禅宗输入西藏的是蜀地禅宗第二代传人无相禅师（684～762年），不少晚期的藏文文献对此都有所记载。[13] 其中特别值得注意的是拔塞囊(sBa gsal snan)所著《拔协（sBa bzde）》（又称《桑耶寺广志》，其中提到，早在弃隶缩赞（即赤德祖赞，Khri lde gtsug Brtsan，704～755年）时期，即派使者到唐朝求法，他们在回吐蕃时路经益州（成都），在益州见到金和尚无相，并住了三个月，跟无相学习佛法。[14] 此事发生时赤松德赞刚刚继位，大约在755年左右，其时比792～794年赤松德赞主持吐蕃僧诤要早得多。如果此载成立，那就说明蜀地禅宗传入吐蕃远比敦煌高僧摩诃衍应吐蕃赞普之邀于贞元二年（786年）入藏传教为早。[15] 无相，俗姓金，亦名金和尚。原是新罗王子，在蜀地禅宗第二代宗师处寂（665～732年）圆寂后，无相成为处寂的嗣法弟子，得到了由达摩祖师递传下来的信衣袈裟，并且还承袭了处寂禅师的修头陀行的禅修方法，居于成都净众寺，从而成为蜀地禅宗净众派的创始人。[16]

　　无相于762年圆寂后，无住（714～774年）得其法衣。从敦煌出土藏文文献看，无住之语录曾被译为藏文，其内容在P. t. 116之第165、173、187叶以及《五部遗教（bkav-thang-sde-lnga）》之《大臣遗教（blon-po-bkavi-thang-yig）》第22卷第23叶中可以看到。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中，无住的“论说之多，仅次于摩诃衍”。[17] 无住的禅法在敦煌及西藏诸地都产生了影响，如无住禅师所主张的“无忆是戒，无念是定，莫忘是慧”（敦煌写本S. 516《历代法宝记》）之语，在敦煌藏文写本P. t. 116中被译作“无想是戒，无所得为定，无二是慧”。 [18] 成书于14世纪的《五部遗教·大臣遗教》第12章《渐门渐悟》将其译作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，[19] 更接近于无住的原意。

　　汉地僧人在吐蕃的活动，为摩诃衍禅法的输入奠定了基础。摩诃衍于贞元二年（786年）到达拉萨，由于未得到赞普的首肯，故面对问法者，他只有沉默以对。之后，奉命到讼割（Zunkar）、章蹉(昌珠寺)和勃宕漫（Brag dmar）等处，接受了赤松德赞有关禅宗的问询，于是得到赞普的认可，才得以与达摩摩祇一起，以超乎前人的规模开始广布大乘顿悟之法，“善能为方便，化诱生灵”，为吐蕃信徒大开方便之门，故而受到广大信众的欢迎，五六年间，吐蕃人习禅者蔚然成风。赞普妃没卢氏(hBro bzah)、赞普姨母悉囊南氏(sNa nam mo rgyal)及苏毗王嗣子须伽提等不少显贵即从摩诃衍修习学法。

　　摩诃衍的影响与日俱增，直接威胁到印度高僧在西藏的声望及利益。在摩诃衍入藏前，印度高僧影响很大。赞普赤松德赞迎请印度高僧寂护（Śāntaraksita，705~762年）入藏传教，并聆听其教诲，最终受其教导成为弟子，于亥年（771年）与苯教教徒展开论辩，获得胜利，进一步促进了佛教在藏地的发展。同时，通过寂护，又从印度请来了以擅长咒术闻名的莲花生（Padmasambhava）大士，以威服众人。据藏文史料载，莲花生来藏途中，一路施展种种神奇法术，降伏鬼怪，使吐蕃的苯教徒们自愧弗如。自是始为佛教在吐蕃的传播打开了局面。

　　莲花生与寂护二人双双进藏，一个精通密咒法术，使苯教徒相形见绌；一个擅长显学与因明之学，注重传播佛教教理。二人长短互补，相得益彰，从而有力推动了佛教在吐蕃的传播。[20] 779年，由寂护与莲花生等人主持，修建了藏族历史上第一座完整意义上的佛教寺院——桑耶寺（bsam-yas-gtsug-khang）。该寺建成后，赤松德赞派人从印度请来了十二位根本说一切有部僧人，协助寂护首次剃度了七位吐蕃贵族子弟出家为僧，并由寂护做他们的亲教师。可见，在摩诃衍入藏之前，印度高僧在西藏享有独尊的地位。

　　摩诃衍入藏后，法门大启，藏人纷纷皈依之，布顿（Buston，1290～1364年）著《布顿佛教史（Buston kyi chos hbyun）》（成书于1323年）就这一情况记载说：“于是汉地和尚摩诃衍的门徒们的势力大了起来……当时西藏人大都喜学和尚之宗。”[21] 当时，只有意希旺波（Ye-shes-dbang-po，8世纪人）和年贝扬（gÑan dPal dbyans，8世纪末～9世纪上半叶）等少数僧人还遵循印度高僧寂护教法，而其余绝大部分藏僧都信奉或附和摩诃衍。[22] 这一发展势头从根本上动摇了印度僧人的地位。于是，寂护的大弟子意希旺波等，为了恢复印度佛教的势力，建议赤松德赞迎请寂护高足莲花戒（Kamalaśīla）。

　　据《顿悟大乘正理决序》记载，莲花戒进藏后，推动印度一方的僧人上奏赞普，言称摩诃衍的禅法并非佛法，应该终止其传教。为反击莲花戒，摩诃衍则声称印度僧人所传的佛法不是大乘佛法而是小乘佛法。由于莲花戒与赞普保持着密切关系，摩诃衍处于非常被动的境地，为了能够保持既有的传法成果，并削弱莲花戒在藏地的影响，摩诃衍在各种压力之下，为求生存，被迫提出要与对方就禅法修习问题进行辩论。于是，由赞普主持，在拉萨举行了辩论会，正方为以摩诃衍为首的汉僧，反方为以莲花戒为首的印度僧侣。对此，王锡《顿悟大乘正理决并序》这样记载道：

　　粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌，愍万性以长迷，演三乘之奥旨。固知真违言说，则乖实非乖，性离有无，信法而非法。盖随世谛，广被根机，不舍声闻，曲存文字，颁传境内，备遣精修。交聘邻邦，大延龙象。于五天竺国，请婆罗门僧等卅人；于大唐国，请汉僧大禅师摩诃衍等三人，会同净域，互说真宗。我大师密授禅门，明标法印。[23]

　　关于辩论的时间，《顿悟大乘正理决序》也有模糊的记载：“首自申年，停废禅义，至戌年正月十五日，诏许重开禅门。”其中“申年”为唐贞元八年（792年），“戌年”为贞元十年（794年）。如是，其时则在792年至794年之间。《顿悟大乘正理决序》中的“问答篇”便是摩诃衍在这场辩论中所作的回答。在莲花戒所著的《修习次第（Bhāvanā-Krama）》之最后部分，则是对摩诃衍禅法的辨驳。[24] 摩诃衍的上奏文中对这一段的记述相当含糊，但也可以感觉到他的禅法在藏地的传播受到了很大的阻碍，实际上，摩诃衍在僧诤过程中是个失败者，于是他离开了拉萨。

　　在摩诃衍离开拉萨后，曾“屡蒙圣主诘问”，似乎表明，在僧诤失利后，吐蕃赞普并没有完全忘记他，于是就有了第二次、第三次受赞普之命返回拉萨的“教令说禅”，但这两次的“说禅”似乎并不是传教，而是向赞普本人讲解禅宗问题。赞普经过“数月盘诘”、“寻究其源”后，最终允许摩诃衍在吐蕃弘扬禅宗，这就是上奏文提到的结果“方遣与达摩摩祇同开禅教”，并向吐蕃各处颁令。其时应在796年左右。[25]

　　关于吐蕃僧诤的结局，一般的藏文史书，如《布顿佛教史》、《拔协》、《贤者喜宴》、《土观宗派源流》等都称摩诃衍的禅宗观点以失败而告终。《土观宗派源流》对僧诤的起因与结果有如下简要的记载：

　　到了王（赤松德赞——引者）的晚年，有摩诃衍那和尚从汉地来藏，倡言非但应舍不善分别，即诸善品分别，亦是能缠缚生死，无论铁锁金锁，同属缠缚，只应全不作意，才能求得解脱。倡此邪见，藏众翕然风从，往昔菩提萨埵等所教导的清净见行能行持者日益渐少。藏王欲破此邪说，遂派人迎请善巧之王莲花戒论师入藏，与和尚辩论，击败了他。为引据正理，破他的邪见，造了《修次第》三编，使清净的见行，又得重光于世。[26]

　　摩诃衍在辩论中最终败给印方僧人莲花戒后，向后者献上了花环。赤松德赞宣布吐蕃佛教应以印度瑜伽行中观派为主，不准传播禅宗，摩诃衍的著作全部被封存起来。[27] 摩诃衍遂于796年返回到了敦煌。然而，在王锡撰写的《顿悟大乘正理决序》中，我们却看到了截然相反的结果。他说：

　　婆罗门等随言理屈，约义词穷，分已摧锋，犹思拒辙，遂复眩惑大臣，谋结朋党。有吐蕃僧乞奢弥尸、毗磨罗等二人，知身聚沫，深契禅枝，为法捐躯，何曾顾己，或头燃炽火，或身解霜刀，曰：“吾不忍见朋党相结，毁谤禅法。”遂而死矣。又有吐蕃僧卅余人，皆深悟真理，同词而奏曰：“若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑。”婆罗门等乃瞪目卷舌，破胆惊魂，顾影修墙，怀渐战股。既小乘辙乱，岂复能军，看大义旗扬，犹然贾勇。

　　至戌年正月十五日，大宣诏命曰：“摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依法修习。”小子非才，大师徐谓锡曰：公文墨者，其所问答，颇为题目，兼制叙焉。因目为《顿悟大乘正理决》。[28]

　　从这一记载看，经过一番激烈的交量后，印度僧人“随言理屈，约义词穷”，摩诃衍大获全胜，于是，吐蕃赞普赤松德赞不得不大宣诏命，承认摩诃衍的禅法为“究畅经文，一无差错”，“从今已后，任道俗依法修习”。

　　不管藏文文献的记载与《顿悟大乘正理决序》的说法出入有多大，有一点是明确的，摩诃衍禅法当时在西藏一度非常盛行，而且其影响也巨大。在敦煌出土的藏文文献中，有不少都记载了摩诃衍的禅法理论，如P. t. 823、827、821《顿悟大乘正理决》、P. t. 116、117《禅定不观义》、S. t.709、P. t. 117、812、813、827《禅定顿悟门》及P. t. 116《语录》等。[29] P. t. 116是在经折装的纸上双面书写的写本，计124页。尽管有几处已经过修补，但仍不失其原有本色。此外，还有9份残缺的文献，即P. t. 21、118、813、817、821、822、823和S. t. 706、708，其内容相当于P. t. 116的一部分，这就说明与摩诃衍禅法相关的文献曾是受到广泛重视的。[30] 将上述这些文献拼合在一起，便构成了藏文禅宗文献中一组内容最丰富的资料，就连在西藏本土成书的《禅定灯明论（bSam gtan mig sgron）》和《五部遗教·大臣遗教》等文献也都多次引用这些资料。[31] 在9世纪上半叶以后写成的藏文无题佛教论著中（P. t. 699），对摩诃衍的“看心”说进行了注释。由此可知，即使到9世纪上半叶以后，藏人仍在学习和继承摩诃衍的“看心”教义。[32]

　　三、摩诃衍禅法之顿渐共修

　　由于摩诃衍主要活动于西北地区，故中原文献对其生平事迹记载甚少，幸赖敦煌写本《顿悟大乘正理决并序》的发现，我们才有缘对摩诃衍的佛学思想及禅法特点有所了解。《顿悟大乘正理决并序》记载有摩诃衍回答印度小乘禅派提出诘难的答辩文，集中地反映了摩诃衍的博学：

　　摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是法师，若欲听法相，令于婆罗门法师边听。摩诃衍所说，不依疏论，准大乘经文指示。摩诃衍所修习者依：《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密严》、《金刚》、《维摩》、《大佛顶》、《花（华）严》、《涅槃》、《宝积》、《普超三昧》等经，信受奉行。[33]

　　为证明自己的禅法来源有自，摩诃衍在答问时广泛征引大乘经典，数量计达二十二种。除上已注明《大般若经》、《楞伽经》、《思益梵天所问经》、《大乘密严经》、《金刚经》、《维摩诘所说经》、《大佛顶首楞严经》、《华严经》、《大般涅槃经》、《宝积经》、《普超三昧经》十一部经外，尚有《诸法无行经》、《金刚三昧经》、《金光明经》、《首楞严三昧经》、《首楞严经》、《净名经》、《十地经》、《大乘经》、《入如来功德经》、《法华经》、《善住意天子经》诸经。在这二十二部经中，引用次数最多的为《楞伽经》，计30次，其次为《思益梵天所问经》11次，再次为《金刚经》8次。摩诃衍引经据典，以此来证明自己所奉行的禅法思想为如来亲口所说，非自己杜撰，以便取信于众。博学善辩，是摩诃衍在西藏能够赢得信众的基础。

　　摩诃衍禅法兼有南北二宗顿渐共修的特点。摩诃衍本为神秀的再传弟子，而神秀绍继的是东山法门弘忍的渐修理论。在《顿悟大乘正理决并序》所载摩诃衍致赤松德赞的上奏文中，明确提到自己的传承：“摩诃衍依止和上，法号降魔、小福张和上、唯仰大福六和上，同教示大乘禅门。”[34] 依《景德传灯录》卷四“北宗神秀禅师法嗣一十九人”中，列有兖州降魔藏禅师、西京义福禅师和京兆小福禅师。[35] 这里提到的降魔即神秀弟子禅师藏。此人在北方大兴禅教，弘传神秀北宗禅法，使饮茶风俗传播到北方广大地区，促成了北人饮茶风俗的形成。至于小福与大福，史料记载不明。在敦煌写本《楞伽师资记》(S. 2054、S. 4272、P. 3436)中，曾提到神秀的四大弟子：

　　第八唐朝洛州嵩山普寂禅师、嵩山敬贤禅师、长安兰山义福禅师、蓝田玉山惠福禅师，同一师学，法侣雁行，俱承大通和上后。少小出家，清净戒行，寻师门道，远访禅门。行至荆州玉泉寺，遇大通和上讳秀，蒙授禅法。诸师等奉事大师十有余年，豁然自证禅珠独照。

　　其中的长安兰山义福禅师和蓝田玉山惠福禅师，据学界研究，其实就是摩诃衍上奏文中所提到的小福张和上和大福六和上。[36] 因此可以说，摩诃衍本是一位禅宗北宗的信徒，故《五部遗教·大臣遗教》第12章《渐门渐悟》就将摩诃衍列入其中：

　　世尊入涅槃时，为断除求问者的疑惑，讲《涅槃经》，是为末后所说法。将众多喻义授予迦叶，此后达摩多罗等汉地七化身相承，此后传至和尚摩诃衍。

　　从《顿悟大乘正理决并序》中，也可以看出摩诃衍在吐蕃所坚持的某些教理也明显具有北宗渐修的特点。[37] 尤其是他所主张的“看心”论：

　　谨答：“准《佛顶经》云：‘一根既返源、六根成解脱。’据《金刚经》及诸大乘经皆云：‘离一切妄想习气，则名诸佛。’所以令看心，除一切心妄想习气。”[38]

　　旧问：“云何‘看心’？”答：“返照心源看心，心想若动，有无净不净、空不空等，尽皆不思议，不观者亦不思。故《净名经》中说：‘不观是菩提。’” [39]

　　是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。[40]

　　其习禅者令看心，若心念起时，不观不思有无等，不思者亦不思。[41]

　　摩诃衍认为，修习禅法，看心是必要的。透过看心，可以做到不思不观，就能离一切妄想杂念。[42] “看心”是北宗禅的一个重要修习方法，神秀在《大乘无生方便门》（S. 2503）中就强调“看心若净名净心地”。但这却是南宗禅非常反对的看法，慧能认为：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。”[43] 从此一点言，摩诃衍的思想是属于北宗的。

　　摩诃衍虽出禅门北宗，但他并不受此局限，后来又事南宗大师神会修习顿门之法，由此而兼通南北二宗。[44] 宗密曾著《中华传心地禅门师资承袭图》，其中列有南宗禅门师承表[45]，从中可以看出，南宗顿悟法门由慧能传至神会后，法门大启，龙象辈出，摩诃衍即为其中之一。神会是禅宗六祖慧能晚期弟子，荷泽宗的创始者，对南宗的成立曾起过关键性作用。为了对抗北宗禅，他提出了南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教，认为北宗的“师承是傍，法门是渐”， [46] 慧能才是达摩以来的禅宗正统。开元十二年（724年）正月十五日，神会在滑台（今河南滑县）大云寺设无遮大会和当时北宗著名禅师崇远展开大辩论，为南宗宗旨与地位的确立奠定了基础。从《顿悟大乘正理决并序》看，摩诃衍所主张的基本理论是“不思不观”。这一思想与神会所主张的“无念”思想很接近，“不思不观”是荷泽宗的主张，摩诃衍的“不思不观”应是受了荷泽宗的影响。[47] 摩诃衍曾提出：“无观无想之功德，思及观照不可测量。佛所有功德，应如是见。”此说引起了莲花戒等人的质问，《顿悟大乘正理决并序》载：

　　旧问：“若离想不思不观，云何得一切种智？”

　　答：“若妄心不起，离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显观。如《花严》及《楞伽经》等云：‘如日出云，浊水澄清；镜得明净，如银离矿等。’”

　　旧问：“若不观智，云何利益众生？”

　　答：“不思不观，利益众生者，《入如来功德经》中广说：‘由如日月，光照一切；如意宝珠，具出一切；大地能生一切。’”[48]

　　面对印度僧侣的诘问，摩诃衍引述《楞伽经》以论证自己的基本观点。《大乘入楞伽经》云：“修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处，垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝，在垢衣中。”[49] 摩诃衍由此认为，佛性乃本有之物，无须修行便可成就。若能摈弃贪、嗔、痴三毒及虚妄、妄想、过去世习性之垢衣，便可获得解脱。

　　以“摈弃垢衣”为目的而求得“离妄想”，并将其融入“不思不观之看心”。上述问答中表露出，“不思不观之看心”是以《金刚经》所示“离一切诸相，则名诸佛”[50] 之观念为基础的，“摈弃垢衣”是其手段，见“清净自性”是其目的。当远离所有妄想之时，人人便有真正的本性，即为佛性。一切智者的根本智慧也便会自然显现出来。这种见解，在北宗“清净禅”中同样存在，宗密著《中华传心地禅门师资承袭图》即承袭了这一思想。[51]

　　如所周知，以神秀为首的北宗渐修思想是以《楞伽经》为其宗旨，相次传授咐嘱的，而以慧能为首的南宗顿悟思想是以《金刚经》为宗旨相次传授咐嘱的。敦煌本《六祖坛经》反复强调“但持《金刚般若波罗密经》一卷，即得见性入般若三昧”。[52] 摩诃衍讲经说法传授禅意，引用较多者既有北宗所尊崇的《楞伽经》，也有南宗所尊崇的《金刚经》，正好体现了他兼修北宗渐修禅法和南宗顿悟禅法的特点。

　　北宗称众生本有觉性，如镜子有明性，当被烦恼覆盖不能彰显时，便如明镜被尘埃覆盖而变得模糊。但在北宗神秀撰述的《观心论》（S. 2595）中，开头便指出“观心之法综摄诸法”，并指出“观心”尤为重要。摩诃衍引《大佛顶首楞严经》偈语所用“看心”一词，将其解释为“返照心源”。如《顿悟大乘正理决并序》：

　　旧问：“云何‘看心’？”答：“返照心源看心，心想若动，有无净不净、空不空等，尽皆不思议，不观者亦不思。故《净名经》中说：‘不观是菩提。’” [53]

　　其中不思动念以及净不净等，皆被归为无思无念，最终目的在于否定“观”。

　　神会特别注重《金刚经》，并将妄念视为偶然性的东西，亦否定“观”。这在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（敦博77、北图寒81、P. 2045）有所表述。[54] 可是，摩诃衍并未完全接受神会的宗义。摩诃衍为脱去“垢衣”，保持“返照心源之心”的立场，故要求信徒在习禅时要做到“不思不观”。今心不起，分別意識，为本来之心，在这一点上，神秀、神会和摩诃衍具有相同的认识。但是，对于“观”的态度又心存各异。

　　摩诃衍之顿悟思想，主要来自神会，他所强调的“不思不观”也受到了神会“无念”思想的影响，但又有发展，具体表现在，神会重“无念”但同时有强调“知”与“知见”，认为“知” “知见”与“无念”是相对应的，摩诃衍则着力强调“无念”一方面。

　　重知，是神会禅法的重要特点之一。神会强调：“知之一字，众妙之门。”[55] 神会认为，要达到顿悟，必须修不拘场合和形式的无念禅法，为此便应有无念相应的“知”或“知见”。既然只有做到“无念”才能解脱，那么，这种“知见”即等同于“如来知见”。又因为达到“无念”即意味着做到“定慧等”，“明心见性”，故又可以把这种“知”或“知见”看做是自身所具有的佛性。故宗密在介绍神会之荷泽宗时说：

　　妄念本寂，尘境本空……任迷任悟，心本自知。[56]

　　神会的这一思想，与摩诃衍所主张的“不思不观”论是明显不同的。同时还应看到，摩诃衍所说的“不思不观”，只是取代了神秀的“观心”，以“离念”为目的，只求达到“返照心源”的境地。《顿悟大乘正理决并序》载：

　　旧问：“作何方便，除得妄想及以习气？”

　　答：“妄想起，不觉，名生死；觉，竟不随妄想作业，不取，不住，念念即是解脱般若。《宝积经》云：‘不得少法，名无上菩提。’”[57]

　　摩诃衍在回答印度僧人的发难时，常能引经据典予以驳斥，虽以南宗思想为主，但不时仍表现出顿渐兼修的思想，同时又不乏自己的见解。

　　四、摩诃衍禅法在西藏盛衰之因由

　　摩诃衍禅法何以在西藏传入之始就能够很快地盛行开来？究其原因，应与上文所述摩诃衍的禅法特点不无关系。

　　如上所述，摩诃衍禅法兼有南北二宗顿渐共修的特点。在修习与传法过程中，摩诃衍既不执著于南北宗之分野，也不局限于顿渐之说教，而是因权施教，兼采其长，融会贯通，以构建自己的禅学理论。《顿悟大乘正理决并序》所载摩诃衍对印度僧人的答辩中即记录了他对顿悟与渐修二学说的理解：

　　从习于观，是渐修行，诸佛所说，皆是渐门，不见顿门……[禅修]应莫著文字，随宜说法……皆随众生烦恼解故，欲种种不同，而为开演，令知诸法自心所现……于法性理不增不减，若了知此理，是名大智慧……以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想妄想见。是故经云：“佛言，大慧是故应离因缘所作和合想中，渐顿生见。”若离一切心想妄想，渐顿不可得。[58]

　　依照摩诃衍的说法，顿渐之法，其本意在于因人施教，善巧方便。神秀的禅法由于立足于“自性清净心”而注重“息妄”的渐修，因而显示出与南宗的差异。“拂尘看净，方便通经”是北宗渐修法的重要标志，“凝心入定，住心看净，心起外照，摄心内证”，这些概括了北宗禅法的主要特征。由于慧能为不识字的樵夫，读诵佛经，理解佛旨有先天障碍，于是便宣扬“即心是佛”的观点，识己心为佛心，只要不使自己本来清净之心受到薰染，便可以当己身为佛，立地成佛。这一观点为钝根者之向佛趋悟奠定了信心基础，同时又有利于争取北宗渐修信徒的皈依。南北二宗的禅学思想有很多相通的地方，如因果报应、累世修行与向外求寻等说法，可谓二者都没有偏离东山法门的旨趣。[59]

　　由于曾先后师从北宗、南宗禅宗大师这一特定的师承背景，使得摩诃衍深得南北禅法之要旨，认识到二者各有其长，故在进藏传教及与印度僧人辩论中，兼采二说之长，随机应变，故其说教中充盈着南北宗互融、顿渐兼修的色彩。

　　北宗神秀主渐修，曾得到武则天及唐中宗、睿宗的支持，被奉为国师及两京法主，影响在北方地区盛极一时。自神会北行，定南北是非，给北宗渐修学说以重大打击，后来北宗僧众逐渐归依南宗。摩诃衍洞彻禅理，深知佛教的圆融无碍，认为所谓的渐修、顿悟之法，其实都是为方便不同根机的人而施教的，顿渐兼修，更能适应社会，广渡众生。摩诃衍的顿渐兼修之法，简洁明了，而且删汰了繁琐的玄学术语，因人施教，以禅定参悟等实修为主，以明了见性为目的，故而容易得到信徒的理解与支持。这是摩诃衍禅法在西藏赢得广大信众的关键。

　　摩诃衍主张顿渐兼修，而以顿悟为主，摈弃了佛教艰深的理论研习和烦琐的修行实践，把佛性完全纳入每个人的心中，以“无念”为成佛的唯一标准，认为人皆有佛性，人心即佛心，佛性即清净心内在地、先天地存在于人心中，所以，提出成佛既不须供佛烧香念经，亦无须积德行善，只要在“无念”、“无思”中达到一种无蔽无障、无缠无敷之虚空境界，即可顿然成佛。与寂护、莲花生、莲花戒等所主张的累世修行、次第渐进，即以积身语之善德，断无明之妄念，政性空之真如的成佛途径相比，要简便易行得多。摩诃衍给人们提出一条简便易行的途径，就是直觉的主观体验。既然是一种直觉的内心体验，当然就无须研习佛经，言传身教，累世修行，而只须内心体验，如人饮水，冷暖自知就行了，所以，只要达到无念境界，即可成佛。这些因素，也是“藏众翕然风从”之局面得以形成的重要原因。

　　那么，摩诃衍禅法又何以很快就走向衰亡呢？这既与当时藏地的社会政治环境密切相关，同时也与摩诃衍禅法有缺陷不无关联。

　　摩诃衍禅法初入西藏，传播速度极快，产生了很大影响。以理度之，吐蕃赞普应为自己敦请摩诃衍入藏传教，并取得如此之大的成功而庆幸，而实际情况却恰恰相反，赞普非但没有继续听任禅宗的发展，反而从印度请来高僧莲花戒，让其与摩诃衍进行辩论。不难看出，吐蕃赞普对摩诃衍禅法发展过快是始料未及，有所顾忌的，但又不能勒令禁止，故以辩论为名，意在通过与印度高僧之辩论，以达到遏止汉地禅法在西藏发展势头之目的。如果这一推测不误，那么我们就不难理解如日中天的摩诃衍师徒在与印度高僧的辩论中何以一直处于守势，并且最终败给了对手，吐蕃赞普的向背对于决定双方辩论的结果起到了非常关键的作用。

　　其次，印度高僧莲花戒具有高深的佛教素养，又非常善辩，这也是导致摩诃衍在辩论中失败的重要因素之一。这一因素，即使摩诃衍本人也不能不承认。他在给吐蕃赞普所上的第三道奏表中就曾言道：

　　摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是法师；若欲听法相，令于婆罗门法师边听。摩诃衍所说，不依疏论，准大乘经文指示……信行奉受。[60]

　　在这里，摩诃衍谦虚地声称自己算不上法师，而是禅的实践者。自己所言所述，只不过是对大乘经文的转述而已。直言不讳地承认，他面对的印度对手们在推理性的经院哲学方面要比自己高超。

　　除了以上二因素外，摩诃衍顿渐兼修的禅法本身也存在着自相矛盾、难以服人之处。

　　据载，摩诃衍曾撰著作五种，其中，《不修正法睡可成佛论》、《禅定睡眠论》、《离诤论禅定复书》三著宣扬的都是不忆念、不分别的睡眠就是禅定等禅法思想。《见之表面》则阐述其所谓不修法而成佛的顿门修法理论。《八十种经根据论》将约八十部经典中所涉及到不分别、不忆念的内容，汇集成论，作为理论依据。这五部论宣扬一开始就不用分别作意，不用观修法界本性，不用积德忏罪，只需放松不忆念，于床上禅坐，如睡觉般不做意，并说这是汉地禅宗祖师主要宣说的顿门，是禅宗殊胜的不共同修法。遗憾的是，这些著作今天都已失传了，我们只能通过藏文文献的记载及敦煌汉文文献《顿悟大乘正理决并序》中的只言片语来管窥摩诃衍的思想。这些文献中，以布顿·仁青珠著《布顿佛教史》的记载最为详备。

　　据该文献载，汉地禅僧与印度僧人的辩论是在拉萨桑耶寺大僧院（Sems bskyde byang chub gling）举行的。当时，藏王坐在中间，莲花戒论师、意希旺波及年贝扬等人坐在左边，摩诃衍及追随者坐在右边。藏王将两串花鬘分别交于辩论双方，约定“负者应向胜者献上花鬘，而且不许留驻西藏，必须离开此土”。

　　辩论一开始，摩诃衍禅师首先陈述自己的观点：“作善不善业，不外住善趣和恶趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的。须任何亦不作意，由任何也不思想而获得完全解脱生死轮回。任何亦不作意、不加分别、不去观察，即是‘无缘’。这与一时顿入‘十地’无异。”这一思想在《顿悟大乘正理决并序》中也有反映：

　　一切众生无量劫来，为三毒自心妄想分别，不觉不知，流浪生死。今一时觉悟，念念妄想起，不顺妄想作业，念念解脱。[61]

　　从摩诃衍之答词中可以看出，他强调的是“当下顿入”的觉悟，其中包涵了体验上的顿入性及直接性，但忽略了禅修理应走过的正观过程。对他来说，觉悟的殊胜状态，从理论上言，是可以一念即至的。对摩诃衍的这一顿悟观点，莲花戒完全无法接受，于是，莲花戒他认定摩诃衍的教法不属于正观。如果禅修缺乏正观过程，那就不可能成就“无想”的圆满状态。所以，对莲花戒而言，得出摩诃衍无想无观的观念只不过是指全盘否定思想及精神活动之结论，实乃自然不过，就更不要说由此所生的善行了。那只是如石头一样完全停止意识活动，永不能自生死流转中得解脱。莲花戒辩论道：“如你所说任何也不思想，它即是舍离‘妙观察智’，须知‘清净慧’的根本，亦即‘妙观察智’。因此，如果舍离此智，必将舍离‘出世间智’……如果仅作‘无想念’，那么昏倒或迷失知觉的时候，就应成为证得‘无分别’。在没有清净的‘妙观察智’中，是无法证入‘无分别’[智]的。”

　　接着，在藏王的同意下，莲花戒的追随者年贝扬也对摩诃衍的“顿入”法进行驳斥，认为按照“顿入”理论，那么渐修就失去了功用，既然一开始就不观察、不忆念，仅放松安住，那么，如何可以知道法界的本性呢？既然睡眠即是禅定，那就不用修法了。

　　随后，意希旺波也发问说，如果“顿入”的话，不需修就已经成佛了，那么以‘不忆念’去修也就没有必要。如果说一开始还未成佛时尚需要慢慢去修，那也就不成其为顿门修法了。比如登山，须一步一步攀登上去，如果未迈一步，就说已经抵达山顶，显然是不可能的。同样，既然说需要修，那就不能说不忆念，不作意什么，不修什么，放松安住，因为这样是不可能成佛的。资粮未圆满，业障也未清净，怎么可能圆满断证功德成就佛果呢？如果说什么也不须作，只须睡眠，依此理则应连饭也不用吃了，但那就会饿死，哪里还谈得上成佛呢？[62]

　　印度僧人的这些驳论，有理有据，直指摩诃衍禅法的自相矛盾处，切中肯綮，抓住了要害。前文已谈到，摩诃衍既修顿悟法门，又修渐修法门，在西藏弘扬禅法时，常常根据信众根器之不同，而兼用顿渐之法，这种机动灵活的弘教方法对未接触过禅法的普通受众来说，是易于接受的，对其中的自相矛盾之处，一般受众是无法看出来的，但一旦遇到像莲花戒这样的高僧，摩诃衍禅法的破绽也就暴露无遗了，以至于摩诃衍及其弟子们面对印度高僧那些有理有据的驳议时，无法以教理根据进行回答，只好向莲花戒论师献上花鬘，承认自己失败。摩诃衍被迫重新返回敦煌，在西藏地区，汉地禅宗势力迅速衰退，影响也渐次衰微了。

　　五、摩诃衍禅法对后世的影响

　　法诤失败后，摩诃衍经过一段时间的休整，曾几度受命返回拉萨与赞普讨论禅宗。敦煌汉文文献记载，796年摩诃衍返回敦煌，受到敦煌吐蕃统治者的欢迎，是年被授予“吐蕃大德”的尊号。可见，僧诤失败后的摩诃衍，并不像藏文史书中所记载的那样被驱除出吐蕃境内，实际上他及其他所传授的禅宗仍然受到吐蕃上层统治者的尊重和较高的礼遇，在吐蕃境内仍有着广深的群众基础。允许其在吐蕃边地传教只不过是当时的统治者颇于各方面的因素，所采取的一种缓解矛盾的方式。而事实也证明，摩诃衍在敦煌以及河陇地区的长达30余年的言传身教，造就了一大批的藏族禅宗弟子和信徒，形成并发展出一支藏族禅宗世系，其禅宗思想也渗透至吐蕃佛教之中，对后来的藏传佛教产生了深远的影响。[63] 如宋神宗元丰七年（1084年）勒立的《岷州广仁禅院碑》载：

　　“西羌之俗，自知佛教……其诵贝叶傍行之书，虽侏离诀舌之不可辨，其意琅然如千丈之水赴壑而不知止。又有秋冬间，聚粮不出，安坐于庐室之中，曰坐禅。是其心岂无精粹识理者，但世莫知耳。”[64]

　　从中不难看出禅宗思想在藏人的影响。至于摩诃衍禅法对敦煌禅修的影响，那就更为明显了，通过对敦煌史料的整理研究，不难看出这一问题。

　　真正的习禅人究竟该如何习禅，四祖道信禅师有过较明确的教示。敦煌文献《传法宝记·道信传》中记载这样一段话：

　　每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞肌疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如猕猴取栗中肉吃，坐研取，此人难有。[65]

　　只要有一口粗茶淡饭充肌，就三五年地坚持坐下去，不必读经，如是，最终必然会达到明心见性的解脱境界。禅宗主张不立文字，直指心源。这种思想对摩诃衍有一定影响，但亦有所保留。摩诃衍认为：“若不随世间归依三宝，渐次修善，空学文字，亦无益事。”[66] 按照他的说法，如果不能皈依三宝，做不到“渐次修善”，那么“空学文字”也就毫无意义了。其说显然与道信的的主张“莫读经，莫共人语”有较大区别。摩诃衍作为一代禅宗大师，有违祖训，在传法过程中独辟蹊径，教授弟子转经念佛，以广渡众生见性成佛。他在《顿悟大乘正理决并序》中讲：

　　若通达真如理性，即是坐禅。若未通达者，即须转经，合掌礼拜修善。凡修功德，不过教示大乘法门令会。犹如一灯然（燃）百千灯事，法施以利群生……每日早朝，为施主及一切众生转大乘经一卷，随世间法焚香，皆发愿愿四方宁静，万姓安乐，早得成佛。亦曾于京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人。现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部，每日长诵。[67]

　　敦煌的莫高窟、西千佛洞和瓜州的榆林窟在敦煌文书中被称为“三窟”。真正住“三窟”修行的禅僧数量是不会很多的，仅指导区区这些禅僧明心见性成佛，显然不是这位大德的抱负。摩诃衍曾“在京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人”。这里的“在京中已上三处”，既可以理解成“在京城和其它三个地方”，也可以理解成“在京城和上述三个地方”。三地明显指割（讼割）、章蹉和勃宕漫，京中应指吐蕃都城拉萨。与这些地方弟子五千余相较，敦煌地狭僧少，需要采用各种方法加快他弘法渡众的进程，才能赢得足够多的信徒。故而，摩诃衍“随世间法焚香”，“每日每朝，为施主及一切众生转大乘经一卷”，以诸如此类的措施来增强感召力。“每日早朝”即佛门早朝课诵，他既参加早朝课诵，那么他必然就会参加佛门约定成俗的黄昏课诵，这就是所谓的二时课诵。课诵与转经每天都需要占去摩诃衍大量的时间，再加上应酬及各种日常活动，真正用到坐禅观心、明心见性上的时间其实已经所剩不多了。

　　上引文献中还有一个值得注意的现象，即对新投入其门下学习禅法的小沙弥，摩诃衍是这样指导学禅的：“现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”他的这种教授学禅的方法、方式与四祖道信、五祖弘忍的传授方式大相径庭。他随世间法焚香，随世间法渡众，在某种形式上讲，他的这种方式更加机动，更加灵活。由于他的这种机动灵活传法及渡众方式，进一步推动了敦煌佛教乃至禅学向世俗化与民间化发展，形成了人人学佛，个个习禅的局面。

　　现存于敦煌文献中的敦煌高僧邈真赞大多记载吐蕃占领敦煌时期或稍后时期僧人的修行及道德，从中我们可以领略这一时期敦煌禅学的发展在敦煌一般僧人及禅僧中的影响，现略选几则以示证明。

　　P. 3677《刘金霞和尚迁神志铭并序》：“壮年厌文字，依洪和尚处，悟栖禅业，舍彼鱼筌，取其心印。千池水月，盖只是轮。”[68]

　　P. 4640《吴僧统碑》：“和尚以诱声闻后学，宏开五部之宗。引进前修，广谈三乘之旨，洞达于始终。横宗竖宗，粗研于本末。加以知色空而明顿悟，了觉性而住无为。罄绝两边、兼亡不二，得使返邪迷质，所望知津，迴向众生，真心授记。”[69]

　　P. 4640《住三窟禅师伯沙门法心赞》：“一至岩泉，永抛尘迹。戒同朗月，寂入无言，三衣之外，唯持一钵。岁寒自保，实谓精通。”[70]

　　P. 4660《金光明寺索法律邈真赞并序》：“练心八解，洞晓三空。平治心地，克意真风。灯传北秀，导引南宗。”[71]

　　P. 4660《阴法律邈真赞并序》：“克札王书，文波谈吐，教戒门徒，宗承六祖，随机授化，应缘化度。”[72]

　　P. 4660《河西都僧统翟和尚邈真赞》：“游乐进具，止作俱防。五篇洞晓，七聚芬香，南能入室，北秀升堂。戒定慧学，鼎足无伤。”[73]

　　P. 4660《程政信和尚邈真赞并序》：“内包三藏，外具九章。律通邃远，禅诵无疆。了知虚幻，深悟浮囊。”[74]

　　P. 3792《张和尚生前写真赞并序》：“心游至教，朗秦镜于胸怀，意探洪源，了澄台于沿月。博该内外，穷妙理而观掌中；海口波涛，宣扬吐而瓶注水。故得声流雅响，三危之犷俗钦威；清梵孤鸣，五郡之纣儒顶谒。每彰释范，恒扇轨仪。千僧咸仰之欢，四众赞明怀之誉。遂使金山圣帝，惬擢谯王叹惜而超迁，乃赐登坛之首座。一从秉义，律澄不犯于南宣；静虑修禅，辩诀讵殊于北秀。”[75]

　　在以上诸赞文当中的僧人多为吐蕃占领敦煌时的禅僧，也有一些僧人邈真赞之时代稍晚于此，时间跨度大约在一世纪左右，从中体现出吐蕃占领时期敦煌禅僧的修习特点，这些特点对以后该地区禅宗的发展产生了影响。可以看到，蕃占时期敦煌禅法特点都与摩诃衍的禅修、诵经、弘法、度众的特征几无二致。这一特征与内地盛行南北宗禅修寺院有很大的差别。由于摩诃衍是从内地到敦煌的，虽对内地禅僧寺院的情况熟悉，但对敦煌佛教界的具体情况则所知不多。鉴于敦煌地区僧人人数过少，为迅速发展禅宗队伍，故而采用了当地以转经、早朝课、黄昏课等形式，以求广泛团结大众，发展禅宗。殊不知敦煌地广人稀，即使把所有出家人数加起来，恐怕也赶不上内地一所大寺之禅修人数。摩诃衍传法心切，在敦煌采取了特殊的传法措施，从某种意义上讲，他的举措扩大了禅宗在敦煌的影响，发展了敦煌的禅修群体，但却削弱了真正习禅的实际内容。

　　六、简短的结论

　　摩诃衍进入拉萨与印度僧人就禅法进行僧诤，是唐代中国佛教史及中印佛教交流史上的一件大事。在此之前，拉萨地区流行的一直是小乘禅法，对大乘禅法了无所知，更不知南顿北渐之说，自摩诃衍入藏后，大力弘扬禅宗思想，取得了极大的成功，吐蕃赞普赤松德赞承认了摩诃衍禅法，并允许在西藏地区流播，这是西藏佛教史上的一个重大转折。

　　摩诃衍由于先随北宗降魔藏、义福、惠福学习渐悟法门，后又转投到南宗神会门下，南北二宗兼而通之，其中又以南宗禅法为主，堪称南北宗兼融的禅学大师。摩诃衍在西藏弘法过程中，深知佛教的圆融无碍，顿渐修法虽有不同，但同样都是为方便不同根机的人而施教的，顿渐兼修，以禅定参悟等实修为主，以明了见性为目的，故而得到了吐蕃佛教徒的理解与支持，传播很快。摩诃衍禅法传播速度过猛，势必会对印度僧人的声望与利益构成影响，也不符合吐蕃统治者的需要，为了遏止汉地禅宗在藏地强劲发展的势头，在吐蕃赞普的支持下，印度高僧与摩诃衍在拉萨展开了辩论。由于西藏统治者的政治倒向，加上印度高僧的善辩及摩诃衍禅法本身的缺陷，早就注定了摩诃衍师徒在僧诤中失败的命运。

　　摩诃衍失败后，被迫重新回到了故地——吐蕃管辖下的敦煌，继续弘扬他的禅法。由于他在敦煌弘法心切，盲目地拿敦煌僧团人数与内地禅宗的僧众相比，以致于在敦煌地区行禅渡众时，为了吸引尽量多的信徒，有意向民间社会靠拢，较多地摄取了当地比较流行的习俗，将之运用到诵经、二时课诵等活动之中，致使敦煌的禅修活动在程式上逐步民间化，而且修习的实际内容也与内地传统渐行渐远。这种现象在摩诃衍之后仍然得到延续，势必会对敦煌的禅修乃至整个敦煌佛教的发展产生影响。在吐蕃统治时期，敦煌禅修不论在修习形式还是在在修习内容上，都比中原佛教更贴近于民间，无疑从客观上推动并加快了敦煌禅宗乃至整个佛教向社会化、民间化、世俗化转变的进程。

　　作者简介：杨富学（1965-），河南省邓州市人，敦煌研究院民族宗教文化研究所所长，研究员，博士，主要从事敦煌佛教与回鹘历史文化研究；王书庆（1957-），河南省社旗县人，敦煌研究院民族宗教文化研究所助理研究员，主要从事敦煌佛教研究。

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　　**本文为敦煌研究院科研项目“敦煌禅史禅法与禅籍研究”阶段性成果。

　　[①] 山口瑞凤：《摩诃衍の禅》，《讲座敦煌·八·敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第383页。

　　[②] 唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第358～360页。

　　[③] Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa, Paris 1952（戴密微著，耿昇译：《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社，1984年）。

　　[④] Y. Imaeda, Documents tibétains de Touen-houang concernant le Concile de Tibet, Journal Asiatique tome 263, Paris, 1975, pp. 125-146.

　　[⑤] 饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北宗之调和问题》，《香港大学五十周年纪念论文集》(上册），香港：香港大学中文系编印，1964年，第171～181页（收入《选堂集林·史林》，香港：中华书局，1982年，第697～712页）；《王锡〈顿悟大乘政理决〉序说并校记》，《崇基学报》第9卷第2期，1970年（收入《观堂集林·史林》，香港：中华书局，1982年，第713～770页）。

　　[⑥] 上山大峻：《敦煌佛教の研究》，京都：法藏馆，1990年，第247～338页。

　　[⑦] 张广达：《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》，《学林漫录》第3辑，北京：中华书局，1981年，第36～58页。

　　[⑧] 佟德富：《试论禅宗在吐蕃社会的传播及其影响》，《内蒙古社会科学》1999年第3期，第63～70页。

　　[⑨] 杨富学、李吉和辑校：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑，兰州：甘肃人民出版社，1999年，第56页。以下简称《敦煌汉文吐蕃史料辑校》。

　　[⑩] 山口瑞凤：《吐蕃支配时代》，《讲座敦煌·二·敦煌の历史》，东京：大东出版社，1980年，第197～198页；陈国灿：《唐朝吐蕃陷落沙州城的时间问题》，《敦煌学辑刊》1985年第1期，第1～7页。

　　[11] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第38页。

　　[12] 上山大峻：《敦煌佛教の研究》，京都：法藏馆，1990年，第43页。

　　[13] 山口瑞凤：《チベツト佛教と新罗の金和尚》，《新罗佛教研究》，东京，1973年，第3～36页。

　　[14] 拔塞囊著，佟锦华、黄布凡译：《拔协》，四川民族出版社，1990年，第7页。

　　[15] 朱丽霞：《8～9世纪流传于吐蕃的禅宗派别考——兼论宁玛派与禅宗的思想渊源》，《西藏研究》2004年第2期，第74页。

　　[16] 参见杨富学、王书庆：《蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本〈历代法宝记〉为中心》，《周绍良先生纪念文集》，北京图书馆出版社，2006年，第437～439页。

　　[17] 木村德隆：《敦煌出土のチベツト文禅宗文献の性质》，《讲座敦煌·八·敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第446页。

　　[18] 陈践、王尧编注：《敦煌本藏文文献》，成都：四川民族出版社，1983年，第228页。

　　[19] 才让：《从〈五部遗教〉看禅宗在吐蕃的传播和影响》，《西藏研究》2002年第1期，第39页。

　　[20] 石硕：《吐蕃政教关系史》，成都：四川人民出版社，2000年，第263页。

　　[21] 布顿著，郭和卿译：《布顿佛教史》（《世界佛学名著译丛》69号），台北：华宇出版社，1988年，第257页。

　　[22] 王森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第14页。

　　[23] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第38页。

　　[24] 汉译文见密微著，耿昇译：《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社，1984年，第474～482页。

　　[25] 张亚莎：《吐蕃时期的禅宗传承》，《西藏民族学院学报》2004年第1期，第24页。

　　[26] 土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译：《土观宗派源流（讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》，北京：民族出版社，2000年，第29页。

　　[27] 冲本克已：《〈大乘无分别修习义·序文〉（ぺリオ九九六）にっぃて》，《花园大学研究纪要》第25号，花园大学文学部，1993年；冲本克已：《〈顿悟大乘正理决〉序文にっぃて》，《花园大学研究纪要》第27号，花园大学文学部，1995年。

　　[28] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第39页。

　　[29] 上山大峻：《敦煌出土チベツト文マハエン禅师遗文》，《印度学佛教学研究》第19卷2期，1971年，第124～126页。

　　[30] 上山大峻：《敦煌出土チベツト文禅资料の研究P. tib. 116とその问题点》，《佛教文化研究所纪要》第19期，1974年，第1～11页。

　　[31] 冲本克己：《敦煌出土のチベツト文禅宗文献の内容》，《讲座敦煌·八·敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第422～425页。

　　[32] 木村德隆：《敦煌出土のチベツト文禅宗文献の性质》，《讲座敦煌·八·敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第448页。

　　[33] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第57页。

　　[34] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第57页。

　　[35] 《大正藏》卷51，No. 2076，页224a-b。

　　[36] 柳田圣山：《初期の禅史》，东京：筑摩书房，1971年，第324页；饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北宗之调和问题》，《选堂集林·史林》，香港：中华书局，1982年，第701页。

　　[37] [法]戴密微著，耿昇译：《敦煌学近作》，《敦煌译丛》第1辑，兰州：甘肃人民出版社，1985年，第45页。

　　[38] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第39页。

　　[39] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第44页。

　　[40] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第51页。

　　[41] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第57页。

　　[42] 释慧严：《中国禅宗在西藏》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第245～247页。

　　[43] 杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第18页。

　　[44] 饶宗颐：《王锡〈顿悟大乘政理决〉序说并校记》，《观堂集林·史林》，香港：中华书局，1982年，第720页。

　　[45] 《续藏经》卷63，No. 1225，页32b。

　　[46] [唐]宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》卷63，No. 1225，页31c。

　　[47] 冲本克已：《摩诃衍の思想》，《花园大学研究纪要》第8号，花园大学文学部，1993年，第20页。

　　[48] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第47页。

　　[49] 《大正藏》第16卷，No. 672，页599b。

　　[50] 《大正藏》第8卷，No. 235，页750a。

　　[51] 山口瑞凤：《摩诃衍の禅》，《讲座敦煌·八·敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第392～393页。

　　[52] 杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第24～25、35～36页。

　　[53] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第44页。

　　[54] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第3～14页。

　　[55] [唐]宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》卷48，No. 2015，页402b。

　　[56] [唐]宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》卷63，No. 1225，页33c。

　　[57] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第44页。

　　[58] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第42～43页。

　　[59] 杨富学、王书庆：《东山法门及其对敦煌禅修的影响》，《中国禅学》第2卷，北京：中华书局，2003年，第71页。

　　[60] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第57页。

　　[61] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第55页。

　　[62] 布顿著，郭和卿译：《布顿佛教史》（《世界佛学名著译丛》69号），台北：华宇出版社，1988年，第258～260页。

　　[63] Herbert V. Guenther, ‘Meditation’ Trends in Early Tibet, Lewis Lancaster and Whalen Lai (ed.), Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley Buddhist Studies Series, 1983, pp. 351-366.

　　[64] [清]张维：《陇右金石录》卷3上。参见任树民：《从〈岷州广仁禅院碑〉看河陇吐蕃佛教文化的特色》，《西藏大学学报》2003年第2期，第34～38页。

　　[65] 敦煌遗书P. 2634、P. 3858、P. 3559和P. 3664，林世田等编：《敦煌禅宗文献集成》，北京：中华全国图书馆文献缩印中心，1998年，第13～14页。

　　[66] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第58页。

　　[67] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，第57页。

　　[68] 郑炳林：《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，1992年，第29页。

　　[69] 同上，第64页。

　　[70] 同上，第80页。

　　[71] 同上，第108页。

　　[72] 同上，第142页。

　　[73] 同上，第175页。

　　[74] 同上，第447页。

　　[75] 同上，第540页。