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禅净之历史渊源 |
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禅净之历史渊源 第一节 南与北 名相化与般若化 佛法入华，交汇於中国文化的宏观场景，可作一喻──外来的佛教文化犹如青藏高原溶融的雪水，而中国本土文化则如长江黄河之河道；大水泻下，北上者「黄河之水天上来」，南下者「千里江陵一日还」。与其说本为一「种」的佛教文化，因中国文化内部的不同分支而同显出不同的风貌；不如说佛教的不同派系，目的性地与中国文化中形态气质「相投」的分支一一融合，形成新的文化亚种群，共同构成新的文化种体──中国化的佛教。 两晋以後的中国佛教，其「中国化」的第一步刚刚踏出，刚刚开始获得自觉意识而独立於印度佛教时，马上就同时开始自身分化，中国佛教内部的宗派运动即刻蠕动萌芽。其最初的趋势，在地域上是南与北的分野，在意趣上则是名相化与般若化的不同。 中国文化本有南北二支二流，其区别在於中原文化与楚文化、《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》、儒法与道家的对立。其根本的区别，即在於前者把人的本质归结为人的社会性，後者把人的本质归结为人的自然性。就本文的论题而言──同样的宗教（哲学），北方中原（儒法）文化更倾向於政治、伦理，倾向於理论体系的建立构筑，倾向於大众传播和教育；南方楚（道家）文化更倾向於文学、艺术，倾向於真理的直接体验和把握，倾向於个人的完善与解脱；孔孟韩荀之安邦兴国的「圣贤」与老庄之无为而无不为的「至人」各自是两种不同气质之文化的典型和人格化。 特别是佛法入华的时代，正是中国文化经春秋战国「百家争呜」（分），和汉代「黜废百家、独尊儒术」（合）之後，又一个文化整合之「分」的阶段──本来汉家天下的文化大局，以儒家为大宗，以中原为主干；然而三国以还，中原战乱长达二百馀年，中朝文物，丧乱废残。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」（曹操诗）的观念如野烧忽起；结果是孔教衰微，仅得在北方中原支撑守成，而南方「三玄」（《庄子》、《老子》、《周易》）盛行、玄风飙起。儒家根深蒂固、盘根错结；玄学应运而生、御风而行──南北文化对立在新的历史文化条件下又一次显著起来。 此时此地，来到中国的佛教，在其传播分化、成熟完型的过程中，必不可免地会受到其「登陆」地点之「气候地形」的影响，呈现出不同的气质和面貌。 「不依国主，则法事不立」（道安语），在佛法入华的初期，确是事实之语；那麽，「国主」的素养，对「法事」的状况，必是大有影响。试看北方诸国的帝王於佛教，除後秦姚兴（366-416，即迎鸠摩罗什入长安者）尚通佛理外，其馀大都不是对教理有所景仰，而是出於政治目的，对高僧敬重和利用。证诸史实∶後赵石虎之对佛图澄，每事必谘而後行；姚襄（331-357）兵败，沙门智通劝其励兵收众，更图後举；前秦符坚要攻晋，群臣请道安谏阻；南凉时沙门坛霍告诫秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己；拓跋魏太武帝灭佛（即「三武之难」之第一次）的最直接原因，则是因为在长安见到佛寺中「大有兵器」┅┅相比之下，南方诸君主，虽有高下之分──高者如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良，他们精通佛理，辩论佛法；下者如简文帝、陈後主，他们造寺度会、戒斋设会，作功德求福田┅┅无论如何，政治功利的色彩要淡薄得多。故周叔迦先生论定∶ 两晋之时，佛教的弘传，在南方是崇尚佛理，在北方是尊重僧德。【17】 上行下效，草偃於风。於是乎，南方造金像，北方立石像；南方重义理、尚玄谈，北方重戒律、尚讲论；南方有白黑、本末、神灭等争，深究玄理，北方则著眼於佛教奢糜、与国争民争财，抑是风俗教化，有利社稷。 必不可免地，佛学的发展也呈现南北不同的特色∶同一瑜伽行派之地论师，南方僧众崇《大乘起信论》、《摄大乘论》等而演出南朝摄论学派，北方和尚则奉阿赖耶说而奠定北朝地论学派；而後南方盛宏三论、成实，北地广播地论、毗昙┅┅於此种种，古有唐僧神清（?-820）於《北山录》中作此比较∶ 宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游於艺。夫何以知，观乎北则枝叶生於德教，南则枝叶生辞行。【18】 今有汤用彤指其渊源∶ 南朝之学，玄理佛理，实相合流。北朝之学，经学佛学，似为俱起。【19】 他还非常具体地指出了当时的法脉流向∶ 鸠摩罗什卒於晋义熙九年。典後四年而刘裕入关。又明年赫连勃勃破长安。此时前後，又有西秦後魏之争战。关内兵祸频繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩。止寿春者为卑摩罗叉、僧导。昙影、道恒，遁迹山林。慧睿、慧观、慧严、僧业，南住建业。道生早已渡江。僧睿又先夭折。长安法令，本已凋零。而最後又经魏太武帝之毁法。善谈名理者，挟其所学，南游江淮┅┅自此以後，南北佛学，风气益形殊异。南方专精义理，北方偏重行业。【20】 然而，上述南北之分毕竟还是一文化地理学的划分，它常常为南北僧众的交往流动而模糊不清，故於佛教史实，必是浅肤表面的描述。真正在本质上深刻反映魏晋南北朝时代佛法内部之精神分化的，乃是名相化与般若化的异趣。 中国佛教的发展，首先是两晋般若学独盛∶道安滥觞於前，鸠摩罗什大成於後，所译经典，纯以中观学派般若系为主（《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是後世三论四论师的根本经典，《成实论》是成实师的专学）；而同时流行的对中国佛学影响极大的《维摩诘经》，也与般若法门关系密切。紧接著，瑜伽学派也在南北中国先後展开∶北凉昙无谶（385-433）译《大般涅盘经》，开出汉地涅盘学之先河；北魏宣武帝时菩提流支（?-727）译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏（499-569）译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽行派在中国的流传。最後是隋代天台宗综合三论和地论而发展了中观，形成了第一个真正有中国特色的佛教宗派。而後中国佛教各宗如三论、俱舍、华严、法相等雨後春笋般涌出，其法脉宗源，都可缘此思路寻得一二。 但於净土宗、禅宗此二有「寓宗」之称的宗派（所谓「寓宗」，是指该宗可以而且是必然地为他宗所兼奉兼修），其渊源却无法从上述思路中把握。须要换一角度，方能言理充惬。 所谓「名相」，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，「毗昙」、「成实」之学的意羲即在於搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析（如龙树的《大智度论》即为典型），作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路，是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定，这在各历史时期是没有区别的，是各家各宗所共通的。但所谓「名相化」则是指一种倾向、一种意趣、一种学风，指法师和学人特别注意理论体系的疏理和构筑，特别注意名辞篇章的意义和逻辑，特别注意对经典从而前人思想的正确理解。这马上让我们想起儒家经学，自孔夫子的「述而不作」起，到浩如烟海的经藉注疏（《尚书》中「曰若稽古」四字，汉儒可写注文洋洋二万言），与佛教之名相化在精神上确有一脉相通之处。 名相化之时尚，僧传所谓「合国盛宏讲授」【21】的风气，并非偶然无因而然，乃是佛教入华，发展到一定阶段的产物。如果说汉魏佛教还是三学混沌不分，整体依附於道术玄学，尚处於萌芽期的话；那麽两晋南北朝的中华佛教，已开始独立起来∶构成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三学，包括中观瑜伽两大流派，包括小大二乘，都已在中国独立流传。佛教独立於中国文化，佛教内部各构成的独立，这双重独立的主干即是经典翻译，没有大规模的经典翻译和注解运动，没有名相化的世风时尚，佛教的独立和成熟是不可设想的。於是乎晋宋以还，中国佛教的历史舞台上，法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、俱舍师、讲律师齐头并进，僧人学者多学无常师，业有专擅，讲论解经，造疏寻宗，形成一波澜庄阔的讲授运动。当时是文不厌烦杂，语不嫌重复。道生时代佛学尚尚精到简要，故注《法华》仅二卷。逮至齐梁，法云（467-529）注《法华义疏》现存八卷，刘 （437-495）《法华注》普录十卷。慧基（412-496）以《法华》独步一时，据《高僧传》，其讲授特色乃是「提章比句」。最有代表性的是名僧宝亮（444-509）: 讲众经盛於京邑，讲大涅盘凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千馀人。开章命句，锋辩纵横。【22】 名相化的文化意义，首先在於保证了对佛法的正确理解，保证了佛法在其流传过程中，其三藏圣典，从而定慧修持、僧伽律制，统统维持纯正而不变质。真正的把佛法从神通、格义中解放出来，最後与玄学割断关系，舍名相化而无他途！其次，与中国的传统经学息息相通，名相化也必然形成唯书、唯师，在纸面文字上讨生活的习气。这样，强调个体开悟、涅盘境界的佛法精髓，得意者真是凤毛麟角。而明确记载於经典之中的，易行易学的「念佛法门」，必然地被简化而在大众中迅速传开。这就是在名相化──「合国盛宏讲授」的世风流行时，净土经典被广译的原因所在，同时也是我们说名相化学风上接北中国文化精神，下开净土宗宗趣的理由所在。 所谓「般若化」，当然与两晋般若学的兴盛有关；但作为一种文化精神，般若化的意趣，远远地超越般若学独盛的时代，在中国佛教史上发生了极为久远的影响。 考之史事，曹魏正始年间，何晏（190-249）、王弼（226-249）、稽康（223-262）、阮藉（210-263）在世，玄风已盛；而同时的《牟子理惑论》以老庄说佛，已开佛玄合流之先导。故而後专申空无之旨的《般若》、《方等》经典，理所当然地投时人所好，以佛学大宗的姿态，首先在中国急剧地流传开来。从支娄迦谶译十卷《道行》，其再传弟子支谦重译（名为《摩诃般若波罗蜜多经》，即《大明度无极经》），到朱士行（?-258）请回大本《二万五千颂般若经》；从道安表彰《光赞》，到鸠摩罗什盛宏性空┅┅般若学之盛，可谓如日中天。道安有识於此∶ 经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。於十二部， 《毗什罗》（《方等》）部最多。以斯邦人《老》、《庄》教行，与《方等》经兼忘相似，故因风易行也。【23】 般若学与玄学的这一文化「共生」，虽由名相之学兴而清算了「格义」，最终劳燕分飞。但两者在精神上却血缘相关，经历了一个发展过程，形成共通的文化基因而代代流传，此即是我们所谓的「般若化」精神和意趣。 最早的合流基点当是全身养真，斥两汉方士之神仙道术、倡老庄自然保真之说，乃是正始玄风之主题。而《牟子理惑论》以老庄之要旨，譬佛法之要义，谓佛道在法自然、重无为，澹泊无为而能养真。知性而非迷信，孕育著般若化的萌芽。 接著是相当一段时期的士林风尚。名士名僧，互往互来，把玄学之贱有，般若之贵无，演化为一种生活态度，一种个人气质。他们宽袍大袖，清谈终日；不屑毁誉，不拘礼法┅┅切切实实地实践著性空自然之理。举其著者∶康僧渊目深鼻高，丞相王导（276-339）每调之，渊曰∶「鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。」一时人人争传，颂为名答。又康法畅常执尘尾，每值名宾，则清谈尽日。庾元规难之曰∶「此尘尾何以常在？」畅曰∶「廉者不求，贪者不与，故得常在。」深奥玄虚的哲理佛理，居然被诠释得如此潇洒、如此漂亮！难怪能领导潮流上百年。 魏晋玄风的如此熏陶，充实和提高了中国人对般若性空的理解和境界。然而哲学毕竟是哲学，佛法毕竟是佛法，「般若化」精神的真正意义，是在於道安时代，般若学「六家七宗」之争所体现的，那种对人生本体、宙宇本体的发问、探索和追求。般若学「六家七宗」以严格的佛教（哲学）语言和逻辑，从不同的角度契入，讨论般若学的最高主题──「性空本无」。奉献於世人眼前的，是缤纷的思维成果；但更重要的、更有历史意义的，乃是那设定主题的文化精神──以老庄为代表的南方楚文化，其最根本的立场和特徵，即在於把人的本质归结为人的自然性。故其对一切人为的、现实的、烦琐的、局限的世界（社会），采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论对制度的、礼法的、习俗的社会存在，还是对语言的、文字的、章句的社会意见之传递，都取超越的立场与态度。这样一种文化精神，呈现为宗教和哲学，往往或是极端的神秘，抑是超绝言教，直趋究竟。在般若性空之争的背後，正是这种文化精神在主拯著中国佛教发展的大势。如果说名相化的倾向是追求佛法的纯真，那麽般若化的倾向则是追求佛法的究竟。故佛教中国化的第一步，便受到南方文化之「玄风」的侵蚀，表现出不滞文句、直指根本的「义解」特色──慧远曾说「至极以不变为性，得性以体极为宗」【24】；僧肇则说涅盘境界「不可以刑名得，不可以有心知」【25】。表述得最精彩的，当是谢安（320-385）评支道林的故事∶ （支道林）每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋， 谢安闻而善之曰∶此方九堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。【26】 经历了如此一路向上的发展，般若化精神终於突破了孕育其成长的般若学温床，成为中国佛教各家各派的共同主旨。从般若化精神的第一个伟大代表道生（355-434?）大师开始，各宗各派，凡是要想在中国佛教历史舞台上占有一席之地的，都必须在佛法之戒、定、慧的「慧解」方面，在因缘、实相、解脱的「解脱道」上，提出「彻底」的见解。顺之者昌，逆之者亡，而禅宗正是在这一点上展现其宗门特色，而成为中国佛教的第一大宗。正是在这个意义上，我们断言般若化精神上承南中国文化色彩，下开禅宗宗趣。 第二节 禅净二宗的历史源头──慧远、道生 历史的地平线上，走来了庐山慧远。慧远於庐山东林寺营筑龛室，图写佛影；又自武昌迎请阿育王像，率众供奉，昏晓不觉；至元兴元年，与刘遗民等一百二十三同志集於庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，建赍立誓，共期西方┅┅种种故事，早已脍炙人口。诉诸文献，《弘明集》、《高僧传》中远公之《佛影铭序》、《念佛三昧诗集序》，建赍时刘遗民所作誓文，历历俱在，僧众道俗，二乘八宗，从无人疑。 问题在於後世净土宗人，颇多发挥，说慧远与十八高贤立白莲社，入社者一百二十三人，不入社者三人，具有名录，据此谓远公为净土初祖。攀附之举，反遭疑问。 按∶上述说法，其最早祖本，乃是宋陈舜俞（?-1074）《庐山记》中所载之《十八高贤传》。据陈舜俞说，他对该书作了「刊正」∶ 东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作。文字浅近，以事验诸前史，往往乖谬，读者陋之。┅┅予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及《高僧传》，粗加刊正。【27】 後，宋志磐编《佛祖统记》，将《十八贤传》收入卷二十六，并加附注云∶ 《十八贤传》始不著作者名，疑自昔出於庐山耳。熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正。大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为定本矣。【28】 由此可见，今日所见之《十八高贤传》，已经三位文人加工，他们已经根据史传，在其中加入了不少可靠的材料。但即使如此，假的还是假的，攀附的痕迹，还是无法消去。 问题的关键，慧远之时，既无「十八高贤」之说，也无「莲社」名目；且《十八高贤传》中的名录，也非当时实况。 第一、自《高僧传》起，至中唐止，从未见十八高贤之说。隋费长房《历代三宝记》之慧远本传，不要说十八高贤，连立誓往生事也不提。唐之法琳见闻广博，其《辩正论》搜罗六朝逸事极多，但只有「五贤」（刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳）之说，未见「十八高贤」之称。唐飞锡之《念佛三昧宝王论》，系净土重要经典，也没有说到「十八高贤」。直到白居易（772-846）之《白香山集》，方见有「庐山陶谢洎十八贤以还，儒风绵绵，相续不绝」之语，但不提慧远、兼之「儒风绵绵」的十八贤，是否净土宗所说的「十八高贤」，就很令人怀疑了。 第二、同样，僧传之中，也无「莲社」二字。隋智 有在匡山致晋王书，谓谢灵运穿凿流池三所，既不言及莲池，也无立社之说。到宋莲社之说出现，但「莲社」之名，出於何典，寓有何义，众说纷纭。宋道诚《释氏要览》说∶「莲社之义，四说不同。」或以东林院中遍载白莲，或以往生西方以莲华九品接引，或以此社中人不为名利所污，或以庐山有木刻莲华之刻漏（古之计时器）┅┅很明显，只因後人伪托，方会有无法定义的情况。 第三、据僧传，同志立誓之一百二十三人中，其知名者仅刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕、王齐之（即《佛祖统记》中之王乔之）八人，其馀皆没有记录。人数太多，择其要而录之，这是附合常情的。而《十八高贤传》中「详补」至三十七人，可能是当时史实吗？ 请看「十八高贤」∶ 佛陀耶舍－－史传慧远曾与耶舍禅师行头陀法，然彼「耶舍」绝非此「耶舍」！佛陀耶舍是律师而非禅师，且他从未到过南方。 佛陀跋多罗－－他要义熙年间（410前後）方到庐山，来不及赶上元兴元年（402）的盛会。 慧持－－他是慧远之弟，於隆安三年（399）离开庐山，入蜀後再也没有回来，故也无法分身与会。 至於立誓之人，文繁不述，仅举其有名者即可－－道士陆修静生於晋义熙三年（407），不要说赶不上元兴元年（402）上庐山，连慧远是否能见到也是问题，因慧远逝，陆才十二岁。所以，後人津津乐道的「虎溪三笑」故事，也应是唐以後，儒释道三教合流之风吹起之後的事。 所以，慧远之时，离以立莲社为标的净土宗成熟时代，还有一大段距离。 事实上，庐山慧远在佛学史上的地位，不让其师道安。想当年，道安在襄阳分张众徒，各人都一一嘱咐，唯有慧远不蒙一言，慧远跪曰∶「独无训勖，惧非人例。」道安答曰∶「如汝者岂复相 。」慧远果然不辱师命∶人格上，当建业年间朝庭僧尼遗臭，引起诸多攻难时；庐山东林，清泉环阶，白云满室，一时精英，尽集匡庐。慧远为僧伽立表率，为教法作辩护，影不出山，迹不入俗，却砥柱中流，四方风向。修为上，晋代佛法之大宗∶道安之般若，罗什之三论，提婆之毗昙，觉贤（358-429）之禅法，慧远一身而兼济，佛法各派得以广为宏扬，慧远之功实不可没。作为东晋佛学之泰斗，慧远的影响是无远勿届，只要不是站在狭隘的宗派立场上，企图「独霸」远公；在全面论定慧远的同时，找准方向，凸现彼与净土宗的关系，还是能言之成理的。 佛法入华以来，站在种种立场上反佛的声音从未断过，但到东晋孝武帝时，由於部分僧尼掺入了宫庭丑闻之中，反佛的声浪更是日益高涨。当时帝后及权臣司徒王道之佞佛，信宠尼僧，以至尼妙音等人「权倾一朝，威行内外」【29】，後来桓玄（369-404）篡立，刘裕继起，史称「晋祚自此倾矣。」【30】晋鼎之革，当然不能怪罪於佛教，但朝野非佛之言 起，则是必然的。除了政治上的攻讦（如许营上疏∶「僧尼乳母，竞进亲党┅┅秽慢阿尼，酒色是耽。」【31】闻人 谏曰∶「尼 属类，倾动乱时。」【32】何无忌（?-410）把沙门列为导至朝政不纲的「五横」之一【33】，更出现了一大批在教理上否定佛教的人事──道恒作《释驳论》、戴逵（?-395）作《释疑论》，俱非报应之说；何无忌作论斥沙门袒服，蔑弃礼法。矛盾激化的结果，导至原本敬佛的桓玄，在称帝前後，重兴沙门敬王之争於先（第一次敬王之争，系庾亮〔289-340〕挑起），下教令沙汰沙门於後，佛教徒的头顶，一时乌云密布。 在此形势下，观察慧远，一方面他在庐山开出一方净土，迹不入俗，远离红尘，一扫弥漫朝野的乌烟瘴气，重塑沙门的清净形像。另一方面，却可谓身在东林，胸怀天下，明代末年东林党人之自况∶「风声、雨声、读书声，声声入耳；国事、家事、天下事，事事关心」，还归於慧远，堪称绝唱──对外来的非议，他挺身而出，作《释三报论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》，绝不敢置身事外。对教内的事业，他更是义不容辞∶罗什欲归，他致书劝勉，又条陈略问，讨论大乘大义；觉贤遭摈，他倾盖相迎，并请其於庐山译出《达磨多罗禅经》；西域高僧，若僧伽提婆、竺僧根、支僧纯等，均曾止於匡山，盖慧远「恳恻咨访」（僧传慧远本传语）也。故慧远形像，绝非道家之「至人」抑小乘之「涅盘」境界所能摹写，唯有儒家之「圣人」和大乘之菩萨方能 括。他的历史功积，主要的不是因为他个人的修为，而是他对大众的奉献与教诲。在此意义上，我们说慧远在气质风貌上接续著北中国儒家文化精神，其意趣和作为都与当时佛教舞台上名相化风气更为接近。 面对著肮脏的政治，混乱的世道，无常的人生，涂炭的生灵，笃信报应的慧远，於沉溺生死之苦，累劫轮转之痛，当然是深感 惧。故共修念佛三昧，以期往生西方，很自然地成为远公修己成人、普度众生的不二法门。无论是已经皈依佛法的善知识（如刘遗民等），还是位高权重的贵族（如司徒王谧），慧远都淳淳告诫，要深虑「来生之计」。所以结社念佛之创举，可以说是慧远对其师道安之「无弃人」、「无遗物」之泥洹境界的最高实践，最能反映慧远面向社会、面向大众的菩萨精神、圣贤情怀。从这个角度讲，那怕慧远之「念佛」还是禅定意义上的三昧，与後世口宣佛号相去甚远，但其被尊为净土初祖，却不是空穴来风、无稽之谈。 同样的实践「无弃人」、「无遗物」之大乘菩萨精神，「什门四哲」之竺道生，却显现出另一种完全不同的风貌。 道生大师在佛学史上的地位，堪与任何人媲美。他对佛性论、顿悟说的贡献，使他名垂青史；至於「生公说法，顽石点头」的故事，则更是超出了佛史的范围，成为文学、艺术、民俗等众多方面的长青主题。但道生生时的境况，却不如後人描写的那样风光，不但远不能与同时的慧远相比，甚至可以说是重蹈著许多历史上最伟大的艺术家、哲学家的复辙──生前寂寞，身後光大。这使我们想起当代德国社会学家韦伯（M.Weber1864-1920）的话，他说∶学者的天职是专心探究真理，而政治家的天职是应付时局。道生是最典型的学者，史传道生「常以入道之要，慧解为本。」【34】故他钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。真理往往不合潮流或超越时代，故他的寂寞或属必然。想当年，生公为求真理「孤明先发，独见忤众。於是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。」【35】最後只有竖石为众，为彼说法；纵有顽石点头的佳话，雷震龙飞的祥瑞【36】，纵然史传他终於也得到当代的承认而获得「涅盘王」的桂冠，但不可掩盖的事实是∶这样一个屡作狮子吼的不世出之大师，至今其生卒年代无法精确考得，其著作没有一本完整传下（而今所知都是後人从他人著作中钩沉而得），以至早在刘宋时代的何尚之（382-460）就发过感叹∶「常谓生公殁後，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。」【37】道生当年的遭遇可想而知！ 但史料的湮灭丝毫无损於道生崇高的历史地位，无减於道生思想的夺目光彩，因为他是当时佛教史上南中国文化精神的最杰出代表、般若化精神的集大成者，他是继道安之後，佛教中国化的又一里程碑式人物。 毕生沉浸於佛法大义之思索探求之中，竺道生当然无暇於人情世故，以至不能见容於当时，《高僧传》的记录维妙维肖∶「而守文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。」而释慧琳为其所撰的＜诔文＞中更是一语中的∶「物忌光颖，人疵贞越。怨结同服，好折群游。」然而，造成他孤立寂寞的原因，正是他成功伟大的根源──如果说慧远是一文化巨人的典型，那麽道生则是以另一种方式和方法，宏法利生，成己度人，予历史以重大影响。 慧远宏法，主要是靠他的感诏力，靠他的弟子南北宏传，其途径主要是译经。道生虽然也师出有门（他曾於庐山从提婆学一切有部，入长安向罗什学般若三论，而昙无谶所传之涅盘，他更是惮精绝虑），但他之宏法，并不是在於他学兼三家，而是靠他对佛法大意的究竟把握、让佛法在当代重新的巨擘气魄。 首先，请看道生所关心的主题∶一是佛性论，二是顿悟说。佛法何等广大！所涉论题，何止百千，借用佛教成说，堪称「恒河沙数」。然而一旦大法东来，中国人所格外关心、因而广设问答、往复讨论的问题并不多，此乃文化选择的规律之所然。而佛性论和顿悟说，正是中印文化之交融过程中被屡屡突出的两个最重要的主题。自春秋战国中国文化定型期以来，人性问题一直是中国人最感兴趣的问题之一，从孟子（前732-289）的性善说到荀子（前313-238）的性恶说，到告子的不善不恶、可善可恶说┅┅直接为中国人的修养论张本，实是「百家争鸣」的精髓。从世俗世界到神圣世界，佛性接续人性，故佛性论之被凸出，乃是理事顺章之势。至於顿渐之争，晋陈以还，种种说法如山花烂漫，反映了富於实践理性精神的中国人对佛法究竟的一种务实入世之发问和要求；而道生之「大顿悟说」，则是其中最世俗化的一种，故不为当时恪守经典者所容，而却为中国文化所欢迎而弘布。综上所说，道生大师在中国佛教史上的不朽地位，首先就是因为他自觉地把握了历史的脉博，紧紧抓住了时代的主题而作出回答。不同於生吞活剥印度佛法的陋僧，道生牢牢地立於中国文化的本位上，时时不忘以中国人的脑袋去思考、抉择，这正是文化选择的第一要义。 其次，不同於那些只知道向经书、向古人、向师傅讨生活的芸芸众生，道生最大的特色乃是不拘成说，开动脑筋，以自己的践履，去体证佛法大义。 生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰∶「夫象以尽意，得意则象忘。 言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」於是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。【38】 老庄的语言，玄学的思路，道生所持乃是南中国文化强调对人生真谛直接体验的立场；而观其结论，则更是石破天惊，大有「语不惊人死不休」之气概，实无愧於史家「四依菩萨」（依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识）之推祟。这「四依」，正是般若化意趣的最生动写照，同时亦是中国佛教生生不息的优良传统。 道生一生，没有道场，没有显赫的门徒，学不遵师承，说不套经典，故其影响於当时，远不能与慧远大师相比。但他「悟发天真」，以海纳万川之气概，融百家於一炉，以罕见的天才，为整个中国文化史、中国佛教史点燃了一座永不熄灭的航标──修习佛法，绝不能忘却目的！是凡夫俗子的人，去修习佛法，超凡入圣而最後成佛。若非人人皆有佛性，则何能把握人生本体？若非顿悟而当世成佛，则何能把握宇宙本体？道生所要求中国人的，不是在纸面文字上接受佛教，而是以自身的实践以发展佛教、建设佛教。道生以佛教的语言，触及了任何宗教的最高命题，同时也就指明了中国佛法繁荣的永恒源泉。就此而言，道生在中国佛教史上的影响之深广，无人能及。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》一书论定道生大师的历史地位，研究角度是他个人的，但结论却是史家共通的∶ 实相无相，故是超乎象外。（《般若》义）佛性本有，则是直指含生之真性。（《涅盘》义）夫性既本有，则悟自须自悟，岂能与信修（信经教而修，非由自悟。）无别？而理超象外，为不可分，则悟体之慧岂能谓有差异？以有阶差之悟符彼不分之理，据情则必不然。是则见性成佛，必须顿得自悟，亦理之不可易者矣┅┅生公殁後，微言未绝，至於有唐，顿悟见性之说大行，造就数百年学风，溯其源头，固出於竺道生也。（生道生全部学说，根本有二∶一般若扫相义，一涅盘心性义。二者菩提达磨之禅教均所注重┅┅据此则生公与禅宗人之契合，又不只在 顿悟义也。）【39】 广而言之，中国佛教各宗派，都承道生思想法雨滋润；狭而言之，中国化最彻底的禅宗，则是直承道生之法脉。说道生是禅宗的不眺之祖，实是言之成理，持之有故。
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