论印光净土思想所蕴涵的终极关怀意识

　　[摘 要]依据终极关怀的三个特征与宗教的四项必要因素，可以更好地诠释与评价印光的弥陀净土思想。印光思想中的佛法核心问题，是堪破生死进而了生死的问题；要义是通过弥陀净土的信仰路径，化解死亡的焦虑，实现生命的安顿，通过落实道德关怀、生态关怀和临终关怀等具体的世俗关怀，最终落实终极关怀。印光强调弥陀净土的普适性，延续的正是净土宗在中国佛教各宗中能一枝独秀的主要因由之一。

　　[关键词]印光；弥陀净土；终极关怀

　　[作者简介]黄家章，广西社会科学院工业经济所助理研究员，哲学博士，广西 南宁，530022

　　[中图分类号]13946．8 [文献标识码]A [文章编号]1004—4434(2006)09—0030—05

　　宗教的起源和流布，与人们意识到生命尤其是自我生命终会死亡的事实是密不可分的。当一个人能自觉地意识到自己生活在特定的时空中，在时间坐标上，不仅生活在现在，还能回忆过去，想象未来，生活、回忆与想象现在、过去与未来，彼此相联，在感知与意识上是可以相互重叠互渗的。有情生命尤其是同类生命层出不穷、概莫能外的死亡事实，令确立自我意识者得以预知到自己将来也必有一死、自己的肉身也会化为尘化为土。历史以降，外境如沧海桑田般的变迁，作为类的人却依然是“千古艰难唯一死”。个体生命是如此无奈地面对死亡，以至在死亡来临时，诚惶诚恐地称之为“死神的降临”，跟其他任何领域不同，人不可能战胜这个“神”而只能俯首称臣。类似佛陀的智者在直面死亡时，引发了情感与认识上的大触动与大顿悟，成为日后产生宗教意识与确立宗教信仰的大转机。对此，马林诺夫斯基已经确当地指出：“宗教底一切源泉之中，要以死亡这项生命底最末关节，无上的转机，为最重要了。死亡是通于另一世界的大门，这不只是字面的意义而已。据初始宗教底大多数学说来说，宗教底启发尚不都是来自死亡这件事，也是很多很多来自死亡这件事的；关于这一点，正统的学说在大体上都是对的。”生命的死亡是促成宗教诞生的最主要的因素之一，是佛教、基督教和伊斯兰教等世界性大宗教之所以有延续数千年而至今的命脉的最重要前提之一。面对“死亡之神”的肆虐，宗教的价值与意义，就在于提出了“拯救之神”的谱系与具体的拯救径路，并最终落实终极关怀①。

　　一、宗教的最根本意义在于终极关怀

　　保罗?蒂利希对“终极关怀”的定义是：“宗教是对属于并应该属于我们的终极关怀之对象的终极关怀。这意味着，信仰是一种被终极关怀所支配的状态，上帝就是这种关怀的内涵的代名词。”“终极关怀”是源自终极力量的关怀，或是源自终极的、无限的关怀，而有限的过客——如包括人在内的动植物生命，则只可接受而不可给予终极关怀。从基督教的角度来看，唯有上帝可以给予终极关怀，上帝的完美天堂，可在来世帮助人们摆脱不完善的心理和物质境地。广而言之，类似阿弥陀佛、安拉等，同样具有终极关怀的宗教内涵。因为“宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、五条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的关怀”。“终极关怀”作为宗教的最具普泛性的定义，包容了所有宗教信仰内容的具体限定，而成其为终极、无限与无条件的关怀。终极关怀中的“关怀”，涉及包括“关怀者”和“被关怀者”这两极。从宗教信仰的意义上言，“关怀者”是至高无上、绝对、无限和拯救人类乃至普度众生的象征，并恒以“神格”表现出来；作为“被关怀者”，不论是信教者，或是范围更广泛的众生，则是相对、有限和需要拯救或普度的对象，生命苦短而又不免生老病死，人的有限作为乃至德行所体现的“人格”，正是这种有限性的主要表现之一。就“终极关怀”的内涵而论，宗教信仰有主客观意义：主观方面，信仰是信仰者旨归特定的终极关怀而最终形成的；客观方面，终极关怀则是信仰者落实具体信仰的归宿。

　　在《信仰的动力》中，蒂利希还具体地指出，作为包容各种具体关怀的终极关怀，体现出了三个特征：一是对信众提出系统的要求；二是发出威胁；三是做出承诺。具体而言，一是信众应该怎样做?二是信众若不遵守系统的要求，就会受到怎样的惩罚?三是信众若遵守了系统的要求，又会获得何种好的回报。各种宗教的终极关怀，几无例外。

　　二、终极关怀是宗教成立的必要因素之一

　　傅伟勋依据个人兼治哲学与宗教的教学经验以及钻研(大乘)佛学的个人心得而指出，虽然很难对“宗教”一词作出标准界说，但至少可以举出宗教之所以为宗教的几项不可或缺的基本因素：

　　(1)终极关怀(ultimateconcern)；

　　(2)终极真实(ultimate reality／truth)；

　　(3)终极目标(ultimate　goal)；

　　(4)终极承诺(ultimatecommitment)。

　　傅氏进而在排除有神论的特定内容(如创世、启示等)，将“终极关怀”视为一个典型的后设宗教语词，认为“终极关怀”作为概念的提出，无助于蒂里希欲挽救传统耶教神学危机的企图，反而变成足以推动世界宗教之间(如耶教与佛教)相互对谈(dialogue)、相互交流(mutual exchange of ideas)甚至相互冲击(mutual challenge)的重要契机或桥梁。经由一番后设宗教学的普遍化之后，“终极关怀”可以用来说明任何宗教探求的始点或基点，有其宗教实存的主体性深意。傅氏进一步指出，在所有的世界性宗教之中，佛教的“终极关怀”最能表现此一宗教探求的主体性深意，而毋需假定启示、创世等等特定宗教的根基预设(basic presuppositions of aparticular religion)。他并将有关义理应用到对(中国)大乘佛教真谛的重新探讨上，认为专就根本佛教或原始佛教而言，四圣谛中，苦谛(“一切皆苦”)显示宗教探求的终极关怀，集谛(“一切皆苦”的因缘考察)表现终极真实(即佛法)的探索开端，灭谛(因缘灭则苦灭)则指佛教的终极目标，道谛(八正道)则是所有佛教徒为了获致终极目标而自我担负的终极承诺，在修行实践上所具现化了的工夫进路或磨练历程。

　　三、了生死与终极关怀的落实

　　依据上述傅氏所揭示的包括“终极关怀”在内的宗教不可或缺的四项基本因素，以及蒂利希对终极关怀三个特征的描述，或有助于我们更好地诠释与评价印光的弥陀净土思想。在印光的思想中，佛法的核心问题是堪破生死进而了生死的问题。了生死，在现世表现为信仰主体彻底克服了对死亡的恐惧，意味着信仰主体因现世与此岸的死亡而实现了对死亡的超越，并落实在来世与彼岸的时空中实现了永生——西方弥陀净土为此提供了信仰的依据。在这种信仰的语境中，看似是现世与此岸的生死问题，实质是为来世永生与彼岸恒存的问题。印光继承佛意祖语所宣示的阿弥陀佛、西方极乐净土本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文

　　[摘 要]依据终极关怀的三个特征与宗教的四项必要因素，可以更好地诠释与评价印光的弥陀净土思想。印光思想中的佛法核心问题，是堪破生死进而了生死的问题；要义是通过弥陀净土的信仰路径，化解死亡的焦虑，实现生命的安顿，通过落实道德关怀、生态关怀和临终关怀等具体的世俗关怀，最终落实终极关怀。印光强调弥陀净土的普适性，延续的正是净土宗在中国佛教各宗中能一枝独秀的主要因由之一。

　　[关键词]印光；弥陀净土；终极关怀

　　[作者简介]黄家章，广西社会科学院工业经济所助理研究员，哲学博士，广西 南宁，530022

　　[中图分类号]13946．8 [文献标识码]A [文章编号]1004—4434(2006)09—0030—05

　　宗教的起源和流布，与人们意识到生命尤其是自我生命终会死亡的事实是密不可分的。当一个人能自觉地意识到自己生活在特定的时空中，在时间坐标上，不仅生活在现在，还能回忆过去，想象未来，生活、回忆与想象现在、过去与未来，彼此相联，在感知与意识上是可以相互重叠互渗的。有情生命尤其是同类生命层出不穷、概莫能外的死亡事实，令确立自我意识者得以预知到自己将来也必有一死、自己的肉身也会化为尘化为土。历史以降，外境如沧海桑田般的变迁，作为类的人却依然是“千古艰难唯一死”。个体生命是如此无奈地面对死亡，以至在死亡来临时，诚惶诚恐地称之为“死神的降临”，跟其他任何领域不同，人不可能战胜这个“神”而只能俯首称臣。类似佛陀的智者在直面死亡时，引发了情感与认识上的大触动与大顿悟，成为日后产生宗教意识与确立宗教信仰的大转机。对此，马林诺夫斯基已经确当地指出：“宗教底一切源泉之中，要以死亡这项生命底最末关节，无上的转机，为最重要了。死亡是通于另一世界的大门，这不只是字面的意义而已。据初始宗教底大多数学说来说，宗教底启发尚不都是来自死亡这件事，也是很多很多来自死亡这件事的；关于这一点，正统的学说在大体上都是对的。”生命的死亡是促成宗教诞生的最主要的因素之一，是佛教、基督教和伊斯兰教等世界性大宗教之所以有延续数千年而至今的命脉的最重要前提之一。面对“死亡之神”的肆虐，宗教的价值与意义，就在于提出了“拯救之神”的谱系与具体的拯救径路，并最终落实终极关怀①。

　　一、宗教的最根本意义在于终极关怀

　　保罗?蒂利希对“终极关怀”的定义是：“宗教是对属于并应该属于我们的终极关怀之对象的终极关怀。这意味着，信仰是一种被终极关怀所支配的状态，上帝就是这种关怀的内涵的代名词。”“终极关怀”是源自终极力量的关怀，或是源自终极的、无限的关怀，而有限的过客——如包括人在内的动植物生命，则只可接受而不可给予终极关怀。从基督教的角度来看，唯有上帝可以给予终极关怀，上帝的完美天堂，可在来世帮助人们摆脱不完善的心理和物质境地。广而言之，类似阿弥陀佛、安拉等，同样具有终极关怀的宗教内涵。因为“宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、五条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的关怀”。“终极关怀”作为宗教的最具普泛性的定义，包容了所有宗教信仰内容的具体限定，而成其为终极、无限与无条件的关怀。终极关怀中的“关怀”，涉及包括“关怀者”和“被关怀者”这两极。从宗教信仰的意义上言，“关怀者”是至高无上、绝对、无限和拯救人类乃至普度众生的象征，并恒以“神格”表现出来；作为“被关怀者”，不论是信教者，或是范围更广泛的众生，则是相对、有限和需要拯救或普度的对象，生命苦短而又不免生老病死，人的有限作为乃至德行所体现的“人格”，正是这种有限性的主要表现之一。就“终极关怀”的内涵而论，宗教信仰有主客观意义：主观方面，信仰是信仰者旨归特定的终极关怀而最终形成的；客观方面，终极关怀则是信仰者落实具体信仰的归宿。

　　在《信仰的动力》中，蒂利希还具体地指出，作为包容各种具体关怀的终极关怀，体现出了三个特征：一是对信众提出系统的要求；二是发出威胁；三是做出承诺。具体而言，一是信众应该怎样做?二是信众若不遵守系统的要求，就会受到怎样的惩罚?三是信众若遵守了系统的要求，又会获得何种好的回报。各种宗教的终极关怀，几无例外。

　　二、终极关怀是宗教成立的必要因素之一

　　傅伟勋依据个人兼治哲学与宗教的教学经验以及钻研(大乘)佛学的个人心得而指出，虽然很难对“宗教”一词作出标准界说，但至少可以举出宗教之所以为宗教的几项不可或缺的基本因素：

　　(1)终极关怀(ultimateconcern)；

　　(2)终极真实(ultimate reality／truth)；

　　(3)终极目标(ultimate　goal)；

　　(4)终极承诺(ultimatecommitment)。

　　傅氏进而在排除有神论的特定内容(如创世、启示等)，将“终极关怀”视为一个典型的后设宗教语词，认为“终极关怀”作为概念的提出，无助于蒂里希欲挽救传统耶教神学危机的企图，反而变成足以推动世界宗教之间(如耶教与佛教)相互对谈(dialogue)、相互交流(mutual exchange of ideas)甚至相互冲击(mutual challenge)的重要契机或桥梁。经由一番后设宗教学的普遍化之后，“终极关怀”可以用来说明任何宗教探求的始点或基点，有其宗教实存的主体性深意。傅氏进一步指出，在所有的世界性宗教之中，佛教的“终极关怀”最能表现此一宗教探求的主体性深意，而毋需假定启示、创世等等特定宗教的根基预设(basic presuppositions of aparticular religion)。他并将有关义理应用到对(中国)大乘佛教真谛的重新探讨上，认为专就根本佛教或原始佛教而言，四圣谛中，苦谛(“一切皆苦”)显示宗教探求的终极关怀，集谛(“一切皆苦”的因缘考察)表现终极真实(即佛法)的探索开端，灭谛(因缘灭则苦灭)则指佛教的终极目标，道谛(八正道)则是所有佛教徒为了获致终极目标而自我担负的终极承诺，在修行实践上所具现化了的工夫进路或磨练历程。

　　三、了生死与终极关怀的落实

　　依据上述傅氏所揭示的包括“终极关怀”在内的宗教不可或缺的四项基本因素，以及蒂利希对终极关怀三个特征的描述，或有助于我们更好地诠释与评价印光的弥陀净土思想。在印光的思想中，佛法的核心问题是堪破生死进而了生死的问题。了生死，在现世表现为信仰主体彻底克服了对死亡的恐惧，意味着信仰主体因现世与此岸的死亡而实现了对死亡的超越，并落实在来世与彼岸的时空中实现了永生——西方弥陀净土为此提供了信仰的依据。在这种信仰的语境中，看似是现世与此岸的生死问题，实质是为来世永生与彼岸恒存的问题。印光继承佛意祖语所宣示的阿弥陀佛、西方极乐净土本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 作为一种终极关怀的所在，对于净土宗信徒而言，是自我精神信仰中终极、无限与无条件的存在，阿弥陀佛是慈母之上的慈母。世间慈母之爱虽然也是五条件的，却是世间、有限和世寿仅能延续数十年的爱；阿弥陀佛之慈爱则是出世间、无限和永生之爱，连曾给儿女带来了无条件之爱的慈母，也要领受这种无限和永生之爱，净土宗因此提倡念佛与行善的功德要回向先人与众生。往生弥陀净土也就是今生今世的头等大事。众生欲往生弥陀净土，就须信愿念佛，仗佛慈力，进而摆脱轮回，超越死亡轮回而往生西方极乐世界，最终超凡入圣、了生脱死。从表征上看，反复念佛类同于其他宗教的祈祷，是净土信仰者的一种信仰自语、独白，以此来实现意、言、行三者的统一，念佛人的弥陀信仰也就得以不断的强化乃至固化。念佛的核质是一种信仰的单向沟通，也就是念佛者在现生当下，主动通过念佛而心归阿弥陀佛，来世往生佛国，即“生念佛号，死生佛国。辞生死之幻苦，享常住之真乐。承事弥陀，参随海众，闻圆音而三惑净尽，睹秒境而四智圆明”。有这点信仰保障，对于不可逃避死亡的人来说，“则死不但无可悲，且大可幸也”。临终的一刻，也会保持相应的意识：“离此苦世界，生彼极乐世界，是至极快意之事，当生欢喜心。”死亡不是寂灭，现世的死亡是往生极乐世界的转折，故极乐即死亡，死亡即极乐。这种结果，是根植在深刻了然包括人在内的众生所经受的生老病死诸痛苦的基础上的。通过净土信仰，死亡这项被世俗视为极悲之事转为极乐之事，无疑使净土宗信众能直面死亡，多少清除内心对死亡的高度恐惧的本能意识，将最根本的生存焦虑多少消解于无形中，向死而生，从而超越死亡。

　　众生往生净土的根据，在印光的思想与语境中，从“被关怀者”即众生的层面言，是大乘佛教的佛性论所奠定的，众生均有成佛的根性和根基，往生弥陀净土是净宗信徒的终极目标。从“关怀者”即阿弥陀佛或包括阿弥陀佛在内的“西方三圣”的层面言，阿弥陀佛所发的大愿是净土宗信仰系统特有的终极承诺。对于众生而言，阿弥陀佛意味着整体的绝对，不仅是众生可以超越苦海的最可信赖的依靠，而且从佛性一致平等的角度看，众生与佛无异。从共时性而言，相对于有缺陷的众生，佛在觉悟上是绝对圆满的，在道德上是完美无暇的，包括阿弥陀佛在内的十方佛通过其发出的终极承诺，昭示并践履着普度众生、无私为众生的理想。对于净土信仰者而言，要达到终极目标，落实终极真实，就须有信仰觉悟与皈依行为的统一。如果没有信仰觉悟，无尽而矛盾不已的思考不仅不能助人解脱痛苦，相反，却会增加思想者的痛苦。信仰因此要求拒绝漫思漫想，根绝怀疑，通过皈依弥陀净土来解脱痛苦，使人在此生身心坦然，最终能了生死，所谓：“见思不尽，生死莫免。唯有净土，专仗佛力，如子幼稚，赖母抚育；如度大海，须仗舟船，直登彼岸，身心坦然。”所谓“一条荡荡西方路，直下归家莫问程；自是不归归便得，故乡风月有谁争?!”在印光看来，弥陀净土信仰给众生提供了普度苦海的舟船，众生心性的回归目标，同样是特指的，即必须在佛教信仰中才得以臻达。众生往生弥陀净土，也就是实现了超越苦海的终极目标。在印光的信仰世界里，阿弥陀佛兑现了终极承诺，净宗信徒达到了终极目标，也就落实在挚信的净土宗信徒终往生弥陀净土的终极真实中。有了具体的终极真实、终极目标和终极承诺，往生净土也就成为了作为宗教的净土宗之真。换言之，作为人生的最高意义，作为生命的安顿，净土宗的终极关怀也就得以落实。

　　从佛陀到印光(其中还有无数的大师)的原初关注点，是对生死事实的焦虑，是拒绝接受将有情生命的死亡当作一种不可避免的寂灭。死亡并不意味着绝然的终了，而只是生命形式的一种转化轮回。一般有情生命的生死是可转换、可过渡的，但却还未触及超越的境界。故他们最关注的是如何使人在心灵中彻底祛除死亡的阴影，勇于面对死亡，接受死亡，通过死亡而获得超脱，获得大究竟。佛陀指出的是一条信仰之路，印光则是据佛教净土宗的经籍之论而予以宣弘。这也再一次表明，不论是从哲学或是宗教的路径进入，真正的人生觉悟都与化解死亡的焦虑有关。在现代心理分析学家看来，当人们随时面对着可能引致死亡的各种自然或人为的天灾人祸(如地震、火灾、水患、疾病以及战争等)，尤其是面对终归不可避免的死亡时，宗教提供的是一种心理保护的屏障。按弗洛伊德的看法：“如果死亡本身不是某种自然的东西，而是一个邪恶意志的狂暴行动，如果自然界中处处都有一些存在物在我们周围，就象我们在自己的社会中所认识的那样，那么，我们就能够自由地呼吸，就能够在处身于怪异事物包围时仍然觉得自在，就能够凭借一些精神手段来对付自己那愚蠢的忧虑了。也许，我们仍然是毫无保护的，但我们却不再是无依无靠的、瘫痪无力的了。我们至少可以作出反应。甚至有可能，我们确实不再是毫无保护的了。”正因为有这么一种信仰或心理的保护屏障，宗教信仰也就是“人类最古老的、最强烈的、最执着的愿望的完成”。

　　四、弥陀信仰观的终极关怀与世俗关怀

　　就印光的弥陀信仰观而论，阿弥陀佛与观音菩萨等佛菩萨与信众同在，净土宗信众也就获得了抗御死亡的精神支柱。印光的弥陀净土信仰思想也就同具蒂利希所指出的终极关怀三特征：一是道明了不信仰弥陀净土则会再陷轮回，也就是发出了“威胁”。二是提出了皈依信仰阿弥陀佛则会往生西方极乐净土，依据在于阿弥陀佛所发的四十八大愿，也就是做出了“承诺”。另一项重要特征，就是对净土宗信众提出系统的行为要求：“只有当关怀的问题在人的心灵中萌生之后，内在之人才在这种关怀中显现自己。所谓的关怀乃是指，世界对于人必须有意义，人对于世界也必须有意义，在人的内心，使人自己能倾听这个世界的那种东西对人来说必须有意义，从而，人对于世界才必得有意义。”信众活在现实中，要实现终极关怀的归宿，达到超越苦海的终极目标，体现在世俗关怀方面，该如何做，也就至少有三方面的问题要同时顾及：

　　一是个人与群体、群体与群体之间，如何保持协调并进行健康互动的问题。

　　二是包括自我在内的人类群体，如何通过合理的有所为与有所不为，与其他生物群体保持和谐互动的问题。

　　三是个人与群体如何通过了生死来衔接临终关怀与终极关怀，最终实现安身立命尤其是自我精神安顿的问题。

　　在印光的思想系统中，这些问题均有着特定的维向与答案，终极关怀也就得以先落实在道德关怀、生态关怀和临终关怀等等具体的世俗关怀上。终极关怀与各项世俗关怀的关系，是本末、体用的关系，彼此既有区别，又密不可分。对于真正的宗教虔信者而言，“终极的关怀就实际存在于所有初步的关怀中，并使这些初步的关怀成为神圣不可侵犯的。从根本上讲，宗教和世俗领域并不是分离的领域，勿宁说它们彼此存在于对方之中”。同样，通过诠释印光的相关思想，可进一步把握其本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 终极关怀与世俗关怀思想彼此间的本与末、体与用的关系。

　　五、净土信仰的普世与普适价值

　　任何具有普世与普适价值的终极关怀，都面临着知之不易、践履更难的大问题。其中主要问题之一，就是如何具体落实“普摄群机”的问题。印光的思想触及到了终极关怀的普世与普适性，突出表现在他真诚地关注到了愚夫愚妇的宗教信仰之需。

　　在佛法所言的“六道”中的人道，所谓的“愚夫愚妇”们是“沈沦于生死之域，汩没于尘劳之中”的弱势群体，是多被精神贵族们视为“不知不觉”的大数量大比例的弱势群体。印光对他们一直保持着最大的垂注，以净土信仰来接引他们。客观上，这缘于净土信仰的普世普适性，缘于净土法门具有的无限包容性，为包括愚夫愚妇在内的众生打开了大门：“其法极其平常，虽愚夫愚妇，亦能得其利益；而复极其玄妙，纵等觉菩萨，不能出其范围。故无一人不堪修，亦无一人不能修。”愚夫愚妇也能信仰，也能通过简单、公开而非繁杂、秘密的宗教修持而获得终极关怀，不是其短，恰是其长。草根阶层的愚夫愚妇们在每天的尘劳忙碌中，净土信仰为他们提供了一盏可以驱除日常尘世生活黑暗的精神明灯；当他们度过了日常琐碎乃至苦难的余生，在面临生死关头时占即使不能通过类似哲学等高深智慧来获得生死解脱时，净土信仰也为他们洞开了方便之门，净土宗也就不乏盛行乃至发展的空间。“净土宗的道理似浅实深，其行持似显实密，其成果似迟缓实速疾，其目的虽像是死后往生的自利，其作用却是现享法乐和济世益人的二利庄严。”弱势群体也可因宗教信仰而调适生命的信念与情感，获取生命的希望。从宗教功能论来看，宗教的功效在于促使个体生命超脱苦难与振奋精神，乃至令其洗心革面、脱胎换骨，宗教因此而成其为宗教，净土法门也不例外。故印光对于抱着因蔑视“愚夫愚妇”的精神贵族情绪而否认净土法门的思想，坚持着强烈的反弹：“彼见愚夫愚妇，皆能念佛，便目之为浅近小乘。是何异于见小星悬空而小天，小虫行陆而小地耶。”从学理或历史上看，将净土视为小乘的观点，是难以成立的。愚夫愚妇们皆能修念佛法门，把握到个体生命乃至诸法的无常，在名利场中有一份清醒，在现实社会中成为一个有道德、敢承当的人，精神上有信仰，保持着一种超脱，保持着一种向往，从而有别于人世中的那些混沌迷糊者。印光宣述的净土宗信仰，不仅令人拥有信仰机会的平等，而且论述了通过宗教体悟和修持来获得结果的平等。这，正是净土宗作为大乘佛法之一的最直接表征。中国佛教之所以为中国佛教，主要法门之一就是包括弥陀信仰在内又不仅限于弥陀信仰的各种净土信仰。

　　对于净土只适合“愚夫愚妇”说，印光还有一番不辩之辩。在印光看来，佛门内的精神贵族们“欲为出格之大智慧人，不肯堕于愚夫愚妇之窠臼”。他们对于“愚夫愚妇”们所能够信奉的宗教、义理或是学说，一般多是不屑一顾的，一如贵族平日对平民的态度一样。但这种从高至低的俯视虽自有其渊源与情由，却未必是合理的，这就犹如更上一层楼者未必就能嘲笑身立地面者一无是处一般。信仰不是贵族运动，信仰也不是做智力测验或智力体操。印光弘宣的净土适合“愚夫愚妇”说，在悲天悯人、普度众生的思想中积淀并透露着难能可贵的“平民意识”，这种意识又强化了其学说的平实特色，一如印光的夫子自道：“他人教人，多在玄妙处著力。光之教人，多在尽分上指挥。”印光看重的尽分，是保持出世的信仰外，不废弃人世之行，以出世的思想作人世的事业；尽分还意味着在注重宗教实践外，还保有应备的社会责任感。毕竟，净土宗首先是一种宗教而非纯义理学说。如果只是强调佛法中的学理成分，钻进象牙塔所得的成品虽能供极少数的精神贵族们所领受，但也意味着背离了佛陀的普度众生的意愿，大乘佛教的“大乘”(即大方舟)的作用也就被削弱乃至是取消了。如果只是居高临下地不屑于“愚夫愚妇”们，佛教信仰所原具的广泛的普适性也就会失去，这又会直接导致广大信众的分崩离析，僧团面临的将是“皮之不存，毛将焉附?!”的尴尬与败落。从这个意义上再反思，外人看似可笑的净土信徒对畜生尚要普度之举(前提就是要护生)，折射出的正是净土宗的包容范围之广大，以一种极致态度来强调佛法“如天普盖，似地均擎”、“如日月丽天”、“如时雨普润万卉”、“如大海普纳百川”的普适性。

　　历史上，中国大乘佛教在唐宋各宗异起兴盛后，接着是“一花开五叶”的禅宗流芳神州，再经明清以禅净合一为主流，到了近现代，则是净土宗一枝独秀。这，不能不说是与净土宗独有的平民意识，有极大的干系。而这种平民意识，一直都是中国佛教历史的承前启后者所具有的，如提出“一阐提皆得成佛”观点的道生，再如作为中国禅宗原创者的六祖慧能，就有惊世骇俗的两语，一说：“身与和尚不同，佛姓(性)有何差别!”二道：“下下人有上上智。”(参见法海本《坛经》)从而在等级森严的时代，为身份卑微的下下人，在信仰殿堂上争得了一席之地。印光关于净土适合任何时代的“愚夫愚妇”说，透露出的同样是难能可贵的“平民情结”，是对净土信仰的广泛性与包容性的最彻底的持守。对此作出评价时，必须注意到即使是论众生，也是佛性平等；如果论人时过于执著于智愚之分，显失佛意。提出“一阐提皆得成佛”、“下下人有上上智”观点的道生与慧能，要证明的，是个人的社会阶层地位并不是佛法信仰的前提，更不会与是否拥有智慧、得道成佛挂钩。比较起来，印光弘扬的净土信仰不弃“愚夫愚妇”说，则进一步扩充与肯定了净土信仰的广泛包容性，不仅个人的社会阶层地位不是信仰的前提，学识乃至智力也同样不是信仰的前提，如此，才能彻底地“觉有情”，实现佛菩萨普度众生的意愿。故印光对于深入浅出说解净土之法，一直是抱着一种支持与褒扬的态度，只要相关的述说符合佛言经意：“须知能说之文虽浅，所说之法，乃九界同归、十方共赞、千经俱阐、万论均宣之无上甚深第一法门也。”关键就在于能普度众生：“一代时教，浩若渊海。其究竟畅佛普度众生之本怀者，唯净土一法而已。”净土法门能够最大限度也就是没有限度地普度众生，这，当是净土宗在中国佛教各宗中能一枝独秀的主要因由之一。就佛教的生存与发展的角度看，佛教作为宗教，其相关学理被中国官僚士大夫与知识界的精英阶层所接受，使佛教获得了发展的基础，而且对直接促进佛学思想义理的深入发展，无疑是重要的，但这绝不意味着因此就可以漠视其在普罗大众中的普及。事实上，唯有在这种普及中，作为宗教的佛教才能保持有活力生机，不至于成为古董标本，才能在民族文化的土壤中根深叶茂，不乏发展的前景。时至今天，弥陀净土信仰依然是中国佛教信众精神生活的最主要、最广泛的寄托，可见，“宗教的理性化或世俗化不一定会自动地损害它在社会活动中作为一种意义深远的力量的潜在能力”。这些，显然是我们在评价印光的净土信仰适合“愚夫愚妇”之说时，所不可忽视的。