“禅”、“教”合一，“性”、“相”合一

　　——明代佛教对文字经教的不即不离态度

　　上海财经大学人文学院 祁志祥

　　内容提要明代佛教主要由临济宗、曹洞宗和明末佛教四大家构成。面对禅宗愈演愈烈的不守教法的狂禅倾向，明代佛教主张“禅”不离“教”，“性”、“相”合一，从而体现出对文字经教的不即不离态度。

　　关键词明代佛教经教文字不即不离

　　明代佛教大体由明初第一宗师梵琦，临济宗禅师德宝、圆悟、法藏，曹洞宗禅师慧经、元来、元贤和明末佛教四大家株宏、真可、德清、智旭为历史坐标。面对禅宗愈演愈烈的不守教法的狂禅倾向，明代佛教不约而同地主张“禅”、“净”合一，“禅”、“教”合一，“宗”、“教”合一，“性”、“相”合一。元末明初的梵琦虽然主张非言非非言，但还是更多地继承了宋元代以来否定经教、“呵佛骂祖”的“狂禅”倾向。临济宗和曹洞宗虽然宗门师承有异，但他们讨论的中心话题，都集中在“文字禅”的否定之否定上，即佛道真心与文字不即不离的关系。如临济宗人德宝主张通过内省“即念即疑”、“彻悟真心”；圆悟主张“一条白棒，当头直指”，不拘文字经教；法藏指出只有不偏于“语”、“默”，“参”、“看”圆融，才能成为真正的“快活人”。曹洞宗人慧经否定一切经教，主张“不受罗笼”，“得大自由”，一派狂禅倾向；元来补偏，力主“宗”、“教”合一，“禅”、“净”合一；元贤亦然，声称“禅、教、律三宗本是一源”，对狂禅倾向大张挞伐。明末佛教四大家株宏主张禅、净合一与禅、教合一；真可针对当时的狂禅倾向，提出“象”与“意”、“言”与“道”的不即不离；德清批评“执教者迷宗，执禅者毁教”；智旭指出主张即言离言、“说默俱妙”。四大家的美学主张大体相近，也就是不离经教文字而求无上妙道。

　　一、梵琦：非言非非言

　　梵琦(1296—1370)，字楚石，又字昙曜，俗姓朱，明州象山(今属浙江)人。9岁弃俗人寺，16岁于杭州昭庆寺受具足戒，后从元叟、行端参禅，并得印可。自元泰定中(1325年左右)奉命传法，五十年间，六坐道场。元顺帝赐号为“佛日普照慧辩禅师”。一生中大部分时间在元朝度过。晚年人明，洪武元年、二年，明太祖两次大作法事，均请梵琦参加，世称明代“国初第一宗师”。主修禅宗，兼及净土，体现出禅净合一的倾向。有《楚石梵琦禅师语录》二十卷。

　　梵琦对于文字经教的态度，既认为道不可言而离言非言，又认为道不离言而否定将“非言”推向极致。他有一句名言：“道著‘佛’字，漱口三年。”[1]又指出：“欲识大道真体，不离声色言语。”[2]《明真颂》干脆提出：“法离言语文字，返著文字言语。”

　　值得注意的是，梵琦在运用佛教的中观智慧打通出世与人世之间的壁垒时，发展了宋代以来“呵佛骂祖”的“狂禅”倾向和亦僧亦俗的世俗精神。

　　印度佛教原有“苦行”传统。在慧能之前，禅宗仍保持了面壁打坐、住心观净的长期苦修“功课”。慧能在中观方法的启发下，适应中国人的世俗精神，废除了繁琐的苦修功课，创立了简易的顿门禅法。《坛经·顿渐品》载慧能语：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课?”他批判过去渐门禅宗的苦修功夫：“住心观净，是病非禅；常坐拘身，于理何益?”《坛经·付嘱品》甚至说：“淫性本是净性因，除淫即是净性身。”梵琦则进一步提出“六不念”来代替禅教中的“六念”功课：

　　教中有“六念”：念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。衲僧(自称)门下，念个什么?

　　若道念佛，道著“佛”字，漱口三年。不可是(这样)念佛也。

　　若道念法，法尚应舍，何况非法?不可是念法也。

　　清净行者，不入涅盘，破戒比丘，不入地狱。不可是念僧也。

　　持犯但束身，非身无所束。不可是念戒也。

　　三界无安，犹如火宅。不可是念天也。

　　施者、受者，并所施物，三轮空寂，俱不可得。不可是念施也。(《楚石梵琦禅师语

　　录》卷七《再住海盐州天宁永祚禅寺语录》)

　　更有甚者，梵琦甚至提出：“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆、妈坊，了无挂碍；龙宫虎穴，任便经过。亦可人魔，亦可人佛，然后佛魔俱遣，凡圣不存。”[3]虽然可以即俗求真，但出入“酒肆婶坊”中，即便心不在此，“了无挂碍”，也未免过分出格了点，同时也令人怀疑是否真的可以做到“了无挂碍”。

　　印度以龙树为代表的大乘空宗主张“非有非无”的“毕竟空”。空到极端，是连“涅盘”、“佛性”也要空掉的。禅宗继承中观派的空观思想，但在意能《坛经》中，尚未把“净心”、“如来性”否定掉，更未数典忘祖、呵佛骂祖。而以后狂禅则沿着“毕竟空”的思路，否定涅盘佛法，乃至呵佛骂祖。梵琦继承了狂禅的这种作派，而走得更远。他将“如来涅盘心，祖师正法眼”说成“十字街头破草鞋”，应“抛向钱塘江里”去[4]；将“三乘十二分教”、全部佛教经典说成“屎窖子”[7]；甚至说：“佛佛厮掘循[5]，祖祖太莽卤。”[6]并用调侃的态度解构“佛祖西来”的“话头”：

　　“这汉西来”——特地痴呆；“不立文字”——虚张意气；“直指人心”——转见病

　　深；“见性成佛”——翻成窠窟。(《楚石梵琦禅师语录》卷三《住海盐州天宁永祚禅寺

　　语录》)

　　达磨不立文字，直指人心，见性成佛，只与买田的作个证见而已，诸人曾到地头么!

　　(《楚石梵琦禅师语录》卷七《再住海盐州天宁永祚禅寺语录》)

　　于是，在高举中观方法论大旗向“毕竟空”真谛的追求中，世俗的充满欲望享受的审美趣味获得了生长空间。

　　二、临济宗：“文字禅”的否定之否定

　　宋元之交，禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家已淹没无闻。人明以后，禅宗尚能维持一定规模的，就只有临济、曹洞两家了。而临济一系，又稍盛于曹洞。曹洞宗在明代的代表人物是德宝、圆悟和法藏。

　　1．德宝：“即念即疑”、“彻悟真心”

　　德宝(1512—1581)，字月心，别号笑岩，俗姓吴，金台人。早年丧父，出家之后，长年往来于南北各地，寻师习禅。在后来的弘教过程中，“随缘开化，靡定所居”，“名震海内”[8]。有语录汇编《月心和尚笑岩集》行世。

　　明承宋之余绪，《灯录》、《语录》一度盛行。德宝对禅门中汲汲于祖师语录和公案、希望从中获证的禅风持否定态度，而主张内省、体悟自家“淳全之真心”。他批评当时的文字禅：“两两三三，聚伙成队，专抱执卷册子，东刺头、西插耳，采拾将来，摸寻前人义路葛藤，聚头相斗，朝四暮三，妄诤瞠喜，何异按图索骥，画饼充饥?全不审思于诸己(之)躬(身)，有甚交涉?”“自世尊拈花已降，诸善知识但有词句，皆出言意之外。不可泥于言句，以意识卜度……如要真知诸善知识阃奥，必须自己大悟后，方尽见得也。”[9]佛道不在言句文字之中，过分“泥于言句”，无异于“按图索骥”、“画饼充饥”。佛道就在你自家本性之中，领悟至善至美之佛道，应当“审思于诸己”之身：

　　“佛”者，即人人本具、大体大用淳全之真心耳。而人自颠倒，背真觉，合妄尘，返迷

　　而不自信者也。既不自信自己本具淳全之真心，则莫得其受用也。

　　夫佛祖无上妙道，即一切众生性无心蒂。……知此人人具足本源心性，不向佛求，

　　匪由天降，弗从人得，岂自外来，独吾与一切有情元自具足。(《月心和尚笑岩集·北集

　　上》)

　　因此，德宝开示人们：“欲达至道，先悟真心。”[10]那么，这“真心”是怎样的呢?“是心之名相俱虚……所谓曰‘空’，只是破有；曰‘有’，止为破空；亦复以‘有’息有，以‘空’息空。”“我此真心，本无念缘，不见边际；本无变动，不见住相；本无所依，不见可执；本无名言，性相假立。”一句话，“灵鉴真心，体原湛寂”。[11]这“湛寂”的“真心”存在于每个人的心灵天性中，但因不觉悟，不能自持，往往会“触事生情”，因物成感，将“真心”变成“妄想”：“心体本寂，如水本澄。由不自持，逐风波起，即念波烦荡，又无由返湛，随逐境风，滔滔无住。”“各人直下本有灵鉴真心，体原湛寂，初无迷悟之相。唯因不觉，触事生情，特地将真心翻成妄想，纷纷不息，汩没无休，久乃为常，以不知返。”[12]所以，解除烦恼、超越生死、证人至道的途径在心性的觉悟：“诸佛与众生，唯是一心，更无别法。悟者，心能转物，物物皆归自心，即是诸佛。迷者，背心向物，妄随物转，即是众生。”[13]“其所云‘生死’者，由不曾把自己本有真心彻悟一回。既不曾彻悟其真，所以动止俱妄。一妄萌乎中，群妄呈乎外，递相贯织，彼此生成，潜潜然形乎于尽未来际。苟不真实彻悟一番，其虚浪生死，复何有自然之已矣哉?”[14]“古云大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。此事若不真实彻悟一番，总(纵)具种种玄知妙解，他日依旧出这生死知解窟子不得也。”[15]问题是，到底怎么才能“彻悟”湛寂之“真心”呢?参文字禅被他否定掉了，心心相悟也不好操作，于是德宝提出了“即念即疑”的禅净合一的方法。“念”即念话头。开始阶段可以出声，以后可以“杜口默切”。禅宗话头一般总是问题，它可以使念话头者生疑，从而摒除杂念妄想，觉悟寂静本性。在《示经睿二德请益做工夫》中，他举话头“不起一念处，那个是我本来面目”(“一念未生时，那个是我本来面目”)为例说明：

　　初用心，必须出声，或三回；或五回，或至数回，默默审定。次或唯提一句，云“不起

　　一念处”，或云“一念未生时”。疑句，用心不定，顺意(疑意)则可。只要第五个“处”

　　字、“时”字上，宜疑声永长，沉沉痛切。此正疑中，当驻意著眼，或杜口默切，或出声追

　　审。的要字字分明，不缓不急，如耳亲闻，如目亲睹，即心即念，即念即疑，即疑即心，心

　　疑莫辨，黑白不分。爆然园地一声，灼见一场笑具。(《月心和尚笑岩集·北集下》)

　　《示王给事桂轩》中，他举例说明亦念亦疑“父母未生已前，那个是我本来面目”话头：“或厉声、或微声云：‘父母未生已前，那个是我本来面目?’复云：‘咦!必(毕)竟那个是我本来面目?’只此一‘咦’，直使当下断然空寂。”[16]《何徐二大夫偕一僧请益“万法”公案》说明就“万法归一，一归何处”这桩禅宗“公案”提个疑问：“欲参此‘万法’公案，必先全提两句云‘万法归一，一归何处”，然后拨去上句，单提下句，起疑云：‘一归何处?”毕竟一归何处?’……”[17]如此就可由“疑”生“悟”。其实，如果要“疑”，“参”话头就可以了，不必“念”话头。所以要求默念或出声地念，不过是集中思虑的强行训练方法。这样念念有词后，就可百物不思，心性湛寂。因此，不一定“念”话头，“念”佛名号亦可以达到这个效果。于是德宝又教导僧众：“只把从前一切未了未办底(的)、未能割舍的诸杂事业，扑塌尽情一刀两断都放下，向无依无著干净心中唯提一个“阿弥陀佛”，或出声数念，或心中默念，只要字字朗然，如默念不熟，则勤出声数，或十声，或三、五十声，一切切定，仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式，不缓不紧……如此用心，不消半年一载，话头自成……”[18]十全十美的佛道在每个人的本心之中。通过对话头公案的“即念即疑”，“彻悟”淳全之“真心”，就可以摆脱生死轮回，进入福乐境界。

　　2．圆悟：“一条白棒，当头直指”

　　圆悟(1566—1642)，号密云，俗姓蒋，宜兴人。少受净土宗影响，“恒诵佛号”。26岁时，因读《坛经》，归信禅宗。30岁出家，46岁接受衣钵，52岁“出世”开堂。凡“六坐道场”，说法26年，言满天下，“王公大人皆自远趋风”[19]。剃度弟子二百余，嗣法弟子十二人，法藏、道态等明清之际的著名禅师都是他的门人。有《密云禅师语录》。

　　圆悟虽然与德宝相隔有年，但在反对“泥于言语”的文字禅这一宗风上，则继承了德宝，并大有发展。他总结自己四十年的修行：“山僧出家将及四十载，别也无成得甚么事，只明得祖师西来，直指人心，见性成佛一著(着)子。”[20]佛道在以心传心，自家体悟，不在言传，也“不从他得”。弟子不明此理，常常向师傅讨教佛理，他不仅不答，反而每每加以棒打：

　　问：“十方诸佛，历代祖师，父母未生以前，甚处安身立命?”师便打。“已生后，甚处

　　安身立命?”师复打。“即今甚处安身立命?”师又打。僧转身云：“释迦大师来也，请和

　　尚答话。”师亦打。

　　汉月藏首座，请上堂示临济宗旨来源。一僧出问：“如何是和尚恶水泼人?”师便

　　打。僧拟开口，师直打出法堂，云：“者(这)便是临济宗旨。”

　　上堂。问：“未白‘椎前，，学人已问也，请师即今答。”师打云：“为你答了也。”即今

　　学人现问，也请师向“未白椎前”答。师打云：“为你答了也。”学人即今总不恁么问，也

　　请师亦不恁么答。师打云：“为你答了也。”进云：“苍天!苍天!”师又打。进云：“争奈

　　旁人有眼。”师连打三棒。

　　上堂。汉月藏公问：“问也打，不问也打，饱领多矣，今请别垂方便。”师便喝。进

　　云：“打也问，不打也问，呈似多矣，此时另转家风。”师亦喝。……藏率众礼拜，便喝，师

　　便打。(均见《密云禅师语录》卷二)

　　总之，“拟心则差，强言则隔”[21]，对于执著于“强言”、“拟心”之人，只有当头棒打，才能促其猛醒。圆悟将自己的这套棒打方法叫做“一条白棒当头直指”：“……贫道无学识，兼之口讷，不善委曲接人，故以一条白棒当头直指耳。”[22]“老僧生平……唯以条棒一味从头棒将去，直要人向棒头拂着处豁开正眼，彻见自家境界，不从他得。”[23]湛寂的佛道，在佛家看来是无上清凉、快乐的美本体。如何对这种美本体加以把握?玄极为代表的“文字禅”提出以“语言文字”为“启悟之资”；梵琦则鄙薄佛教经典，认为充其量不过是“屎窖子”，不过同时又指出：悟道“不离声色言语”；德宝反对“参话头”式的“泥于言语”偏向，提出“念话头—)疑—)悟”的路径；圆悟则完全抛开名言概念，通过不近情理的“棒打”促其顿悟自心。

　　圆悟的这种棒打口喝的方法，曾引起他的“嗣法”弟子法藏的不满。法藏《五宗原》附《临济颂语》曾批评当时禅界狂禅之风：“比年以来，天下称‘善知识’者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。”[24]虽未明言圆悟是这种歪风邪气之祖，但“天下”所“称”的“以抹杀宗旨为真悟”的“善知识”指何人，是很明显的。法藏弟子弘忍则把“打，，称为“狂”，“骂”称为“泼”。圆悟对法藏及其弟子的批评指向心知肚明，他著《辟妄救略说》加以反驳。《辟妄救略说》卷十指出：“汉月(法藏)不当诬谤老僧一棒不作一棒用，直指一切人者为一橛头硬禅、相似野狐涎也。”卷八指出：“妄称‘狂打泼骂’自潭吉(弘忍)始。使天下万世疑‘打，即是‘狂，，‘骂’即是‘泼’，师家束手结舌，不敢以本分草材接人，白潭吉一言始矣。，，他不但不接受法藏、弘忍的批评，而且再次重申：“此临济建立宗旨，唯问著便打而已。，，[25]“老僧拈条白棒，问著便打，直教一个个迥然独脱，无倚无依，者(这)便是老僧的宗旨。”“山僧无一法与人，是临济宗旨。”[26]圆悟之宗旨于此可知矣。

　　3．法藏：不落“语”“默”、“参”“看”圆融，“名快活人”

　　法藏(1573—1635)，字汉月，俗姓苏，无锡人。出生儒学世家。15岁出家、19岁剃度、29岁从袜宏受沙弥戒、53岁拜圆悟为师。次年，法藏以临济传法宗师的身份历住常熟、苏州、杭州、无锡、嘉兴等地的八处禅寺，影响甚著。有《三峰汉月藏禅师语录》[27]。

　　法藏虽然是圆悟的弟子，但对师傅圆悟的棒打口喝禅风则不以为然。圆悟反对“文字禅”，大抵属于“默照禅”、“内证禅”一路，但他一概否定文字、话头的启悟之功，对弟子的求禅问道一味棒打口喝，由此带来了“无赖之徒无所关制”、“妄以鸡呜狗盗为习、称王称霸”的流弊，实际上落人了“野狐禅”。法藏认为，“文字禅”溺没于语言固然令人担忧，而“野狐禅”毫无标准更值得担忧：“法道可怜极矣，不可不救也。可怜者何?盖以文字禅，没溺于语言；一棒一喝禅，没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但外而未易魔；颟顸乱统，易魔而又复外。”[28]法藏为禅道落到这种状况忧心忡忡，“尝尽夜思之，无法可治”[29],最后不得已，提出了“看话头、起疑情”的“法子”：

　　“人心”者，即两端心是。“成佛”者，即透两端心是。了却两端，则不名“人”、不名

　　“佛”。说“人”说“佛”，对众生情谓道耳。情断，则有何言说可到?唯得言说不到处，

　　说此一段大事。……故祖师家翻出个看话头、起疑情、做工夫法子，令人把古公案，或

　　问头，或答语，剪取一则半则，蕴在胸中，把两端意识一截截断……忽然情见断绝……

　　顿明出身路子，再不重来向生死过日。此名快活人。(《三峰汉月藏禅师语录》卷十三

　　《示王梦叟居士》)

　　“欲得大自在”，做“快活人”，超越生死流转痛苦，就必须否定“两端心”。“两端心”又名“两端取舍心”，即执著于矛盾双方的区别之心，如道与俗、真与假、凡与圣、佛与人，包括“语”与“默”：“一语、一默、才落两端，便是取舍。”[30]在尚“语”的文字禅与尚“默”的野狐禅甚器尘上之际，得道的人生就应该不落“语”、“默”，在认识到“言说不到处”“说此一段大事”，在“看话头”中起个“疑情”，最后将“两端”意识分别之心一一斩断。所以法藏提出“离心意识(而)参”、“出凡圣路(而)学”[31]。一方面，参禅悟道，离不开“参话头”、“若离此，如何参得禅”[32]?另一方面，“参话头亦是心意识用事”[33]，“参话头”又不能执著于“话头”本身，而应由“话头”生疑，由疑生悟：“复有看话头而不肯参请者，又有执参请而不看话头者，皆偏祐也。何不向话头疑处著个参请?参请疑处反复自看?如此参，如此看，两路夹攻，不愁不得。”“参”是“参请”、“参悟”，“看”是“看话头”。“单坐禅(参悟)不看话头，谓之‘祐木禅”，，它好像“坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之‘默照禅”’[34]；“一棒一喝”的“野狐禅”是它的极端化；它与只看话头而不懂得自家参悟的“文字禅”一样，都属于“邪禅”。法藏主张参、看圆融。他特别精彩地分析了由“看话头”到“参悟”过程中的心理活动：

　　盖古人闻得“如何是佛”，答个“干矢橛”，便反思道：所问是佛，为什么不见答个

　　“菩提”、“涅盘”、“妙性”、“真如”，而单单道个“干矢撅”?答不如问，有何长处?因此

　　疑心顿起，放意不过，凭他闹处闲处，总是此疑，如万丝结住。百不能解，愈思愈疑，因

　　之情绝心断，彻见答处的确，谓之悟道。(《三峰汉月藏禅师语录》卷七)

　　从批判明初以来的“文字禅”出发，德宝融合净土宗方法，主张边念话头边生疑问，从而顿悟真心。从圆悟主张默照自参而一棒一喝，落人魔道，到法藏主张去其两端，不执“言”与“无言”，在“看话头”的启示中参究、领悟佛道，达到“大自在”、“大快活”，明代临济宗师始终围绕着“道”与“言”的关系之轴心在运动。

　　三、曹洞宗：“言可以障道，亦可以载道”

　　明代禅宗五家中，与盛行的临济宗平行的另一系脉是曹洞宗。曹洞宗的代表人物是慧经、元来、元贤。

　　1．慧经：“得大自由，不受罗笼”

　　慧经(1548—1618)，号元明，俗姓裴，抚州崇仁(今属江西)人。21岁学习佛法。几年后削发、受戒。先住峨峰，后迁宝方、董岩，最后定居于建昌府新城(今江西黎川县)的寿昌寺。身当晚明，为明代曹洞宗的中兴者。有《无明慧经禅师语录》[35]。

　　在禅宗历史上，慧经是以“农禅并重”著称的一位禅师。其门人元贤说：“先师粗衣粝食，躬秉耒耜，年七十，未尝暂辍。……盖百丈之后，一人而已。”[36]在这里，慧经被称作百丈怀海之后禅劳并重的唯一之人。德清《寿昌无明大师塔铭》对他的概括是：“生平佛法，未离镂头边也。”明人黄伯端在《寿昌语录序》中曾记载了他对信徒的告诫：“牵牛拽钯，法法全彰。”德清、黄伯端的这两句话，既体现了慧经农禅并重的特色，也体现了慧经事理圆融的思想。慧经认为，佛理遍一切事，佛法遍一切处，“法之说也，自古至今，天地世界，森罗万象，日月星辰，海岳山川，四生六道，未有一时不说也。所以云：尘尘说、刹刹说、炽然说、无间歇”。[37]既然如此，参禅悟道就不必拘于坐禅念经、看话头评公案等等功课，于是慧经提出了如下这段惊世骇俗之论：“最是有力，不须念经，不须拜佛，不须坐禅，不须行脚，不须学文字，不须求讲解，不须评公案，不须受归戒，不须苦行，不须安闲。于一切处，只见有话头明白；不见于一切处，倏然一时瞥地如日升空，十方普尽大地是个话头。所谓打破大散关，直人解脱门。到恁么时节，方是得力处。故云：得力处便是省力处也。到此，始有说话分，方可见人。探竿在手，得大自由，不受罗笼，看宗也得，看教也得，游方也得，混众也得，独居也得。”[38]“本自如如体，何处乃非真?……事尽事无碍，理穷理自明，管甚戒定慧?说甚杀盗淫?”[39]慧经《自赞》中有一段类似“夫子自道”的描述，将狂禅形象刻划得呼之欲出：“这汉无理，第一不贤。埋头吃饭，缩脚打眠。又不慕道，亦不参禅。有人撞著无价宝，他言不值半文钱。设有人问作么生?蓦地拦胸打一拳。不是欺地，便是瞒天。撞著个作家挨拶，便云是教外别传。”[40]慧经生于德宝之后，圆悟之前。虽然派系不同，但在狂禅这一倾向上，他与圆悟有异曲同工之妙，甚至可以说，是慧经的这番狂禅之论，促成了圆悟的狂禅实践。他与德宝共同反对的是明初以来的文字禅。他曾说：“法本自法，法外何法?更欲说法，恐辱大法。”[41]不过他否定“铺排著量之言”，又不赞成德宝提出的“念话头”方法。在他看来，“十方普尽大地”都是“话头”，都可以参究，不一定“戒定慧”才能得道，“杀盗淫”中也未必不能悟道。这种思想，与明初“第一国师”梵琦的“酒肆炤坊了无挂碍，龙宫虎穴任便经过”如出一辙。由此可见，狂禅倾向其实明初就露端倪。如果说，元末明初的狂禅倾向是为矫正宋代的文字禅流弊而发，晚明的狂禅之风乃是为了矫正明初以来的文字禅之弊而发。而在以狂禅的方式矫正文字禅之弊的同时，禅宗自身的窳败状况也不自觉地被加重了，而这又引发了明末法藏、元来、元贤等禅师的讨伐。法藏的讨伐已如上述。下面我们来看看元来、元贤。

　　2．元来：“宗”、“教”合一、“禅”、“净”合一

　　元来(1575—1630)，字无异，俗姓沙，舒城(今属安徽)人。16岁出家，先学天台，修止观，转学禅。27岁，受“印可”于慧经禅师，被称为慧经门下“第一上座”。有《无异元来禅师广录》35卷。[42]

　　慧经崇尚“不受罗笼”、“得大自由”，“打破大散关，直人解脱门”，取消一切修行功课，直接在日常生活中参悟佛道。影响到圆悟，就演变为不近情理、不论曲直的棒打口喝。群相效仿，于是产生了种种“狂悖”流弊。法藏转而批评乃师圆悟。元来在对这种现象的批判中也包含着对师傅慧经的讥讽，当然对圆悟引起的棒喝禅风批评尤为直接：“近时禅道凋零，人心狂悖，天下无真正知识导引后来，亦无真正学人参询善友。宾主相见，各负胜心，如傀儡一棚，不加线索。或大骂一场，谓之直捷，谓之险峻，谓之接机，谓之推向万丈坑中，谓之不容开口；或盲加几棒，或竖指擎拳，或乱伸问答，谓之痛快，谓之流通；或藏睛闭目谓之禅，摇唇鼓舌谓大悟；……或祈乩笔之验，以保阳年；或礼应赴之流，而修冥福。更有无知学者，认定个业识茫茫谓之自己，指面前顽虚境象谓之清净法身，眼底无人，自尊自大。如此邪辈，是处皆然。”[43](《无异元来禅师广录》卷二)

　　今天下称“知识”者，莫不云秉达磨大师单传之旨，交驰捧歌，弥满世间，岂但丛林!

　　即街头竖，悉妄言“悟入”。皆邪师过谬，非众生咎。(《无异元来禅师广录》卷二十三)

　　……今口称“行脚”(步行参禅的云游僧)，观山玩水，较量是非，三三五五，聚头杂

　　语。有一等，向册子上研究，祐骨上讨汁；有一等，长连床上，睁眉努目，胡思乱想，想久

　　成劳，不是昏沉，便是散乱。(同上卷三)

　　人心荆棘……逐腥膻而喘息。胸中无半点禅气，强作机锋；肚里怀一块肮脏，伸为

　　问答。鬼见拍手而笑，人逢侧面而嗔。埋没己灵，辜负先圣。(同上卷七)

　　明末禅风的窳败状况，于此可见一斑。元来对此痛心疾首：“余禅暇及此，发竖心寒，恨不能以智锋慧刃，扫除魔党。”并说：他说法二十余年，之所以“不肯上堂”，是因为“法门混滥，妄庸者多，以上堂为戏具”。联系上文他对当时所谓“知识”——深通佛道的高僧的批判，其擒贼先擒王之所指十分明显。而这也恰恰是狂禅倡导的“呵佛骂祖”的自然报应。

　　在此基础上，元来与几乎同时代的法藏一样，主张不离文字，有所依凭，以此防落魔道。元来提出的口号是“宗”、“教”(言教)合一。有人问：“宗、教二门，是一是二?今云参悟是第一义，一切教乘可尽废耶?”元来回答说：

　　释迦大师，坐道场四十九载，末后拈花示众，故有“教外别传”之旨。果教外别有传

　　乎?“宗”乃教之纲，“教”乃宗之目，单一纲则众目张。只知理目而不识其纲者，是不知

　　“宗”、“教”之道合一之旨，所谓歧路中又有歧路也。肯就歧路径循其纲者，诸教中皆有

　　宗旨。得其旨，则一言一字皆最上之机。如不识其旨，泥于文字，则“宗”亦“教”矣。

　　(《无异元来禅师广录》卷二十一)

　　否定“文字禅”的禅师常常列举的依据是“达磨东来，不立文字，直指人心，明心见性”。元来这里则抬出佛陀先“坐道场”弘法“四十九载”，“末后”才“拈花示众”、“教外别传”这样的依据，说明没有严格意义上的“教外别传”，事实是先有“教”，后有“教外别传”。言教与宗旨既相矛盾，又可统一。如果“泥于文字”，则人歧路，埋没宗旨；反之，如果直契言语所象征的宗旨，则“诸教中皆有宗旨”，“一言一字皆最上之机”。

　　据此，元来认为超越言教、自悟本性的“禅”与念佛名号的“净”也是可以统一的。有人问：“念佛、参禅，近分二帜，能兼修否?”元来答：“禅、净无二也……果发明大理，不妨念佛。世缘尚不碍道，况念佛乎?浊界尚不碍生，况乐邦乎?”[44]“夫我释迦文佛，不妄语者，不异语者。《弥陀经》云：‘一心不乱，专持名号，乃至七日，即得往生。’《法华经》云：‘若人散乱心，人于塔庙中，一称‘南无佛’，皆共成佛道。’此其披心沥胆，彻底为人。此言不信，谁为可信?此言可信，又何疑于净土念佛之门乎?要而言之，……说净土亦得，说禅亦得，说净土即禅、禅即净土亦得。”[45]

　　3．元贤：“禅、教、律三宗，本是一源”

　　元贤(1578—1657)，字永觉，俗姓蔡，建阳(今属福建)人。先习宋儒之学，25岁从人学佛，翌年成为慧经弟子。慧经死后，从元来受具足戒。先后住持福州鼓山涌泉寺、泉州开元寺、杭州真寂院、剑州宝善庵。人禅之后，仍不忘儒，一方面援儒人佛，另一方面又以佛释儒，以图补救儒、禅之弊。有《永觉元贤禅师广录》30卷[46]及《继灯录》[47]、《建州弘释录》[48]等。

　　与元来一样，元贤亦对明代不守戒律、不读经典的狂禅风气大张挞伐：

　　棒喝之行，五宗皆有，而德山、临济为盛。此如千钧之弩，岂可妄发?怎奈无知之

　　辈，相习成风，譬如庶人而妄逞干戈，非逆即狂。所以……戒之曰：“……诸人莫盲喝、

　　乱喝……”(《永觉元贤禅师广录》卷三十《续寐言》)

　　后世禅者，多是大言不惭。不守毗尼(律条)，每自居于旷达；不持名节，每藉口于

　　—圆融。迨一旦逐势利，则如饿鬼觅唾；争人我，则如恶犬护家。

　　近日禅人……唯相与学颂古、学机锋过日。学得文字稍通、口头稍滑者，则以拂子

　　付之，师资相互欺诳。……不特此也，曾见付拂之辈，有颠狂而死者，有罢道还俗者，有

　　啸聚山林劫掠为事者。他如纵恣险恶、为世俗所不齿者，在在有之。灭如来族种，必此

　　辈也。(均见同上)

　　元贤还指出：“明兴以来，二百余载，宗灯绝焰，教诲亦湮，间有二三，亦落落如晨星。”[49]整个明代禅宗的状况是狂禅胜过文字禅。于是，他以“弘道之责”，“博探群籍”，广为著述。曾著《继灯录》、《补灯录》，以补宋代“五灯”之不足；著《建州弘释录》，为“禅学渊薮”的建州的高僧作传；著《法华私记》、《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》，为佛经作注。明代的文字禅，至明末元贤手中出现了中兴气象。不过元贤为代表的“文字禅”并不执著于文字，他对这些佛教著述文字有通达的看法：

　　或谓：“禅家贵在心悟，语言文字，其糟粕也。何必连篇累牍、牵枝引蔓如《五灯》

　　耶?况又益之为《继灯》耶?”不知言可以障道，亦可以载道。执之，则精醇即为糟粕；了

　　之，则糟粕皆为精醇。言顾可尽废欤?[50]

　　在《法华私记序》中，他结合自己的经历，叙述了从“文字禅”到“祐禅”、再到领悟宗旨的过程：“余初读《易》(于)岳山，闻僧诵《法华》偈曰：‘我尔时为现，清净光明身。’忽喜跃不自胜，即索经读之，无所发明，然知周孔外，别有此一大事也。嗣是，博求之疏抄，遍探之群籍，冀欲率闻乎此，而困于葛藤，不能自拔。越十有余载，因参寿昌先师……遂弃所习，从先师学祐禅。复十有余载，一日闻僧举《法华经》云：‘一时謦咳，俱共禅指，是二音声，遍至十方诸佛世界。’豁然扑破疑团，始知无己非经，无经非己。”“遇之于二十余年之前，契之于二十余年之后，索之于锐志湛思之日，得之于精殚力竭之顷。”[51]可见，言教与参禅只要处理得好，并不相妨碍。不仅“禅”与“教”不应对立起来，“禅”与“律”也不应对立起来。《续寐言》指出：“禅、教、律三宗，本是一源。后世分为三，乃其智力弗能兼也。以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可，合之则俱成，离之则并伤。”他据此批评说：“无奈后学，以我执之情，起生灭之见，互相诋訾，正如兄弟自相戕贼，而曰‘吾能光大祖父门庭’，不亦愚乎?”[52]

　　明末临济宗师法藏曾著《五宗原》，反对“诸方尊宿”“抹杀五家宗旨”，力倡分别禅宗五家不同旨趣。其实就明代临济宗与曹洞宗的情况来看，二者的区别也许只是派系传承上的，而非思想宗旨上的。从曹洞宗三个代表人物的言论来看，他们集中讨论的问题仍然是“言”、“道”关系。从慧经到元来、元贤走过的历程，乃是从狂禅到文字禅的过程，这种转化恰恰与临济宗从圆悟到法藏走过的历程相类。而这种状况恰恰是明代狂禅与文字禅互相斗争、同时并行的反映。狂禅与文字禅均以得道为至妙至乐的审美境界，但悟道的方法不同，一洒脱一拘谨，一自由一活脱，一充满世俗精神一持有出世情怀，于是形成了不同的审美活动和方式，不仅影响了明人的生活，也影响了明代的艺术美创造活动。中明以后整个社会愈益崇尚情欲之美，文学创作中出现了强烈的唯情倾向，这就与明代颇为兴盛的狂禅不守戒律的世俗精神有关。而明代书画盛行写意画、文人书，亦与狂禅宣扬的“道不可言”不无关联。明代文艺创作在重意的同时又不废“法度”，亦可在文字禅的“道不在言，亦不离言”思想中找到痕迹。

　　四，袜宏：禅、净合一与禅、教合一

　　祩宏(1535—1615)，字佛慧，别号莲池，俗姓沈，仁和(今浙江杭州)人。17岁补诸生，以孝行著称、儒业见长。32岁出家为僧。受具足戒后，云游四方，遍参名师，曾人京师参华严宗师遍融和禅门宗师笑岩。晚年居杭州云栖寺，世称“云栖大师”。著述很多，其弟子将这些著作汇编为《云栖法汇》34册。

　　袜宏是明末四大名僧之一。他的思想以净土宗为主，主张持名念佛，被称为“莲宗(净土宗)第八祖”。对外主张与儒融合，对内主张与禅、华严融合，体现了综合的倾向。

　　净土宗所主张的念佛名号，与禅宗所主张的“道不离言”是相通的、一致的。佛之名号属于文字名言的一种。袜宏极为重视念佛名号，其《普示持名念佛三昧》云：“持名念佛之功，最为往生净土之要。”他主张参禅与念佛的合一，就必然肯定参禅与言教的合一。明代盛行的狂禅力主禅、教分离，标举“不立文字”、“教外别传”。晚明的法藏、元来、元贤等禅师纷纷不满、挞伐这种狂禅风气，主张不离教而参。而比他们年纪稍长的袜宏实开其端也。他批评说：

　　有自负参禅者，辄云：“达磨不立文字，见性则休。”有自负念佛者，辄云：“止贵直下

　　有人，何必经典!”此二辈人，有真得而作是语者，且不必论，亦有实无所得而漫言之者，

　　大都不通教理而护其短者也。(《竹窗随笔》，《云栖法汇·手著》第三册)

　　古人棒喝，适逗人机，一棒一喝，便令人悟。非若令人以打人为事。(《竹窗二笔》，

　　《云栖法汇·手著》第四册)

　　他不仅劝人“念佛”，而且劝人“看教”：“通宗不通教，开口便乱道。故人先宜看教。”[53]“余一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故?念佛之说，何自来乎?非金口所宣，明载简册，今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也?其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故学佛者必以三藏十二部为楷模。”[54]

　　一方面株宏反对“离教而参”、“以打人为事”的狂禅和不论经典的“念佛”者，另一方面他又指出，这种情况的发生，“讲宗者”自身也难辞其咎：

　　宗门之坏，讲宗者坏之也。或问：“讲以明宗，曷言乎坏之也?”予曰：经、律、论有义

　　路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳。……今讲者，翻成套

　　子话矣。西来意不明，正坐此耳。(《竹窗三笔》，《云栖法汇·手著》第五册)

　　又有邪师，密付邪功，学徒得之，谓为领公案、传话头。……邪师辈盗用古语，而迷

　　其实，其所付，非逼气，即落空，自误误他，害也久矣。悲夫!(《正讹集·公案》，《云栖

　　法汇·手著》第六册)

　　于是，株宏重新解释了“公案”、“话头”的涵义：“‘公案’者，分府之案牍也，所以剖断是非。而诸祖问答、机缘，亦只为剖断生死，故以名之，总其问答中紧要一句，则为‘话头’，如‘一归何处’、‘因甚道无’、‘念佛是谁’之类是也。”[55]“看教”包括“参话头”、“参公案”。平时人们习惯“参禅”联言，其实“参”与“禅”涵义是有差别的。“禅”是“无念”，“参”是“起念”，是“疑究”：

　　一念不生，是“禅”非“参”；起念下疑，乃名曰“参”。……念时，参时，俱属有念，亦

　　不相悖。(《遗稿·问答》，《云栖法汇·手著》第十册)

　　僧有恒言：曰：“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。…‘疑”之为言“参”也。(《竹窗二

　　笔》，同上第四册)

　　“参”、“疑”二字，不必分解。“疑”则“参”之别名，总是体究、追审之意。(《遗稿

　　·示闽中李居士》，同上第十册)

　　世有念“一归何处”、“囚甚道无”之类，或连声急提，或拖声长念，唤作疑情，此讹

　　也。“疑”是参究，体察之意。……若直念，则无疑，无疑则无悟也。(《正讹集·疑

　　情》，同上第六册)

　　可见，“参”、“禅”结合，即是“念”与“无念”结合，二者并不相悖，“疑究”之“念”正是达到“无念”之“禅”的“正因”。

　　五、真可：“象”与“意”、“相”与“性”、“言”与“道”的融合

　　真可(1543—1603)，字达观，晚号紫柏，俗姓沈，江苏吴江人。17岁出家，20岁受具足戒，遍参禅宗、相宗、华严高僧，表现出调和诸宗的倾向，同时还体现出儒、道、佛的融合。作为明末四大名僧之一，真可一生为振兴佛教事业作了很大努力。有《紫柏尊者全集》三十卷[56]和《紫柏尊者别集》四卷[57]。真可生前与许多文人有过交往，对明末清初的文人影响甚大。董其昌著有《紫柏尊者达观可大师像赞》，钱谦益自称真可的“私淑弟子”，并作过《紫柏尊者别集序》。

　　真可虽然认为外物之美丑为心灵变现的幻象，美丑根源于心灵的净染，同时又主张不离染而求净，不离“饮食男女、声色货利”之丑而求出世之美。正如“吃饭穿衣，屙屎放尿，无往而非法界”(《法语》)。一样，“意”不离“象”、“道”不离“言”。于是，在“象”与“意”、“言”与“道”这一佛教美学的核心问题上，真可结合当时佛教界的狂禅现实，又一次发表了他的意见。

　　真可在论述“象”与“意”的关系时是与“事”与“理”的关系联系在一起的。《法语》云：“……故设象以寓其意，使学者玩象积久，智讫情祐，意得而象忘……一得永得，千古无疑……所谓‘象’者，如龙象乾，马象坤，如大鹏象止观，如童男童女表真谛，如长者优婆夷表俗谛。故表即象也，象即表也。象则托物寓意，表则借事显理。故意得则无象非意，理显则无事非理。无象非意，我不欲忘象而象自忘；无事非理，我无心会理而理自冥。象忘则意难独存，理冥岂事能碍者乎!夫事不能碍理，则观精而止深；观精而止深，则意不存而象无待。……因观而人止，功在玩象而得意；即止用观，功在意忘而象无待故也。”一方面肯定“象忘则意难独存”，“设象以寓其意”，另一方面又强调“意不存而象无待”，“意得则无象非意”。在因“象”寓“意”、得“意”忘“象”之后，真可又从佛家的“止观”学说出发，要求去“意”：“故学者有志于道，则止之与观。苟不精研玩象，则意不得；意不得，则象不忘；象不忘，则意在；意在则止不深；止不深则不能即万化而寂寥。”[58]

　　“相”与“性”的关系与“象”与“意”的关系颇为类似。融和“性”“相”，是晚明佛教界的一个趋向。如株宏《竹窗三笔·性相》曾说：“‘性’者何?‘相’之性也；‘相’者何?‘性’之相也。非判然二也。……是故偏言‘性’不可，而偏言‘相’尤不可。”真可则说：

　　法相如波，法性如水。后世学者，各专其门，互相排斥，故“波”之与“水”不能通而

　　为一。……“波”即“水”，所谓极数而穷灵；“水”即“波”，所谓穷灵而极数。极数而穷

　　灵，则法相(乃)法性之波也；穷灵而极数，则法性(乃)法相之水。……故性宗通而相宗

　　不通，事终不圆；相宗通而性宗不通，理终不彻。(《礼石门圆明禅师文》，《紫柏尊者全

　　集》卷十四)

　　明末顾仲慕《跋紫柏尊者全集》说真可“不以性废相”，以此。

　　与“不以性废相”相联，真可论及“言”、“道”合一。在片面否定经教文字的狂禅盛行的年代，真可尤其强调言教文字与佛道的相融性。他提出“文字般若”、“观照般若”、“实相般若”三种般若概念，在三者关系的剖析中揭示“文字般若”的重要性：“夫般若有三种，所谓文字般若、观照般若、实相般若是也。又此三般若，名三佛性：缘因佛性、了因佛性、正因佛性是也。嗟呼!娑婆教体，贵在音闻。有音闻然后有文字，有文字然后有缘因佛性，有缘因佛性，然后能熏发我固有之光；固有光开，始能了知正因佛性。”“释迦文佛，以文设教，故文殊师利以文字三昧辅释迦文。……若文字三昧不以音闻为体，是犹花不以春为神，岂真花也哉?盖文字根于音闻，音闻根于觉观，觉观又根于无觉无观者。……凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直人如来地，吾恐画饼不能充饿也。且文字，佛语也；观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也。由佛心而达佛语，则圣人出无量义定，放眉间白毫相光，而为文字之海，使一切众生得沾海点，皆得人流亡所，以至空觉极圆，寂灭现前而后已。若然者，即语言文字，如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。有志于人流亡所者，当深思我释迦文[59]以文设教所以然之意。如其明之，即文字语言可也，离文字语言可也；如其未明，即文字与离文字皆不可也，非即非离亦不可也。”(均见《法语》)“初祖东来，应病投剂，直指人心，不立文字。后之承虚接响、不识药忌者，遂一切峻其垣而筑文字于禅之外，由是分疆列界，剖判虚空。学禅者，不务精义；学文字者，不务了心。夫义不精，则心了而不光大；精义而不了心，则文字终不入神。……盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰‘禅’与‘文字’有二乎哉?故德山、临济，棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也，而曰‘禅’与‘文字’有二乎哉?”[60]真可批评后来“禅”与“文字”“更相笑而更相非，严于水火”[61]的现状，指出：“即文字语言而传心，如波即水也；即心而传文字语言，如水即波也。”“石门以《文字禅》名其书。文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎?”[62]

　　由“言”、“道”合一，真可又论及“宗”、“教”合一：“宗、教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者，谓之宗主；传佛语者，谓之教主。若传佛心有背佛语，非真宗也；若传佛语不明佛心，非真教也。故曰：依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”[63]心、语既不相违，宗、教自应融通。真可的这一思想取向，人称“不以宗压教”(顾仲慕语)。

　　真可对“象”与“意”、“语”与“心”、“言”与“道”、“宗”与“教”乃至“性”与“相”、“理”与“事”相辅相成关系的分析，相互联系，丰富严密，可以说达到了这个问题思辨上的最高峰。

　　六、德清：“执教者迷宗，执禅者毁教”

　　德清(1546—1623)，字澄印，号憨山。俗姓蔡。12岁投南京报恩寺，19岁出家学禅，受具足戒。因仰慕唐清凉澄观，取号澄印。26岁起北游参学，在北京参华严宗师遍融和禅门耆宿笑岩等，听讲《法华经》、《唯识经》。作为明末四大名僧之一，他与株宏、真可都有交往，并受株宏禅净合一思想影响很深。一生著作很多，有《憨山老人梦游全集》55卷。[64]

　　“言”、“道”关系问题是整个明代佛教面对的重要问题之一。经过“文字禅”与“野狐禅”的不断争斗，晚明佛教界对这个问题的基本态度，是不落一端，“言”、“道”合一。而“言”、“道”合一的表现形态，往往是“禅”、“教”合一，“性”、“相”合一。德清亦是这样。针对“执教者迷宗，执禅着毁教”[65]。的偏向，他批评道：“亲教者，展卷则见文字遮障，而不知所说皆自心本有之佛性”，“参禅者，抱持妄想，盲修瞎炼，而竟不达生灭根源”[66]。并指出：“参禅者，概以盲修为向上，痛斥教乘，甘堕愚迷，固守偏执为必当。”[67]“毁相者不达法性，斥教者不达佛心……所以正法眼藏难明也。”[68]“若不以教印心，终落邪魔外道。”[69]当时的佛教界，“参禅”表现为“看话头”，而“看话头”似乎是不离教而参，其实往往堕入毫无根据的想当然：“今人参禅做工夫，人人都说看话头、下疑情，不知向根究底，只管在话头上求。求来求去，忽然想出一段光景，就说悟了。便说偈呈颂，就当作奇货，便以为得了，正不知全堕在妄想知见网中。如此参禅，岂不瞎却天下后世人眼睛?今之少年，蒲团未稳，就称悟道，便逞口嘴，弄精魂，当作机锋迅捷。想着几句没下落胡言乱语，称作颂古。是你自己妄想中来的，几曾梦见古人在?”[70]德清主张将佛祖的“言教”作为修行、参禅的指南，真正将禅、教合一，性、相融合落到实处：“从上诸祖教人参禅，虽有超佛越祖之谈，其实要人成佛作祖耳。未有欲求作佛祖，而不遵佛祖之言教者。舍教而言修行，是舍规矩而求方圆也。”[71]“佛祖一心，教、禅一致。宗门教外别传，非离心外别有一法可传，只是要人离却语言文字，单悟言外之旨耳。今参禅人，动即呵教。不知教诠一心，乃禅之本也。”[72]德清指出：从禅宗的历史来看，禅教合一、性相双融其实早在宋初禅僧延寿就开始了：“达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛，是为禅宗，于是遂有‘教外别传’之道。六传至曹溪，而下南岳、青原，次为五宗，由唐至宋，其道大盛，于是禅、教相非，如性、相相抵……自梁唐而宋，四百年来，海内学者，晓晓兢辩，卒不能起大觉以折中之。于是大师(延寿)……悬义象于性天，摄殊流而归法海，不唯性、相双融，即九流百氏、技艺资生，无不引归实际，又何教禅之不一、知见之不泯哉?”[73]德清抬出这段历史，旨在给自己的观点寻找论据。事实上也正是如此。延寿早已指出：“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。”看来德清在明代遭遇的问题，在唐宋之间就已发生了。德清不是在提出一种新观点，而是在守卫一种折中的旧主张。

　　七、智旭：即言离言、“说默俱妙”

　　智旭(1599—1655)，字素华，别号“八不道人”，晚称“藕益老人”。俗姓钟，名际明，字振之，古吴木渎(今江苏吴县)人。少年时立志辟佛。年17，因阅祩宏《自知录序》及《竹窗随笔》等著作，“取所著《辟佛论》焚之”。24岁出家，25岁受具足戒，26岁受菩萨戒。27岁起遍阅经藏，此后二十七年间虽历经南北，从未停辍，随阅随录，而成《阅藏知律》一书。32岁开始研究天台教理，但并不执于一宗，而表现出与禅宗、净土宗、华严宗、唯识宗和合的倾向。33岁人灵峰(浙江孝丰县东南)，晚年老死于灵峰。著述极多，大体分《释论》、《宗论》两类，总计四十二种，近二百卷。其《宗论》由门人编为《灵峰宗论》，共38卷，是研究智旭思想的重要依据。

　　明代佛教的败坏，除了与假借空观、无拘无束、享受欢乐、过于恶俗有关外，还与灭弃经教、一味禅悟和泥于经教、不解禅悟的偏向有关。《示慈门》指出：“近世各立门庭，竞生窠臼，认话头为实法，以棒喝为家风，穿凿机缘，杜撰公案，谤渎古人，增长戏论。不唯承虚接响，且类优人俳说。言之可耻，思之可伤。”[74]《阅藏知律自序》则云：“今之文字阿师，拍掌禅侣，竟何如哉?呜呼，吾不忍言之矣。”鉴于“文字阿师”泥于文字、“认话头为实法”，“拍掌禅侣”舍弃经教、“以棒喝为家风，，这两种偏向，智旭提出了折中的主张：“千经万论，求之语言文字，则转多转远；求之现前一念，则愈约愈亲。盖一切经论，不过现前一念心之注脚，非心性外别有佛祖道理也。然心性难明，故借千经万论互相发明。今舍现前心性，而泛求经论，不啻迷头认影矣。真明心性者，知经论是明心性之要诀，必不舍弃，但看时知无一文一字不是指点此理，就所指处直下，以身心理会清楚……是谓不离文字，而得观照。”[75]“佛祖道理”就在“心性”中。“心性”必以“经论”为“注脚”。故欲明“心性”，“必不舍弃”经论；欲求经论，必不舍弃所明“心性”。所以，对于千经万论，既不可“求之语言文字”，又必须“不离文字”。此所谓“若向此处真实体会，不泥语言文字，亦不悖语言文字。”[76]这种即言离言的双重态度，智旭又称之为“说默不二”、“说默俱妙”：

　　孔子曰：“子欲无言。”佛云：“吾四十九年不曾说一字。”然《六经》、《四书》，三藏十

　　二部，果何物哉?如以杜口为默，凡疳哑者，皆“圣”与“佛”矣。讵知诸法无性，言语本

　　空，终日言，未尝有言，终日不言，未尝无言。……苟未达说、默之源，说是觉观生相，默

　　是觉观灭相，既堕生灭情见，则说、默俱非。若妙契环中，说能开悟，默能密喻，是说、默

　　无非善说也。说无说相，默无默相，是说默无非善默也。善说者谓唯说可，善默者谓唯

　　默可，皆法界故。法界不二，说默不二。……夫诸佛解脱，即于凡夫心行中求观心无

　　心。说、默何有?说、默无性，说、默俱妙。是顿悟缘起无生，超彼三乘历劫修证者也。

　　(《示惟默》，《灵峰宗论》卷二)

　　于是牵涉到“宗”与“教”的无二、合一：“何谓‘教’、何谓‘宗’?语言施设之谓‘教，，忘情默契之谓‘宗’。故‘宗’也者，虽云‘教外别传’，实‘教内真传’也。”[77]“‘宗’者无言之‘教，，‘教’者有言之；宗’，至言也。三藏十二部，默契之，皆‘宗’也。既无言(默契)之，安得谓之‘教’?千七百公案，举扬之，皆‘教’也；既有言矣，安得谓之‘宗’?……实义虎，决不以画饼充饥；真禅人，决不堕恶取空见。三藏十二部，无一法不劝修行。今之不修行者，皆叛教人，非学教人也。西来大意，直指人心，见性成佛。今之不务见性成佛而妄逞邪解者，皆谤禅人，非参禅人也。”[78]

　　“宗”是“忘情默契”，因而通“禅”。“宗”、“教”无二，易言之即“禅”、“教”无二：“夫‘禅’者‘教’之纲，‘教’者‘禅’之目也；‘禅’者‘教’之领，‘教’者‘禅’之襟裾、袖摆也；‘禅’者‘教’之根本，‘教’者‘禅’之枝叶、花果也。教家舍其纲领、根本，固为大惑，今禅士复弃目而独存一纲，弃襟裾、袖摆而独存一领，弃枝叶、花果而独存一祐树桩，不尤惑乎!嗟嗟!‘禅’与‘教’如何可分?以上诸祖，未有敢离经——字者；以上诸大教主，未有不透彻心宗、得大机用者。何末世视作两涂?真可哀矣。”[79]“禅”与“教”的关系，或者表述为“禅宗”与“三藏”的关系：“禅宗有三藏，犹弈秋之有棋子也；三藏须禅宗，犹棋子之须活眼也。均一棋子也，善弈者著著皆活，不善弈者著著皆死。均此三藏也，知佛心者言言皆了义，不知佛意者字字皆疮疣。”[80]

　　“禅”、“宗”默契心性，属于本体；“言”、“教”流于形迹，属于相用。“禅”、“教”合一的深层思想基础是“性”、“相”不二。因此，主张禅教合一的人，大都坚持性相合一。禅宗本来是轻视相宗的。然而自宋初延寿会同禅教、性相以后，这种情况逐渐有了改变。宋以后中国佛教的发展在呈现禅、净合流的趋向的同时，又呈现出禅宗与相宗的合流。其理论上的典型反映，便是性、相合一。明末四大高僧袜宏、真可、德清、智旭都持此见解。智旭云：

　　“性、相二宗，犹波与水，不可分隔。”[81]

　　“三界唯心，万法唯识。”此性、相二宗所由立也。说者谓一心真如，故号“性宗”；八

　　识生灭，故称“相宗”。……“性”随“相”转，何“性”不“相”?设不遍达诸相无量差别，

　　安知妙性具足如斯染净功能?“相”本“性”融，何“相”不“性”?设不深知一性圆顿满

　　足，安知诸相无非事事无碍法界?……是故习“性”不习“相”，未有不瞒旰者；习“相”

　　不习“性”，未有不胶滞者。(《重刻{成唯识论自考录)序》，《灵峰宗论》卷六)

　　经教中文字与心性(佛道)的相即相离关系不只是一个佛学问题，也是一个名副其实的美学问题。它与审美地表情达意的中国文学创作和欣赏关联密切，并对此影响深巨。同时，就佛教内部来说，离言而求心性与泥言而求心性最后都会背离净心佛性，只有即言而不泥言，才能契人真实、无上的美本体——清净心性。而“性”、“相”兼融如同“理”、“事”兼融一样，其所蕴涵的抽象与具象、主体与客体、本体与形迹、目的与手段等对立两极相辅相成、圆融无二的特征与中国古典美学的“意境”、“意象”范畴至为相通，不妨视为“意境”、“意象”范畴生成、发展的文化膏壤。

　　[1] 《楚石梵琦禅师语录》卷七《再住海盐州天宁永祚禅寺语录》。

　　[2] 《楚石梵琦禅师语录》卷五《住嘉兴路本觉寺语录》。

　　[3] 《楚石梵琦禅师语录》卷四《住杭州路凤山大报国禅寺语录》。

　　[4] 《楚石梵琦禅师语录》卷四《住杭州路风山大报国禅寺语录》。

　　[5] 《楚石梵琦禅师语录》卷七《住嘉兴路本觉寺语录》。

　　[6] 掘循：音占旬，浊流。

　　[7] 《楚石梵琦禅师语录》卷三《住海盐州天宁永祚禅寺语录》。

　　[8] 《补续高僧传》卷十六

　　[9] 《月心和尚笑岩集·北集上》，京都?：震源斋刻字铺民国12年(1923)版。

　　[10] 《月心和尚笑岩集·北集上》。

　　[11] 《月心和尚笑岩集·北集上》。

　　[12] 《月心和尚笑岩集·北集上》。

　　[13] 《月心和尚笑岩集·北集上》。

　　[14] 《月心和尚笑岩集·北集下》。

　　[15] 《月心和尚笑岩集·北集上》。

　　[16] 《月心和尚笑岩集·北集下》。

　　[17] 《月心和尚笑岩集·北集下》。

　　[18] 《月心和尚笑岩集·北集下》。

　　[19] 道忘：《明天童密云悟和尚行状}。

　　[20] 《密云禅师语录》卷三，文物出版社1989年版。

　　[21] 《密云禅师语录》卷二。

　　[22] 《密云禅师语录》卷七。

　　[23] 《密云禅师语录》卷十二。

　　[24] 《卍续藏经》第114册，第213页，新文丰出版公司出版1995年版。

　　[25] 《辟妄救略说》卷一，《卍续藏经》第114册，新文丰出版公司1995年版。

　　[26] 《辟妄救略说》卷十。

　　[27] 《三峰汉月藏禅师语录》，《嘉兴大藏经》第34册，新文丰出版公司1995年版。

　　[28] 《三峰汉月藏禅师语录》卷十四《答西空居士本讳朱鹭字白民》。

　　[29] 《三峰汉月藏禅师语录》卷十四《答西空居士本讳朱鹭字白民》。

　　[30] 《三峰汉月藏禅师语录》卷十三《示王梦叟居士》。

　　[31] 《三峰汉月藏禅师语录》卷十五《离心意识说示禅者》、《离心意识辨示掸子》。

　　[32] 《三峰汉月藏禅师语录》卷十五《离心意识辨示禅子》。

　　[33] 《三峰汉月藏禅师语录》卷十五《离心意识辨示禅子》。

　　[34] 《三峰汉月藏禅师语录》卷七。

　　[35] 《卍续藏经》第125册，新文丰出版公司出版。

　　[36] 《永觉元贤禅师广录》卷三十《续寐言》。

　　[37] 《无明慧经禅师语录》卷一。

　　[38] 《无明慧经禅师语录》卷一，《卍续藏经》第125册，第6页，新文丰出版公司出版。

　　[39] 《无明慧经禅师语录》卷一。

　　[40] 《元明慧经禅师语录》卷三，《卍续藏经》第125册，第53页，新文丰出版公司出版。拶：音砸，挤压，可通揍。

　　[41] 《无明慧经禅师语录》卷一。

　　[42] 《卍续藏经》第125册，新文丰出版公司出版。

　　[43] 《无异元来禅师广录》卷二，《卍续藏经》第125册，新文丰出版公司出版。

　　[44] 《无异元来禅师广录》卷二十一。

　　[45] 《无异元来禅师广录》卷三十一。

　　[46] 《卍续藏经》第125册，新文丰出版公司出版。

　　[47] 《卍续藏经》第147册，新文丰出版公司出版。

　　[48] 《卍续藏经》第147册，新文丰出版公司出版。

　　[49] 《建州弘释录》卷上，《卍续藏经》第147册，新文丰出版公司出版。

　　[50] 《继灯录序》，《卍续藏经》第147册，新文丰出版公司出版。

　　[51] 《永觉元贤禅师广录》卷十二，《卍续藏经》第125册，第539页，新文丰出版公司出版。

　　[52] 《永觉元贤禅师广录》卷三十，《卍续藏经》第125册，第780页，新文丰出版公司出版。

　　[53] 《遗稿·答问》，《云栖法汇·手著》第10册，崇祯刻本。

　　[54] 《竹窗随笔》，《云栖法汇·手著》第4册，崇祯刻本。

　　[55] 《正讹集·公案》，《云栖法汇·手著》第6册，崇祯刻本。

　　[56] 《紫柏尊者全集》卷一至二十四，收人《卍续藏经》第126册，《紫柏尊者全集》卷二十五至二十九，收人《卍续藏经》第127册，新文丰出．版公司出版。

　　[57] 《卍续藏经》第127册，新文丰出版公司出版。

　　[58] 《法语》，《紫柏尊者全集》卷二。

　　[59] 释迦文：释迦牟尼之讹略。

　　[60] 《石门文字禅序》《紫柏尊者全集》卷十三。

　　[61] 《紫柏尊者全集》卷十三。《文字禅》，北宋惠洪著。

　　[62] 《礼石门圆明禅师文》，《紫柏尊者全集》卷十四。

　　[63] 《法语》，《紫柏尊者全集》卷六。

　　[64] 《卍续藏经》第127册，新文丰出版公司出版。

　　[65] 《云栖大师了义语序》，《憨山老人梦游全集》卷十九。

　　[66] 《刻百法论、八识规矩跋》，《憨山老人梦游全集》卷三十二。

　　[67] 《刻起信论直解序》，《憨山老人梦游全集》卷十九。

　　[68] 《西湖净慈寺宗镜堂记》，《憨山老人梦游全集》卷二十五。

　　[69] 《示径山堂主幻有海禅人》，《憨山老人梦游全集》卷六。

　　[70] 《示参禅切要》，《憨山老人梦游全集》卷六。

　　[71] 《示六如坤公》，《憨山老人梦游全集》卷八。

　　[72] 《示径山堂主幻有海禅人》，《憨山老人梦游全集》卷六。

　　[73] 《西湖净慈寺宗镜堂记》，《憨山老人梦游全集》卷二十五。

　　[74] 《灵峰宗论》卷二。

　　[75] 《示圣可》，《灵峰宗论》卷二。

　　[76] 《洗心说》，《灵峰宗论》卷四。

　　[77] 《梵室偶谈》，《灵峰宗论》卷四。

　　[78] 《梵室偶谈》，《灵峰宗论》卷四。

　　[79] 《偶拈问答自序》，《灵峰宗论》卷六。

　　[80] 《阅藏知津自序》，《灵峰宗论》卷六。弈秋：棋盘。

　　[81] 《重刻{大佛顶经玄义)自序》，《灵峰宗论》卷六。