此方真教体清净在音闻——《禅门日诵》中的“华严字母”考述

　　周广荣

　　[论文提要]有始以来，讽诵即是佛教修行与法事活动中的重要内容之一；：本文以《禅门日诵》“讽华严经起止仪”中的“华严字母”为研究对象，考述禅门讽诵篇籍的演变历程，指出流布于南北各地寺院丛林中的佛教音乐“华严宇母”乃是汉传佛教讽诵传统与华严修证仪规相互作用的产物，是有唐以柬华严、密宗、禅宗相互影响，相互融合的产物，是在元明以来佛教的仪规化、民间化倾向不断增强的文化背景下形成的：

　　[关键词]课誧四十二字门华严字母、华严讽诵仪规

　　有始以来，讽诵即是佛教修行与法事活动中的重要内容之一。原始佛教与部派佛教时期，讽诵经律被看成是修行的准备工作，持诵经咒则可以护身医病，不为邪毒侵扰，故《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一称：“如佛所说有二种业，一者读诵，二者禅思。”大乘佛教时期，讽诵经典更成为修行者增长福慧、获得殊胜功德的重要法门，如《般若经》即认为“受持、读、诵、说、正忆念、如说修行”，可以得大利益大果报，“疾得阿耨多罗三藐三菩提，疾近萨婆若”。佛教传人中土后，讽诵更与汉地佛教的传播、发展与嬗变相适应，成为汉传佛教不可或缺的一环。宋元以后，更发展出一种细密独特的讽诵文化，诵经、念佛、持咒几乎成为佛教信徒日常修行活动的主业，成为融合禅、密、净等宗派成份的忏法、水陆、焰口等各种法会仪规的核心内容。明清时期，南北各地丛林寺院中普遍推行的朝暮课诵制度，亦是这种讽诵文化演进积淀的结果。”所谓朝暮课诵，系指佛教寺院每日于清晨与人暮时分所举行的例行课诵，称之为课诵，意指这种讽诵活动是僧人每日必不可少的修行活动。晚清以来，最能反映课诵仪制的著述，即是道光十四年(1834)以后陆续刊刻的《禅门日诵》。此书分“朝时课诵”、“暮时课诵”、“祝圣仪”、“禅门普供诸品经赞略集”、“讽诵经咒礼忏科仪”、“禅门宝训”等几个部分，收录清代禅门日常讽诵的经、律、偈、赞、仪文、咒语等方面的内容。宋元以来，佛教的各个宗派趋于融合，尤以禅、净二宗为然，故本书虽名为《禅门日诵》，但并非纯粹的禅门选集，而是当时整个佛教讽诵仪轨与讽诵传统的集中体现。翻检此书，我们可以看出，其中的每一部讽诵作品都有相对固定的程序与仪制，其背后都蕴含着颇为丰富的佛教文化内涵，从不同侧面彰显出中国佛教，尤其唐宋以后中国佛教发展演变的历程。本文即以《禅门日诵》“讽诵经咒礼忏科仪”的“华严字母”为例，探讨宋元以来佛教讽诵篇藉的大致历程与不同时期的基本形态，彰显后一千年中国佛教的特点与风貌。

　　在《禅门日诵》中，“华严字母”附属于“讽华严经起止仪”，是华严法会中的重要内容，其核心内容乃是频繁出现于《般若》、《华严》、《普曜》等大乘经论中的四十二个梵文声字，即四十二陀罗尼门，简称四十二字门。虽然早在公元三世纪时的西晋时期，四十二字门已随著《光赞》、《放光》般若经典的翻译而传人中土，但其作为佛法修证的重要法门，广泛被佛教信徒讽诵持念，则与人唐以后《华严》类经典的翻译与传习密不可分。

　　《华严经》有关四十二字门的内容见于《人法界品》。作为《华严经》篇幅最长的一品，《人法界品》讲述的是，求法者善财童子为探求正法，在文殊菩萨指导下，历经一百一十城，遍访五十三位善知识，听受各种法门，最后在普贤菩萨的开示下，证人法界的求法历程，故此品又称“人不思议解脱境界普贤行愿品”。在善财遍访的五十三位善知识中，有一位善知众艺童子，他为善财指示的修行菩萨道的法门是“唱持人解脱根本之字”：

　　善男子!我得菩萨解脱名善知象艺，我恒唱持此之字母。

　　唱阿字时，入般若波罗蜜门，名以菩萨威力入无差别境界。

　　唱多字时，入般若波罗蜜门，名无边差别门。

　　唱波字时，入般若波罗蜜门，名普照法界。

　　唱者字时，入般若波罗蜜门，名普轮断差别。

　　唱那字时，入般若波罗蜜门，名得无依无上。

　　唱陀字时，入般若波罗蜜门，名一切法轮差别藏。

　　善男子，我唱如是字母时，此四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门。善男子，我唯知此善知众艺菩萨解脱，如诸菩萨摩诃萨，能于一切世出世间善巧之法，以智通达，到于彼岸，殊方异艺，咸综无遗。

　　这裹所说的阿(a)、多(ra)、波(pa)、者(ca)、那(na)等四十二字即《般若》、《华严》、《普曜》等大乘经论中频繁出现的梵文四十二声字。以此四十二声字为门径，修行者可渐次悟人无量、无数般若波罗蜜，获得世间、出世间诸种善巧，故经文中称之为四十二字门。人唐以后，随着中土华严经学与华严宗学的兴盛，四十二字门开始受到僧俗社会的广泛关注，并逐渐被纳入到佛法修行中，成为佛教修证仪轨的内容之一。

　　在华严类经典中，有关善知众艺为善财述四十二字门的内容凡有五译，即唐垂拱元年(685年)，唐地婆诃罗译《大方广佛华严经人法界晶》(T10／876c-877c)；唐证圣元年(695年)，实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第七十六(T10／418a-418c)；唐大历六年(771年)，不空译《大方广佛华严经人法界品四十二字观门》(T19／707c-709a)；唐大历六年(771年)，不空《大方广佛花严经人法界晶顿证毗卢遮那法身字轮瑜伽仪轨》(T19／709b-709c)；唐贞元十四年(798年)，般若译《大方广佛华严经》第三十一(T10／804a-805c)。这五种经典都是在唐代译出的，其中不空翻译的两种都属密教经典，在密教徒中传习甚众，其余三种经典则是华严宗僧徒传习的重要经典。从七世纪下半叶至九世纪上半叶的百余年间，由于统治者的崇信与提倡，以及佛教僧徒自身的弘宣，华严宗与密宗相率发展到鼎胜阶段，成为此期皇室主导下的北方佛学的主流。《华严经人法界品》中，以四十二字门为核心内容的观行法门，亦因此二宗的传承与弘扬，出现了前所未有的繁荣景况。

　　就华严宗言之，三祖法藏、四祖澄观对四十二字门的弘宣最为得力。贤首法藏(643—712)初从智严听讲《华严》，深入其玄旨；尝以晋译《华严》“人法界品”缺而未备，乃与地婆诃罗据梵本补足之，其中即包括了善知众艺童子述四十二字门事，后应诏参与实叉难陀《华严》译场，任笔受之职，以新旧二译对勘梵本，使其义旨更为周备；先后讲说《华严》三十余遍，深受武则天崇敬；以杜顺、智俨教学为基础，集一宗之大成，判释如来一代所说之教典为三时、五教，以华严之法界缘起、事事无碍为别教一乘，著《华严经探玄记》、《华严五教章》、《华严经问答》等华严学著述十余种。另外，法藏还著《华严经传记》(一称《华严纂灵记》)五卷，集录与《华严经》的部类、义解与传习有关的人物事迹，全书分十门，其中的讲解、讽诵、转读收录的皆是因讲诵《华严》而致功德与神力的卓异之事。此书是对前代《华严》传习方式的总结，更对佛教讽诵文化的发展与华严经的传播起到积极的推进作用。

　　法藏“本资西胤，雅善梵言，生寓东华，精详汉字”，“顾贝叶之书甚博，祈悉檀之诀稍频”，对善知众艺的“唱持人解脱根本之字”的法门颇为通达，曾在《华严探玄记》卷二十解说其义：

　　于中三。初举根本，二唱阿字时，下别显四十二门。初唱阿字时入般若门名威德等者，梵语威德名阿答摩，是故唱世阿字时便即转入般若威德，以阿声同故，即此得彼以为难故，余门并皆多悉如是。准是可知，三善男子下总结多门，言根本字者有二义：一以此等字并是世字之中根本字故，依此以入般若门故云为首，理实无量。二以此等字为所依根本，使之以显般若法门。

　　法藏通梵语，曾据不同的梵、汉传本与译本，对《华严经》作过对勘，故对经文中四十二声字与字义的关系比较清楚。他以阿字为例，指出梵语中的“阿答摩”一词即威德义，它含有阿音，所以经文“唱阿字时，人般若波罗蜜门，名菩萨威德门”。由此及彼，其它四十一字母亦皆通过一个含有此字母的词来阐发与经文相关的义理。《华严经》称四十二字为根本字，法藏认为其因有二，一是四十二字是世间语言文字之根本，二是凭借四十二字可以开显佛教法门。

　　被称为“华严疏主”的澄观，向以博学多能着称，除了对“经传子史，小学苍雅，天竺悉昙，诸部异执，四围五明，秘咒仪轨”等均有涉猎，更出入台、律、禅、密诸宗，最后立足于华严宗，对八十《华严》与四十《华严》作遇详细的疏释，他对经文中四十二字门的解释尤为细致，堪称有唐一代解说华严四十二字门的集大成者。在解释四十二字门的字义时，澄观总引“十经一论”云：

　　今亦别有一章，总引十经一论，一兴善译《华严》四十二字门，二《大般若》第四百九十，三引《大品》般若第八，四《放光般若》第六，五《光赞般若》第十，六《普曜经》第三，七兴善三藏别译《文殊问》般若字母，八别译《金刚顶》瑜伽字母，九《涅盘》第八，十即今经。言一论者印《智度论》，其《五字经》唯释初之五字。……然上十经前五释四十二字母，次四即释五十二字母，次第不同，义则多同。

　　在澄观所引“十经一论”中，既有四十二字门系统的，又有十四音系统的，在将这两种系统的字义进行比较后，澄观得出了“次第不同，义则多同”的结论。例如解释第二哆字门时，澄观引诸经云：

　　《大品》云：“啰字，悟一切法离尘垢故。”《放光》云：“二哕者，垢貌于诸法无有尘。”《光赞》云：“是哕字门法离尘垢。”《金刚顶》云：“哕者，一切法离(诸尘染)故。”《涅盘》云：“哕者，能壤贪、瞋、痴，说真实法，亦坏尘垢义。”《智论》云：“若闻哕宇即随义知一切法离垢相，以哕闱，此言垢故。”以上诸经皆第二哕字，同离垢义故无惑矣。”

　　《大品》、《放光》、《光赞》、《智论》都是四十二字门系统的经论，《金刚顶》、《涅盘》则为十四音系统的经论。它们在解释“哕”字(即字母“r”)时都取含有哕音的“啰阁”(rajas)一词，啰阇即p尘垢义，二者相同。

　　值得注意的是，澄观还从语言层面上把四十二字同十四音联系起来：

　　第二升座说授，妙音陀罗尼者标名，能分别下显用，此妙音即前轮字法门，然字即四十二字，音即十四音，谓哀、阿、亿、伊等。以十四音遍入诸字故，出字无尽。若于音穷妙，则善万类之言，究声明之论耳。

　　在澄观看来，十四音与四十二字不仅诠表的佛教义理可以相通，在语言层面也具有“理实相成”的互即关系：把十四音同四十二字一一相拼就可以“出字无尽”、“于音穷妙”，乃至能“善万类之言，究声明之论”。澄观此说无疑扩大了四十二字门的功能，最终使它与十四音、《悉昙章》成为一个相互关联的系统。

　　与华严宗侧重对四十二梵字的念诵、义解相区别，密宗僧徒更侧重从瑜伽修行实践中观想四十二梵文声字，把四十二字门作为其修行仪轨的重要组成部分。

　　密宗的根本要义一为即身成佛义，一为声字实相义。即身成佛义意谓“父母所生身，即得大觉位”，也就是说现生今世即可成佛。声字实相义意谓一一声字皆可诠表实相，各具实相义。在具体的修行上，强调身、口、意三密相应，使修行者的身业、口业与意业与如来的身密、口密、意密相应，最终达到即身成佛的境界。密法的修习与传承分为胎藏界与金刚界两部大法，胎藏界大法所依经典为《大毗卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)，其佛主为大毗卢遮那佛，而大毗卢遮那佛正好也是《华严经澌描绘的华藏世界的佛主。开元、天宝之际，随着善无畏、金刚智、不空等人弘扬的汉传秘密佛教即密宗的兴盛，《华严经》中的四十二字门也发展成为密宗僧徒的观行法门，获得了新的功用，如《大方广佛华严经人法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜伽仪轨》所述：

　　夫欲顿入一乘修习毗卢遮那如来法身观者，先应发起普贤菩萨微妙行愿，复应以三密加持身心，则能悟入文殊师利大智慧海。然修行者最初于空闲处，摄念安心，闭目端身，结跏趺坐……

　　复应观察自心、诸象生心及诸佛心，本无有异，平等一相，成大菩提心，莹彻清凉，廓然周遍，圆明皎洁，成大月轮，量等虚空，无有边际。复应于月轮内，右旋布列四十二梵字，悉皆金色，放大光明，照彻十方，分明显现，一一光中见无量刹海，有无量诸佛，有无量象，前后围遗，坐菩提场，成等正觉，智入三际，身遍十方，转大法轮度脱群品，悉令现证，无住涅盘。

　　复应悟入般若波罗蜜四十二字门，了一切法皆无所得，能观正智。所观法界，悉皆平等，无异无别。修瑜伽者，若能与是旋陀罗尼，观行相应，即能现证毗卢遮那如来智身，于诸法中得无障碍。

　　从其修行仪规来看，它非常完整地体现了密宗的根本教义与修行方式。如“顿人一乘修习毗卢遮那如来法身观者”，“应观察自心、诸众生心及诸佛心，本无有异，平等一相，成大菩提心”为“即身成佛义”；布列四十二梵字，“悟人般若波罗蜜四十二字门，了一切法皆无所得，能观正智”是“声字实相义”；“以三密加持身心，则能悟人文殊师利大智慧海”是身、口、意三密相应修行法。在这种修行仪规中，四十二字门作为字字互具、旋转无碍的文字陀罗尼的性质，作为悟人般若波罗蜜的法门的功用，并没有发生根本性的变化，其最大的变化乃在于四十二字门中的每一字都被具象化、仪式化了。

　　《大正藏》中的《大方广佛华严经人法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜伽仪轨》附有与经文相应的圆明字轮图，此图不见于宋、元、明诸本，独见于高丽本大藏经中，却非常生动、具体地显示出密教所传“毗卢遮那法身字轮瑜伽仪轨”的核心内容。圆明字轮中的梵字皆为唐代流行的悉昙体，或即唐代所传字轮修证仪规之原貌。字轮中心为悉昙体的vau，是毗卢遮那佛的种子字，代表毗卢遮那佛，同时也代表与毗卢遮那佛合而为一的瑜伽行者。其周遭布列的则是a，ra，pa，ca，na等四十二梵字。即此可见，密宗僧徒对四十二字门的形、音、义都予以足够的重视，其原因或在于四十二梵字的形、音、义正好与密宗所讲的身、口、意三密相应相和。

　　缘于此，不空在重译《大方广佛华严经人法界品四十二字观门》时，特意强调四十二字门的形、音、义，以便于密教修行者观行之用。

　　阿(小字注：上)宇时，名由菩萨威德入无差别境界般若波罗蜜门，悟一切法本不生故。

　　了哕字时，入无边际差别般若波罗蜜门，悟一切法离尘垢故。

　　跛字时，入法界际般若波罗蜜门，悟一切法胜义谛不可得故。

　　左(小字注：轻呼)字时，入普轮断差别般若波罗蜜门，悟一切法无诸行故。

　　嘎曩(小字注：舌头呼)宇时，入无阿赖耶际般若波罗蜜门，悟一切法性相不可得故。

　　荼(小字注：引)宇时，入法轮无差别藏般若波罗蜜门，悟一切法究竟处所不可得故。

　　善男子，我称如是入诸解脱根本字时，此四十二般若波罗蜜为首，入无量无数般若波罗蜜门。

　　在密宗的观行法门中，往往会涉及到梵字的字形与颜色，因而熟识规范的梵字对修行者就显得非常重要，不空译本首列标准规范的字形，盖出于此目的。

　　会昌法难之后，佛教诸宗的势力与影响遭到重创，许多重要典籍佚而不存。宋元时期，佛教虽因为朝廷的提倡而有所发展，但与隋唐时期的佛教相比，其创造性与活力都要逊色许多。搜集整理前代佚典，继承发扬各家学说，全面普及佛学基础知识是此期佛教的一个显着特色。与佛教的这一特点相呼应，三教融合特别是佛教内部各宗派的融合成为此佛教发展的另一特色，在每一个佛教宗派中，总能看到其它宗派的影子。在此种佛教文化背景影响下，《华严经》中的四十二字门受到不同宗派僧徒与信众的关注，显示出新的传习风貌。在这一过程中，禅宗与密教对四十二字门的传播起到较马显着的积极作用。

　　以禅宗而论，云门宗的惟白(1086-1100)与临济宗的宗杲(1089-1167)都曾对四十二字门作过探讨，并有文字传世。惟白活跃于哲宗朝(1086-1100)，晚年住明州天童寺，其《佛国禅师文殊指南图赞》被看作是“以禅解《华严》，并纳华严思想人禅的代表作”。习该书是据《华严经》中善财童子参访善知识故事而作的介绍、绘图与配诗赞颂，书中为善知众艺为善财敷宣四十二字门事所作的图赞如下：

　　善财童子第四十五不离当处，参善知众艺童子，以无碍智穷世间艺，唱诸字母入诸法门，鸟兽音声云霞气候，得善知众艺菩萨字智法门。

　　赞日：闻得吾师众艺全，而今相见试敷宣。阿多波者言言谛，缮猡迦陀字字诠。四十二门流布后，三千世界古今传。大明一智如何也，云散长空月正圆。

　　在惟白看来，四十二字中的每一字都诠表佛法之真谛，是“菩萨字智法门”，其形象如同万裹长空的一轮明月，映照千古。这应该算是对四十二字门所代表的义理与其本事所作的最为生动形象的描述。

　　临济大慧宗杲向以提倡“看话禅”着称，其禅法博采众长，容摄各家精粹而不拘一格，同时还注重经教的诵持修习，《大慧杲和尚年谱》：“孝宗隆兴元年，师七十五岁，时住径山，出衣盂，命阖山清众阅《华严》七百余部，用祝两宫圣寿，保国康民。”即此可见，在宗杲的弘法生涯中，《华严经》占据着一个非常重要的位置，善知众艺童子演说四十二般若波罗蜜门更成为他的一重要话头：

　　师绍兴七年七月二十一日，于临安府明庆院开堂，拈疏示众云：留守相公入善知象艺三昧，向毛锥子上放大光明，不动舌头演说四十二般若波罗蜜门已竟，还信得及么?若信不及，却请表白。重新拈出，令未闻者闻，末信者信。

　　从上下文来看，这裹的留守相公应为时任尚书仆射同中书门下平章事并知枢密院事的抗金名将张浚，此次开堂或即应张浚之请而设，文中盛赞张浚为善知众艺一类的善知识。这是宗杲以善知众艺之旧典比于张浚之新事的例子。另外，宗杲还曾以四十二字门故事解说旧话头，以便听众参悟：

　　熊伯庄请秉拂……复皋，僧问睦州：经头以字不成，八字不是，末审是甚么字?州弹指一下云：会么。僧云：不会。州云：上来讲赞，无限胜因，虾基勃跳上天，蚯蚓蓦过束海。

　　师云：这僧只问经头一字，睦州尽将善知众艺差别字轮，以《龙龛手鉴》、《唐韵》、《玉篇》从头注解，撒在这僧怀襄，这僧也不妨奇特，直下便肯承当。且道甚么处是他承当处，听取个注脚，以字不成，八字不是，弹指未终，普天匝地，击开四十二般若波罗蜜门，参透华严会中善知象艺，教内教外一时收，世出世间皆周备。无边罪咎，如火销水，无量胜义，如恒沙聚。更有个末后句：坚牢库藏永收藏，总属山前熊伯庄。

　　睦州即晚唐五代时期黄蘖希运嗣法弟子道明(780—877)，“经头以字不成，八字不是，未审是甚么字”本是道明诵读《华严》时某僧人对他的请教之辞：

　　看《华严经》次，僧问：看甚么经?师日：大光明云，青色光明云，紫色光明云。却指面前日：那边是甚么云?日：南边是黑云。师曰：今日须有雨。问：以字不成，八字不是，是何章句?师弹指一声日：会么?日：不会。师日：上来讲赞，无限胜因，虾墓勃跳上天，蚯蚓蓦过东海。

　　宗杲引善知众艺四十二般若波罗蜜门事是对这桩公案的解释与发挥，需要注意的是，“睦州尽将善知众艺差别字轮，以《龙禽手鉴》、《唐韵》、《玉篇》从头注解，撒在这僧怀裹”，并非实指，乃是取其喻义。《龙盒手鉴》乃辽僧行均所著，成书于十世纪晚期(971／997?)，远在睦州道明之后，不过，从宗杲的释语中，我们可以推知，当宗杲之时，必定有人以《龙龛手鉴》、《唐韵》、《玉篇》注解四十二字门事，宗杲乃能以此取譬，比况睦州旧事。

　　缘于宋初密教经典的翻译及元王朝对各系密教的尊崇，宋元时期的秘密佛教亦获得新的发展，各种密法仪轨广泛流行，并对民间秘密宗教产生了深远影响，，20>l其中最典型的一例即是受汉地密教与其它宗派共同影响而产生于云南大理地区的阿叱力教。笔者寓目的几种阿叱力教经典，皆题名两宋时期的僧人撰集，如北宋政和年间(1111—)“眉阳慧觉寺长讲沙门祖照集”《楞严解冤释结道场仪》(八卷)、“余杭沙门元照集”《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》(四卷)，以及南宋孝宗隆兴元年(1163)前后四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集《如来广孝十种报恩道场仪》(八卷)，经典的编集年代也大致反映了阿叱力教形成与初步发展的大致年代即是在宋元时期。上述三种经典皆以“道场仪”命名，其内容多是关于相关法会的科仪，在编排方式上大致分为教诫、仪文、提纲、密教四个部分，在举行法会时，各部分交叉使用，同时还要依行仪的进程逐品讽诵相关经典。可以说，讽诵在阿叱力教法会中亦占据非常重要的位置，祖觉《楞严解冤释结道场仪》卷一“坛前教诫”述道场次序时，即声称要“选音声和畅，喉舌巧妙者一人充赞韵。凡一切歌赞唱偈，系罄一一从之，勿令搀前脱后，互相紊乱，不成佛事。所以随高随下，和佛诵经，责令整肃”。在法会中充任赞韵之职的人需音声和畅、喉舌巧妙，因为整个法会中的歌赞唱偈与乐器的节奏皆由其调节。非常有意思的是，上述三种经典都把善知众艺唱持的四十二字门作为法主升座时持念的真言，同时以偈赞的形式述其本事。如思觉所集的《如来广孝十种报恩道场仪》的仪文、提纲、密教皆于每次升座时，先加持四十二字母真言：

　　阿多波者那。逻拖婆茶沙。啭哆也瑟咤。迦娑摩伽他。社锁拖。奢怯叉。娑哆壤。易哕哆婆车。娑摩诃婆缮。伽咤孥。娑颇娑迦也莎。室者咤陀。

　　继而唱诵字母赞：

　　秘密伽陀，如云似海，难思难议。最要无他事，世尊金口亲宣示，四十二字母，须详细。有顿教，华严广大，一一明宗旨。自善财童子亲参礼，曾为举扬奥义。法界之中，罪垢多除洗。陀罗尼藏无边际，滥觞爰从慈氏。信至道，人间天上，渴仰生欢喜。

　　除《如来广孝十种报恩道场科仪》之外，元照编集的《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》、祖照所集的《楞严解冤释结道场仪》皆采用这种程序加持四十二字母真言，唱诵字母偈赞，其内容与语句几无二致。上述三种道场科仪整齐划一的组织形式，以及讽诵字母真言与偈赞的同一方式，很令人怀疑其时代及作者的真实性。从其对四十二字门的称名方式上来看，其时代或应在宋元之交或稍晚些时候。

　　如上所述，宋元时期，随着佛教宗派的融合，《华严经》中的四十二字门受到来自不同宗派、不同阶层的佛教信徒的关注，或以图文述其事，或以之作为参禅的话头，或明其声母韵部，或以之作为道场科仪中唱持讽诵的内容。以此为基础，元末明初五台山壁峰禅师创制的《华严字母佛事》开启了华严四十二字门传持讽诵的新篇章。

　　二

　　从《禅门日诵》中的“讽诵华严起止仪”可以看出，佛教僧徒在举行华严讽诵法会时，一般要遵循相对固定的程序或步骤：首先是启经仪式，包括香赞、启经文、三称‘‘南无华严教主卢舍那佛”；第二步是讽诵经文，包括开经偈、经文讽诵、唱诵经赞(各卷不同，依次为佛赞、法赞、海会众赞、九会赞等)；第三步是唱诵华严字母，包括字母前赞、字母、字母后赞；最后称念“南无华严海会佛菩萨”。以第一卷为例，其大致历程为：

　　……(启经仪式略)

　　开经偈：无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　讽诵经文(略)

　　举佛赞：华严海会，舍那如来，莲华藏海坐华台，诸佛叹奇哉，万象昭回，

　　幽暗一时开。

　　字母前赞：华严字母，众艺亲宣，善财童子得真传，秘密义幽玄。功德无边，字诵利人天。字时，普愿法界象生入般若波罗密门。金字经众和同。

　　字母后赞：四十二字妙陀罗，字字包含义理多，梵韵满娑婆，功德大，法界沐恩波。四生九有，同登华严玄门。八难三涂，共入毗卢性海。

　　南无华严海会佛菩萨(三称)

　　即此可见，《禅门日诵》中的“华严字母”与《华严经》中的四十二声字的差别甚大，其核心内容是以阿、多、波、左、那等华严四十二声字为纬，以侠、韩、翁、乌、煽、哀、医、因、安、音、谙、谲十二韵为经的声韵拼合图，缘是之故，后人常称之为“华严字母韵图”。

　　对“华严字母韵图”中的这种声韵拼合关系，前人有不同的认识，如趟宦光《悉昙经传》、方以智《通雅·切韵声原》、熊士伯《等切元声》等皆以侠、鞍、翁、乌、烧、哀、医、因、安、音、谙、谌十二韵，连同前后两阿字，成十四音，即《隋书·经籍志》所载的“以十四字贯一切音”的婆罗门书，袁子让《宇学元元》则认为不应包含前后两阿，实仅十二韵，马自元《等音》则认为有十三韵。如此等等，明清之际的音韵学家对《华严字母韵图》中侠、韩诸韵的认识颇多分歧，至于其产生时代与作者，尤蒙昧不清，论之者盖寡。今人赵荫棠先生《等韵源流》之《唐熙字典字母韵要法考证》补注云：

　　明末古燕莫铨(炼翁)《音韵集成》中“华严字母解”云：“余究等韵有年，为知梅宣城叙等韵始非神珙一句，究竟不知起自何人。后考《太平记》，方知成化间沙门戒璇所为也。噫，如梦初醒，华严藏中有《金字经梵音字母四十二字》，即戒璇所传也。”这可以为谈华严字母的来源者备一说。

　　从趟先生所引莫铨原文来看，其内容乃是将等韵之起源推定为成化间沙门戒璇所为，且《金字经梵音字母四十二字》与华严字母韵图亦似无甚关联。因此，华严字母韵图的作者当另有其人。

　　从佒、韩、翁、乌、熄、哀、医、因、安、音、谙、妪十二韵所反映的语音状况，以及《华严经》的讽诵情况两个方面人手，再综合多个方面的因素，笔者认为，华严字母韵图的始作俑者当为元明之际的璧峰实金禅师。

　　据明释镇澄《清凉山志》卷三“金壁峰传”载，宝金(1306—1370)，字壁峰，乾州石氏子。童年依云寂温公，剃发受具。后学禅观，叩晋海云公。遁峨眉，柏叶马食。后北游，至五台山栖灵惊庵，元帝因请祈雨有功，赐号寂照圆明大师。明洪武戊申(1368年)，明太祖朱元璋诏至奉天殿，应对称旨，命居天界寺，日接天颜，训唱法义。赐紫衣金钵，及御制诗。尝制华严佛事，梵音清雅，四十二奏，盛行于世。清雍正年间纂修《山西通志》卷一百六十亦称“壁峰制《华严字母佛事》，梵音清雅，盛行于世”，同书卷一百七十“经籍志”收录实金所制《华严字母佛事》。同书卷一百七十一则详载其事云：

　　普光寺，今名黎峪寺，在文岫山，璧峰金禅师化后，门人建塔，明洪武间敕修，上尝赐诗日：沙门号璧峰，五台山愈崇。璧峰依华严制忏法，梵音婉雅，凡四十二奏。唯寺象袭其法，四方学者观顶受业焉。

　　从上述记载可以看出，宝金乃元明之际五台山著名的高僧，曾受元、明两朝帝王厚遇，其华严字母佛事乃是依《华严经》而制的忏法，华严字母韵图当脱胎于此。

　　璧峰宝金创制华严字母韵图事，还可以从以下几个方面得到证实：

　　其一，从韵类的划分上来看，《华严字母韵图》所用十二韵，分别是佒(ang)、鞥(eng)、翁(ong)、乌(u)、熝(au)、哀(ai)医(i)因(in)、安(an)、音(im)、谙(am)、妪(ou)十二韵，这与明清时期流行的两种等韵学著作《元韵谱》、《五方元音》在韵母数量的分设上正好相同。《元韵谱》为明人乔中和撰写的一部等韵书，约成于明万历三十九年(1611)。是书分韵类为十二恬：(eng)、褓(ou)、奔(en)、般(an)、褒(au)、帮(ang)、搏(o)、北(ei)百(ai)八(a)、孛(e)、卜(u)。今人李新魁先生认为“这个韵类系统，反映了当时共同口语的实际读音”。《五方元音》为清初樊腾凤(1601-1664)编着的一部韵书，此书受清朝“国书”满文十二字头分类法影响，将韵母分为十二类，并以天地、动物的名称作为其标目：天(an)、人(en)、龙(en)、羊(ang)、牛(ou)、獒(au)、虎(u)、驼(o)、蛇(6)、马(a)、豺(ai)、地(e，i，iu，ei)。今人趟荫棠先生在比较《华严字母韵图》与《元韵谱》、《五方元音》的差异后指出，前者的侠、鞲分韵，不似后二者之合并，音(im)、谙(am)二音中(m)音之存在，不似后二者之消失，显然与它们不在同一个时代。相比之下，《华严字母》韵图中的十二韵与《中原音韵》时代的音颇为相近，因而其时代至少在元明之际。这一时间正是璧峰宝金禅师制作《华严字母佛事》的时代。

　　其二，从地域上来看，璧峰宝金生前活动的主要地域，以及殁后的痉所皆在五台山。自南北朝末年，五台山就有顶戴《华严经》、勇猛行道、着论一百卷的灵辨，诵经时声音流亮、响满宫室的祥云。证圣元年(695)，实叉难陀新译八十《华严》卷四十五中有云：“东北方有处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨众一万人俱，常在其中而演说法。”这与五台山所处的地理位置正好相符，五台山遂发展成为文殊之圣域，声名渐着，华严、净土、天台、密、禅诸宗的名僧纷纷到五台山参礼，建立自己的道场或丛林。在这一过程中，《华严经》的讽诵活动亦成为五台山各寺院丛林的常课。宝金正是吸取了数百年来五台山佛教中的华严讽诵文化，而创制《华严字母佛事》或曰《华严忏法》，其程序与仪规应与后来的《讽华严起止仪》所载大致不差。

　　其三，就称名来看，以“华严字母”指称《华严经》中的四十二声字，或亦自璧峰宝金禅师起。在此之前，皆以四十二字门或四十二字母名之。

　　综上所论，笔者以为华严字母韵图的创始者当马元明之际的五台山璧峰宝金禅师，正是因为宝金的《华严字母佛事》受到“四方学者观顶受业”，才开启了明清时期华严字母的广泛传习之风。

　　四

　　明清时期，伴随着佛教诸宗的融合，佛教的民间化与仪轨化进一步增强，诵经礼忏之风日益繁复普遍，应请赴会、念诵经咒成为这一时期许多僧人行道弘法的主要内容，更进而出现了一批专司诵经念咒、持斋修忏的赴应僧。于此同时，唐代百丈怀海禅师创设的朝参暮请之礼，历经宋元二朝，到明清时期，已发展成为比较成熟、完备的朝暮二时课诵制度，为各地寺院丛林采用，明代通容《丛林两序须知》即规定，首座、书记、监寺早晚都要随众课诵勿失，株宏《云栖共住规约》亦明确规定“晨昏课诵，不得失时偷懒，违者依例罚钱十文”。受诵经礼忏之风与朝暮课诵制度的影响，各种念诵仪轨、忏仪、斋仪等方面的著述层出不穷，如明代智旭(1599-1655)集《占察善恶业报经行法》、《赞礼地藏忏愿仪》、《梵网忏法》、《佛说斋经科注》各一卷。株宏(1535-1615)《云栖法汇》亦集录诸多与经咒讽诵、科仪行持相关的著述，如《诸经日诵》收录前代相传朝暮课诵及杂类经咒，《华严感应略记》辑录与华严讽诵相关的奇闻异事，《水陆盛会修斋仪轨》六卷、《瑜伽集要施食檀仪》一卷则是与斋会、仪轨相关的著述。明末清初，以弘扬华严义学着称的柏亭大师续激1641-1728)在精研华严义理的同时，亦对持诵、传播经咒着力甚多，其《慈云伯亭大师古稀记》志其古稀之年的弘法活动：

　　六十九(1699)，劝司织杨公耀祖刻《大悲像手咒释》，又刻《心经二解》，付昭庆律师。较释《大忏悔文》、《华严别行记》八卷，并《圆谈》二卷稿成。

　　庚寅七十岁(1700)，劝文学徐汶刻《准提咒印集要》，化善士王国瑞装慈云公主像，并刻《灵感签经》及《神异传》。秋季因诸山泉师请，开讲《瑜伽施食经仪》一期，兼出《华严字母释》及《普庵咒》与《悉谈章解》。

　　以佛经讽诵制度及与之相关的礼忏斋仪的定型化为契机，明清时期佛教讽诵文化得到空前的发展，音声佛事成为包括精英阶层佛教信徒与民间普通佛教信众在内的广大佛教徒的最为流行的修行法门。作为当时佛教讽诵文化的典型事例，与华严字母相关的音声佛事在广泛传播的同时，亦对明清时期的音韵学，尤其是等韵学产生了诸多影响。明清之际，余姚黄宗炎(1616-1686)所撰《周易寻门余论》卷上评述当时“声音之道”有语云：

　　彼西竺之教，谓梵呗之化，导其入人，深于经律论，故其取声之法，胜于束土，汉唐之士人不能及也。……今日声音之专门为谁?伶人也，赴应僧也。伶人之四声五音，俗调方言而已。赴应僧之声音，华严字母而已。

　　由此可见，华严字母不仅赴应僧日常念诵的代表作，而且是当时音声念诵的典型。需要指出的是，明代中后期，当华严字母佛事在僧俗间广泛流布时，亦受到不少精英知识阶层的鄙弃，如云栖株宏在重订《诸经日诵》时即没有收录它。比袾宏稍晚的趟宦光(1559-1625)《悉昙经传》亦认为华严字母韵图是“俗僧以闲文杂厕其中，如世俗歌曲之类，欲以悦俗耳，遂与一字含多之旨大戾矣”。可见，晚明时期，尚有不少僧俗文人认为华严字母佛事乃闲杂之作，与佛教经旨不符，不过，少数人的鄙弃仍未能阻挡华严字母的流通与传唱，由明人清后，更出现了华严字母传习的兴盛期，因而收录有关华严字母佛事的佛门课诵著作亦为数甚多，笔者闻见所及的就有如下数种：

　　1、《诸经日诵集要》三卷，编者及刊刻年代不详，嘉兴藏收录。卷上收录经类，如《心经》、《金刚经》、《阿弥陀经》等。卷中收录经类之余、咒类，前者如《四十二章经》、《遗教经》、《八大人觉经》等，后者包括日常用的各种咒语、陀罗尼与真言等。卷下包括朝暮二课念诵经、咒、偈、赞、神咒、真言等，以及由各种科仪、愿文、偈、赞等组成的杂集。有关华严字母的内容收录于杂集，题为“华严道场字母”，其内容与《禅门日诵》中的“讽华严经起止仪”大致不差，仅华严字母韵图比《禅门日诵》所载韵图粗略，首行列阿、多、波、左、那等四十二声字，第一阿字下有小字注云“上声，后同”，下马侠、鞍等十二韵，再下复为阿、多、波、者、那等四十二声字，此韵图或为华严字母韵图的初始面貌。

　　2、《日课便蒙旁注略解》京都静默寺易水海宽注，雍政十一年前后刊。是书分正、副二编，正编名为“日课便蒙旁注略解”，副编名为“日课蒙文赞类”，“讽华严起止仪”见于附编，其凡例有云：“附编之刻，虽止为便俗，编中凡有教义者，亦略为注，如《金光明空品》、《普贤观章》、《华严字母》等。”

　　3、《禅门佛事》二卷，作者不详。初刊于乾隆十五年，同治十四年重刻，辽宁省图书馆馆藏本仅云清刻本，书中所载《讽华严起止仪》颇为精细周备。

　　4、《禅门日诵》二卷，原作者及刊行年代均不详。目前通行的版本有道光十四年(1834)刊本、光绪十二年(1886)福建鼓山涌泉寺能成募刊本、光绪二十六年(1900)序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻经处重刊本等。《讽华严经起止仪》收录于是书“讽诵经咒礼忏科仪”部，内中“华严字母韵图”颇为细致，如韵图顶端以三十六字母标注四十二声字之声类，四十二声字下复以〇、●、〇、〇、〇等图形示其发音部位与发音特征。另外，有时还在声韵拼合所得诸字右侧附以〇、〇、〇、〇等符号表示大磬、鼓、木鱼等乐器的演奏与声字念诵的配合情况。

　　近代以来，各地寺院丛林举办华严法会而讽诵华字母的事例亦屡见不鲜，如扬州高曼禅寺每年农历二月初一通常会启建华严法会，从初一至二十五，每天四卷，共一百卷，每卷后都会唱诵华严字母和“四十二字妙陀罗，字字包含义理多，梵韵满娑婆”的回向赞辞。2005年9月25日至10月15日，杭州法净禅寺启建华严法会，每天都有三百多居士参加唱颂华严字母，并虔诚诵念《大方广佛华严经》二十一天。，相沿数百年的华严字母唱诵风习亦因华严法会的启建从而在新时期焕发出新的魅力。

　　除上述音声佛事之外，华严字母还是明清之际等韵学领域中的一个重要话题，成为当时不少等韵学家研求等韵之学、绘制韵图的参照系统与工具。清代乾隆年间，海宁周春即从“究心华严字母之学”开始，渐有悟人，对世间难辨之音、不易识之字了然心口间，著《悉昙奥论》三卷讨论等韵学的相关问题。清人林本裕《声位左编》则“竖照华严字母十二位，别立闰位一，共十三摄。横开二十五声，华严字母之二合三合皆具一焉”。又有吴修龄亦“发悟于华严字母”，以二合、翻切概括等韵门法。据近人趟荫棠先生考证，《康熙字典》前的“字母切韵要法”及其《内含四声音韵图》亦是由华严字母韵图发展演变而来的。乾隆十三年(1748)，和硕庄亲于允禄等人纂修的《同文韵统》亦盛赞华严字母“义蕴精微，包括深广，以之唱演功德，实为秘密要用，以之考定字音，亦为韵切源流。所云佛音首被，万品同归，未可执一端以轻议其短长也”。华严字母与明清音韵学发展演变的关系甚为复杂，笔者拟另文探讨。值得一提的是，近代以来，仍有不少有关华严字母的著述，如贝晋眉的《华严字符音谱》、沈家玉编《华严字元音义》、萧蜕《华严字母学音篇》等，这些著述基本上都是在《华严字母韵图》的基础上层开讨论的，可看作它在新的社会历史时期的影响或余绪。

　　《禅门日诵》中与唱诵华严字母相关的华严讽诵仪规背后实际上隐含了许多颇有意味的历史细节。从圆明字轮到华严字母韵图的演变历程，实际上代表了印度佛教文化不断被中国传统文化吸收与改造的典型历程，即四十二字门是怎样从一种纯粹的印度舶来品，一步步地演变为一种融摄印度文化而由中国制造的国货——华严字母韵图的历史过程。推而广之，不唯华严字母如此，《禅门日诵》中的每一部讽诵作品，不管是朝暮二课念诵的经咒偈赞，还是与各种法会相关的科仪愿文，大部分篇籍都经历了一个由“外来侨民”演进为“本地土著”的历史进程。正是在这种曲折的历史进程中，印度佛教发展演变成了中国佛教。