礼乐文化的原创性最主要表现在教育和艺术两个方面。礼乐文化在教育实践中所体现出的这种原创性，因儒家的阐释、发挥而得到弘扬。儒学与礼乐文化有着天然的联系。儒家的艺术思想正体现了礼乐文化的原创精神。

孔子是儒家学派的创始人。孔子主要是围绕礼乐教化的历史经验而提出他的艺术见解和美育观点。礼与乐的各自性能、特点及其关系问题，则贯穿于先秦儒家艺术思想和美育思想之中，是儒家共同关注的问题。孔子之后的孟子、荀子、《易传》、《乐记》等围绕礼乐而发挥的思想，对艺术产生的根源、艺术创造的主客观条件、艺术的审美特征、艺术鉴赏的标准、艺术教育、审美教育以及艺术与社会政治、与个体人格道德修养的关系，都作了阐释和论述。虽然就某个人来说，对于上述诸问题或有所偏重，或有所不及，比如孔孟比较重视艺术和审美的社会功能、教育作用，而对艺术和审美的根源及其自身的规定性却很少论及或根本没有论述。但经过荀子、《易传》、《乐记》，这些问题都得到回答和阐述。这是历史时代要求和个人兴趣不同造成的。然而儒家作为一个学派，他们的艺术思想和美育思想是系统的，并形成了作为一个思想体系的基本特征，表现出儒家共同的艺术精神。

（一）“人文化成”的人文精神

《易传》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”前一句讲的是科学认识，后一句讲的是文化教育。而艺术教育、审美教育乃是文化教育最为重要的方式和形态。古代的礼与乐本来与原始宗教（巫术）密切相连，经过上古三代的发展，特别是经过西周时代的世俗化过程，礼乐逐渐脱离了宗教神秘主义而高扬一种人文精神。

儒家对礼乐的阐释，完全继承了这种人文精神。孔子不语怪、力、乱、神，不信鬼，不言死，对于鬼神敬而远之，完全以一种现实的理智的态度看待社会人生。孔子虽信“天命”，但天命不是迷信鬼神，而是指人尚无法把握的客观规律。孔子所处时代，许多客观规律和自然现象以及人类的起源、人之生死等问题，都是当时人的认识所未达到的领域。至战国时代后期，荀子则提出“制天命而用之”的命题，一方面说明儒家所说的天命主要是指自然规律，另一方面也说明，随着历史发展，荀子对天命的认识又前进了一大步。孔子之后的儒家都继承和发展了这种人文精神。从这种人文精神出发，儒家的治世方略、对人类的生存、发展和幸福的谋求、理想的创构等，从不寄希望于宗教鬼神，而是坚信人类自己所创造的礼乐文化才是文明进步的根本途径。中国古代神话和宗教艺术不发达，与这种人文精神的深刻影响有着直接而密切的关系。我们的祖先早已认识到，人与动物的根本区别在于人有道德有理智，而道德、理智是文化教育的结果。人文教育是提高人性，提高社会文明的根本途径。《国语·楚语上》云：“教备而不从，非人也！”为什么？因为人的道德和理智都是从诗书礼乐教育中得到的，不接受教育就意味着不要道德不要理智不要伦理之情而只存本能欲望，这与动物还有什么区别呢！人而不人，哪来的社会文明进步！因此儒家都非常重视教育，孟子把教育看成超越功利之上的道德义务，是高尚而快乐的事业。他说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）

儒家认为，要发展人文教育，既要进行知识教育，又要进行道德教育，而知识教育、道德教育是离不开艺术教育的，也就是礼乐相济的教育。孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。”（《孟子·尽心上》）荀子也说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”（《荀子·乐论》）《乐记》云：“乐者，圣人之所乐也：而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王著其教焉。”理性教育只有和艺术教育紧密结合起来，才能深入人心。儒家要求艺术要承担严肃的社会教育责任，承担“人文化成”的重大社会使命，因此供个体享乐的艺术，纯粹供娱乐的艺术都为儒家所反对所不齿。儒家非常强调艺术的文化意义。在儒家看来，人性以及人的一切后天的品质、行为，都是通过文化培养得来的，而艺术的欣赏、艺术的熏染，则是文化培养最普遍最易接受的一种形式，这正是儒家重视艺术教育、重视文化教养的原因所在。

（二）“激情导欲”的理性精神

儒家的理性主要是实践理性即道德理性，来自于对礼乐教化经验的阐释与发挥。荀子在《乐论》中说：“礼者，理之不可易者也。”“乐者，乐也，人情之所不免也，故人不能无乐。”礼者为理性，乐者为感性，礼乐相济的教育方式，正是把感性与理性互补、统一起来。艺术的理性导向表现为两个方面：一是艺术活动（包含创作与审美两个方面）中的理性倾向，即理性内化于艺术的感性活动中而成为提升感性的内在动力；二是艺术批评中的理论指导，即在审美理论的指导下使艺术活动向善求真。儒家的艺术理性精神主要表现为后者。

儒家是艺术审美上的功利主义者，非常看重艺术的社会功能和文化教育意义。艺术教育活动，其目的的实现大体是通过耳目欣赏、情感体验、心灵领悟（包含理解）三个环节，而情感体验是最基本的环节。情感的激发，情感活动的走向，是联系其他环节、实现教育目的的中心。中国的古圣先贤们在教育上紧紧抓住人的情感欲望而大做文章，因为这是一个既重要而又难以处理的问题。人的情感欲望是人的生命活力的集中表现。它是人类求生存求发展的动力，是人的创业精神和竞争能力的源泉。有了它，社会生产力才得以不断地发展。问题在于，人的情感欲望不仅是人类社会进步的动力，也可能成为人类社会前进的阻力、甚至是破坏力。也就是说，人的情感欲望具有二重性，既可能是行善的源泉，也可能是作恶的渊薮。对于人的情感欲望的消极面，古人早有认识，早有戒心。《尚书·太甲》就有“欲败度，纵败礼”的警语。儒家完全继承这一思想传统，荀子甚至把情欲看成是罪恶的根源，《乐记》最早提出“灭天理而穷人欲”的问题。总之，儒家认为，人的情欲虽不可免，但不能放纵，不能任其自流，必须用道德用理智来节制，既给予一定的满足又不能过度，“发乎情性而止乎礼义”很恰当地概括了儒家的基本观点。受这一基本观点的影响，中国的艺术和审美高扬理性精神，很少有单纯地追求享乐、纵欲和情感宣泄的内容，即使有的作品中出现这种人物，作者也总是不给他一个好下场：纵欲者不是身败名裂，就是命丧黄泉。更为可贵的是，儒家高扬艺术的理性精神并未因此而走向极端，而是把理性与感性、道德与欲望、理智与情感很好地统一起来。中国历史上，没有西方那种宗教禁欲主义，也没有艺术复兴之后的欲望大膨胀，这是中华文化提倡中庸之道和实施礼乐教化的历史贡献。

儒家讲艺术，大都是从政治教化、道德培养的教育角度看待艺术，要求艺术，使艺术与教育实践及社会人生紧密结合，因此较少从艺术的本体出发论述艺术的本质和自身规律。儒家艺术精神的长处和短处都包含在这里。

（三）阳刚之美的人格精神

人们常常有一种误解，认为儒家所提倡的礼乐教化都是为统治者服务的。儒家所倡导的艺术思想，所使用的一套修养方法，不过是培养顺民、培养奴性罢了。这种看法，是把统治者的政治企图当成儒家的教育思想，是对儒家教育思想的曲解。不能把后世政治统治者所推行的“礼教”“名教”和先秦儒家所倡导的礼乐教化等同起来。

在儒家看来，礼乐教化是一个逐步深入的过程，不能停留在政治层面，也不是能守仪式规范、能歌会舞就算达到目的，而是要有更深的追求，更高的旨趣。这就是求仁，做一个“仁者”。孔子对那些只知礼乐的仪文形式而不求礼乐的形上精神的人，一再进行批评：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’”（《论语·阳货》）“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）玉帛钟鼓只是礼乐的表现形式，仁才是礼乐的本质和生命所在。儒家有“仁言”“仁声”“仁爱”“仁义”“仁政”“仁人”等等说法，说明“仁”是一切事物（包括艺术和人在内）的本质规定。孟子曰“充实之谓美”，“充实”什么？是仁充实于德性之中，因而才美。“仁者”“仁人”是美的人，与“文质彬彬”的君子同义。

儒家推崇阳刚之美的风格，这种审美风格与其所推崇的人格精神是一致的。“天行健，君子以自强不息。”（《易·象传》）从孔子开始，儒家一贯强调人格独立。子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）又说：“志士仁人，不求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孔子认为，为保持做人的人格，可置生死于不顾。孟子的名言是：“富贵不能YIN，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）具有这样崇高的人格精神，所以视圣人不是神而是普通人，对于高高在上、作威作福而无仁义之心的君王则藐之。孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心下》）因为他们政治腐败，骄奢YIN逸，无才缺德，我们有理由鄙夷他们。有人问他如何才能养成这种人格精神？他回答说：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）不难说明，儒家的独立人格，不包括那种孤独怪僻、不近人情的人，而是指那种有高尚道德修养、有正义感、不顾生死捍卫真理的人。这种人就是荀子推崇的那种建功立业的大丈夫，是《易传》所赞美的“刚健中正”“上交不谄，下交不渎”的君子。儒家的人格精神对中华民族的人生态度的影响，对中国民族精神的塑造，起到了非常积极的作用，这种人格精神鼓舞着人们自强不息、为真理而斗争。具有这种人格精神的人，在国难当头、民族危亡的时候，他会毫不犹豫地奔赴国难，为民族而献身。在正义与邪恶进行较量的时候，他会挺身而出，仗义执言，站在正义一边，而不计较个人得失。这种历史上的“志士仁人”、正人君子早已被中国艺术塑造成一系列生动的艺术形象活在中国人的心中。尤其在中国的戏剧中，刚正不阿、蔑视权贵、为民申冤的清官，宁死不屈、浩然正气、杀身成仁、舍生取义的民族英雄，路见不平、拔刀相助的侠义之士，不为升官发财而折腰的士人知识分子……可以说都是儒家独立的人格精神的艺术化与生命化。

（四）“美善相乐”的自由精神

礼乐教化所要达到的目的，并不停留在政治道德层面，而是更进一步追求人格独立（如前节）、“天人合一”、“美善相乐”的自由精神境界。《尚书·舜典》载：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《吕氏春秋·古乐》篇云：帝颛顼生自若水，居于空桑，登帝位之后，“惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八方之音，命之《承云》，以祭上帝。”又说：“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林谿谷之音以歌，乃以麋鞈置缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。”也就是说，中国的艺术不仅追求“人间世”的和谐，更追求与自然万物（包括鬼神）的和谐。进入这种境界，就是“皆大欢喜”即“乐”的境界。“乐”是中国文化追求的人生最佳状态，是一种艺术—审美境界。有人说中国文化是“乐感文化”，这是有道理的。而“乐感文化”主要是指儒家文化。孔子是“乐感文化”的首倡者。孔子与其弟子谈论志向，惟赞同曾点的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）他赞扬颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）这正是理学家所推崇的孔颜之乐。孔子提倡礼乐，虽然强调的是礼乐的社会教化作用，对于艺术之本性——乐的问题没有谈什么，但他对《韶》乐等那种迷恋的态度说明是乐在其中矣。荀子则直截了当地说：“夫乐者乐也。”君子“乐得其道”，小人“乐得其欲”。（《荀子·乐论》）由此把精神之乐与官能之乐区别开来，高低优劣已见分晓。孟子提出“与民同乐”的问题，认为独乐乐不如与人乐乐，与少乐乐不如与众乐乐。也就是乐不应是自私的、一己的，而应该具有普遍的社会意义。儒家一致认为，文化生活和艺术欣赏就是为了追求乐。当然，乐要有“度”，孔子要求“乐而不YIN，哀而不伤”（《论语·八佾》），此之谓也。所谓“度”就是界限，乐不能越过界限即不能违礼，这是就消极面而言；从积极方面说，就是只有乐道或超越官能欲望之上的精神之乐，审美之乐，才是真正之乐。儒家的这种快乐观，对中国的艺术和人生态度产生了深远的影响，享乐主义、纵欲主义在中国的艺术中不能说没有，而且从来没有绝迹过，但这种东西在中国人眼里如同过街老鼠，无处藏身。这是一个优良的传统。宋代范仲淹在他的优美的散文中更唱出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古名句。

真正的乐是超越官能欲望、超越利害关系，即排除了“得欲”之乐和“王天下”之乐，因而是一种自由之乐。这种境界是美善合一的。荀子说：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐记》）荀子的“美善相乐”的境界，是人与自然、个体与社会、生理与伦理种种关系都处于和谐一致的状态，这是人生的最美好的境界。所谓“美善相乐”境界，正是一种审美境界。因为在儒家看来，美是包括善而又高于善的一种精神境界。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）可知“善”是人的道德的起点，是一般的道德而不是高尚道德，因为它尚未超越“欲”的范围。“信”也是一般的道德而不是高尚的道德，因为尚未达到“忘我”地步。人的道德进入“美”和美之上的“大”“圣”“神”时，便成为高尚的精神境界。这些高尚的精神境界都是以美为基础，都具有超越的性质。大、圣、神后来都变成艺术的美学范畴，成为艺术追求的高尚旨趣。孔子把文化境界划分为“知之”、“好之”、“乐之”三个递进的层次，把人的道德修养的完成放在“乐”即“成于乐”里，最典型地说明艺术—审美是人生的最高精神境界，并且深深地影响儒家，影响中国的艺术。所以李泽厚认为中国哲学追求的最高人生境界是审美的而不是宗教的。钱穆说中国古代将政治艺术化，认为文学艺术是中国的“终极趋向”。他们的见解都是有根据的。

礼乐文化是中华民族的祖先创造的，随着时间的推移，它也不断地充实、完善和更新。它之所以有那么悠久的历史，是因为中华民族一直需要它。它培育着中华民族不断地走向文明进步，涵养着中华民族高尚的人文精神。大礼与天地同序，大乐与天地同和，天地人三才，自然与人群社会既有序又和谐，这是礼乐文化追求的理想境界。这种终极关怀哪个时代不需要？在如何处理人与自然、个体与社会的关系上，礼乐文化在历史上起到了重要作用，在今天仍有着现实意义。中华民族的子子孙孙们不能自毁其根。

当然，礼乐文化的积极作用不是绝对的，也不可能是绝对的——任何文化对于社会都有进步与保守的二重性。文化比较政治法律、社会制度具有更大的稳定性和恒定作用。因此社会政治的发展变化与文化的发展变化，并不是完全一致的，不是同步的。中国古代的礼乐文化到了近代，其保守性愈显突出，不能适应发展着的新的社会心理，新的道德理性，新的审美感性的需要，甚至妨碍人性的健康发展，因此受到近现代人的批判，是理所当然的。但批判也应是理智的、分析的。新的社会政治的产生，需要有新的文化，需要有新的文化创造。但这种文化创造，不是要抛弃原来文化的历史基础。况且，随着历史的前进，礼乐教化自身的内容与形式也发生分裂。古代的礼乐教化是一种综合教育，政治教育、道德教育与美感教育紧密结合在一起。春秋战国时代“礼崩乐坏”，礼乐的政治制度层面毁灭了，礼乐变成纯文化。而汉代“名教”兴起，礼教抛弃乐教的辅助，成为一种抽象的说教和形式主义的规范，这种教育已无法进入人的心灵。这种演变趋势，越到后来越严重，特别是明清以来的礼教严重地束缚人性的健康发展。所以对礼乐教化本身的历史也应该进行分析、批判。不能把这种学理的批判与社会政治批评混同起来。在“五四”新文化运动中，许多激进人物正是把政治批判与文化批判混为一谈。他们把现实政治的腐朽性完全归因于两千多年前的以孔子为代表的儒家思想；因明清以来礼教的落后性与局限性，而否定中华民族礼乐教化的整个历史，这种观点不足取。这种偏激的言论，给现实造成极大的危害：割断历史传统，使现代文化建设陷于盲目混乱状态。