儒学天命观与夏商以至西周、春秋时期的天命思想存在着因袭损益的关联。夏商时代，尊天奉神，“天命”概念具有超现实的神秘意义。西周承继前代传统，同时根据现实的需要赋予“天命”以人文的伦理性格。经过春秋的社会动荡，“人”的意义进一步弘扬，至孔子创立儒学，继承、发展西周以来重人道、道德的传统，形成了富有浓厚伦理色彩的儒学天命观。尔后历经孟、荀的阐发，以至汉、宋儒者的理论建构，儒学的天命思想中最终把社会道德伦理升华为本体与政治紧密相联，使儒学成为以伦理为本位的思想体系。

天命观既是中国传统哲学的一种特殊理论，也是构成儒家思想的重要组成部分。在儒学创始人孔子之前就有关于“天命”的传统观念，从孔子开始，历代儒者继续阐发这一观念，不断丰富和发展了天命观的内容，使之成为富有深刻的社会、人生意义的哲理。

一

“天命”观念中的“天”本是指皇天上帝而言，“命”则指上天的意志命令。“天命”概念在夏商时代本有超现实的神秘意义，《礼记·表记》有“夏道尊命，殷人尊神”的记载，《诗经·商颂》也有“天命玄鸟，降而生商”的诗句。“天”的观念在商人那里已经很明显了，不过，在许多文献中有时称“天”，有时又称“帝”，很难明确分别。今文《尚书》商书中就有很多有关记载，如商汤伐桀被认为是“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”商王以上承天命自任，把对社会的统治和行政措施说成是秉承上帝的意志，所以盘庚迁殷，文献也称“先天有服，恪谨天命”、“天其永我命于兹新邑”。人的一切活动，从征伐到居处，都听从天之所命。到商代最后一个国王纣时，因为自恃有天命保佑，荒YIN无度，政治腐败，最后被周武王推翻。武王在出征誓师时就斥责纣王自恃天命而不思悔悟，曰：“吾有民有命。罔惩其侮。”反映出周人已经认识到仅仅依赖于天命是不够的，天命并非盲目的必然性，而有其确定的内容，只有顺应其确定的天意，才能获得上帝的保佑，否则，将受到上天的惩罚。殷人自尊其天命而不从天意，故为周人取代。因此严格说来，有意志的主宰世界的“天”是周人的创造。

周人取殷而代之，但也认为自己和夏人、殷人一样受天命而作之君。周初继承了不少殷人的信仰和观念，如用龟占了解上天之命就是殷人的宗教习惯。周公对“多邦”首领训话时强调“予不敢闭于天降威。用宁王遗我大宝龟，绍天明。”这说明，周公在重大问题决策时仍须用大宝龟进行占卜，以顺应天意。可见，在周初，即使象周公这样英明的人也还受到传统宗教观念的束缚与影响，认为上帝是具有神格的最高的主宰。周公对“庶邦君”反复强调“天命不易”、“天惟丧殷”，这里的天命不是指上天授给君王的权命，而仍是指上天的命令。武王死后，成王年幼，周公摄政。这一时期他一反传统的天命观，在其发布的最主要文献《康诰》中，进一步提出天不可靠的思想，说“惟命不于常”。意思是说上天的意志和命令是会改变的，上天不会把人世间的权命无条件地永远赋予一姓王朝。所以在天命与民情之间，周公要康叔用心于民，不要迷信天威，而保民的关键在于得人心。周公诰命康叔时，令其“启以商政，疆以周索”，启以商政的目的，是为得殷民之心。周公相信，民是可以诱导的，但得人心绝非易事。这种情况，只可自责，不可招怨于民：“敬哉，无作怨”；更不可用阴谋诡计，滥罚无辜：“勿用非谋非彝”。这同时反映了一种“明德慎罚”的思想。但需要明确，西周时期的民，还谈不上独立的人身身分和独立的人格。因此周公要康叔像保护孩子一样的态度来保护臣民，“若保赤子，惟民其康”，认为只有这样统治才能安定巩固。

周公对康叔的诰词《酒诰》、《梓材》进一阐述了《康诰》的主题，可以说这三诰代表了周公时期的思想。还政成王以后，周公仍然活跃在西周的政治舞台并发挥着重要作用，他在《洛诰》、《立政》、《多士》等诰文中进一步发展了摄政时期的思想。所以说，整个西周思想是以周公为卓越代表的。它以宗教观念和政治思想为主要内容，取得了殷商所不能比的积极进展，这些进展就宗教观念的角度而言可以概括为三，即天命无常，天命惟德，天意在民。

如果从宗教学、哲学以及思想史的角度来看西周时代“天命”观的变化，西周的天命观继承了殷代的某些成分，也肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用不是体现为必然性的命定原则，而是已缓慢地向一种秩序的观念逐步凝结为“天道”的观念，而命运的观念则仍旧依存于“天命”观念之下来发展。比起殷人，周人显然更多用“天”指称至上神，这种“天”的普适化在客观上为此后儒家人文主义和道家自然主义的勃兴准备了基础，提供了原始发展的契机。从思想上看，在从殷商文化到周代文化的发展中，殷人的对盲目的神意的信奉和崇拜虽通过富有宗教性的祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越了这一阶段，而把人文的伦理性格赋予“天”而成为“天意”或“天命”的确定内涵。既然天是有伦理理性的可知的存在，人要所作的，就是集中在自己的道德行为上，天命要体现民众的要求，从这一意义上，周代的“天命”是由殷代“神”的意义向春秋时期人的意义的过渡。后来中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。

历史发展到春秋，社会正处于新旧交替的急剧动荡时期，周天子名存实亡，出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的局面，对原被视为天之所命的社会等级秩序产生了破坏与挑战。这种不安于天命的行为必然进一步发现人的力量，虞大夫宫之奇说：“鬼神非人实亲，唯德是依。”神灵本质上不是神秘的超越的主宰，而依据于人的德行。人事不决定于神意天命，而决定于自身的努力，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。人为主、为重，神为辅、为轻，神不再是绝对的权威，而变成一种象征、名义或旗号。这显然是对西周“敬德保民”思想的进一步发挥。当然，由于正处于新旧思想的交替时期，春秋时期的天命观念仍然有神秘的因素，带着从天意转化而来的明显痕迹，《左传》、《国语》中有大量祭神祷天的记载。但是，这时的“天”，其实际内涵已经发生了转向，而由天衍生出“天道”。范蠡说：“天道皇皇，日月以为常。”既然天有其道，那么它就不再是神秘莫测的东西，而可以求索、掌握并加以利用，由此郑国子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”这就从神道中划分出人道，主张人们自己掌握自己的命运。这是对殷周以来有关“天命”的思想的批判总结，也是中国古代思想史上最早形成的“天人相分”的理论，古代儒者就是在这种天人之道的矛盾对立中展开、演进。

二

作为中国古代儒学的创始人，孔子在天命观方面继承了殷周以来原始天命思想并发扬光大，他对“天”的理解是有矛盾的，有时指有意志的神秘力量，认为“获罪于天，无所祷也”；有时又看作是自然的天，所谓“天何言哉?四时行焉，百物生焉”。不管是有意志的天，还是自然的天，孔子认为人都应该敬天、畏天、尊天、法天，提出“畏天命”和“唯天为大，唯尧则之”的看法。在孔子看来，人性本于天，人的作用在于使天地正常运行，使万物健康发育，通过成己成物，使人性趋于完善，因此要“以德配天”，强调尽人事，这就给“天”赋予了社会伦理意义。

关于“命”一词，孔子主要地把它理解为尚未认识的必然性，包括自然和社会的命运。如果从宗教信仰的角度理解，至多只能说是一种对超然力量的盲目信仰，这一点应归因于孔子时代与认识条件的限制以至于对天人关系的迷惑方面。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”把命和塑造君子人格联系起来，确实具有伦理学的深刻意义。

从整个思想体系来看，孔子的天命观是矛盾的，但是，较之殷周时代，孔子对“天”和“天命”的认识更加接近现实，更赋予人事和伦理的意义。在天命神学还十分盛行之时，孔子立言行事不以天与神为本，而以人为本，以人为仁，继承、发展了西周以来重人道、道德的传统，建立了自己的仁学体系。他认为，世间的事物重于鬼神的利益，人生的价值高于灵魂的有无，“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”。这种对待鬼神的理智态度，典型地体现了孔子对人的终极关怀的仁爱思想，具有深厚的伦理色彩和人本主义倾向，以此也奠定了儒学天人思想的基础。

孟子继承孔子的“天命”思想，特别赋予天命以道德属性，认为天命是人们道德观念的本源，人的性善和仁义理智等都来自于天赋，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”，又说“夭寿不贰，修身以俟之”，人应当尽量保持、培养、发挥自己的心性，才能顺应天意，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。这里孟子承认“天命”的主宰意义，是就其作为道德的本源而言，所以更主张人们致力于道德修养，内修己身，外行法度，实现人生的价值。与孔子相比较，孟子更加强化了人的主体性和道德伦理的自觉性。后来，《中庸》发挥了孟子的思想，把道德修养与尽性、知天统一起来。曰：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣!”这里从尽人之性到尽物之性，到赞天地之化育，就是人与天地参的过程。所谓“与天地参”，正是儒家提倡“天人合一”的思想实质，也是孔孟从仁爱、心性出发所推演的道德主体的精神外化或道德主体的最高境界追求。

荀子主要是改造了孔子思想中的天命观、天道观，更多地继承了道家思想。认为“天”就是客观存在的自然界，自然界有其固有的规律性，但是“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”，人在自然界面前不是消极无为的。在“明于天人之分”，即遵循自然界和人类社会发展规律的前提下，他提出“制天命而用之”的命题，即发挥人的主观能动作用，顺应天道为人类造福，“天地者，生之本也”，人要“备其天养，顺其天政”，与天地相应和。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，人的作用在于顺天时地财而治，决不是乱治。他进一步指出，礼义是先王之道，然而“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。君子之道既非天道，那当然是人理性的产物，而且礼义不等于天道则说明二者之间有矛盾之处。二者统一关键就是要将称之为天情的人欲克服，即所谓用理性战胜天情，用礼法战胜天性，反映了荀子“人定胜天”的思想观念，所以，荀子的思想总的说来是把“天命”观发展到一个更高的阶段。

天命思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应和人副天数之说。董仲舒把“天”塑造成至上神，同时又认为天与人同类相感，提出：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之起。其道一也。”这种思想无疑具有神秘主义色彩，是十分荒谬的。但是，董仲舒尽管强调“天”的至高无上的地位，仍然推崇人的地位和作用，肯定了天人同类并认为：“天生之，地养之，人成之。”天地是物和生命之本源，人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善。董仲舒的这一理论。实质上是借助天界的权威来强化人间的权威，这必然促使宋儒以新的方式对儒学定位。

在宋明理学中，宋儒建构了高思辩的伦理本位的理论体系。天人一体不仅仅是一种认识，也上升到一种感受和体验，所谓宇宙观与道德心是合一的。例如程颐提出“仁者浑然与物同体”。又比如张载认为，宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾与也”，要求爱一切人如同爱同胞手足一样，并进而扩大到“其视天下，无一物非我”。张载认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”包含了人与宇宙、人与人的双重和谐。

就一般而论，儒学天命思想的基本特征是强调天人一体，而事实上，在儒学历史的衍化中却始终浸透着浓厚的社会伦理意识。从殷人的天帝崇拜，到周人的敬天保民，儒学的天人观实际已经逐步发生了转向，天帝的权威渐趋失落，社会道德和伦理意识在天的名义下被逐步神化为超社会的力量，殷周先民通过天人相通的感觉和认识而不自觉地把注意力集中到修人事和求“人和”上来。经过春秋的社会动荡，“人”的意义的凸现，后来又被孔、孟、荀、程朱等所发展的儒家思想中，“天命”观的内容更明确地把社会道德伦理放在最重要的地位，天的至上神形象被谈化，纲常伦理被升华为本体与政治紧密联系起来，使儒学最终成为以伦理为本位的思想体系。历代虽有敬天、祭天等带有宗教色彩的礼仪形式，但只是套在儒学身上的神圣光环而已。