熊十力是我国现代哲学史上最具有原创力、影响力的哲学家。他奠定了现代新儒学思潮的哲学形上学之基础。他的“体用不二”之论，成为整个当代新儒学思潮“重立大本、重开大用”和“保内圣，开新外王”的滥觞，亦成为这一思潮的基本思想间架。熊十力的全部工作，简要地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。他的学生唐君毅、牟宗三、徐复观正是在他的精神感召之下，沿着他开创的精神方向和他奠立的形上基础而加以发皇、扩展、深化、扬弃的。学界把他们师弟视为现代新儒学思潮的中坚。

以下简要介绍熊十力的几部主要著作。

首先是《新唯识论》。

　　《新唯识论》是熊十力的哲学体系。从文言文本到语体文本到删定本，直至晚年的《体用论》和《明心篇》，尽管有简繁之不同，或者也有个别观点的修正，但总体上仍有其一以贯之的思想。这就是以“仁心”“本心”为本体的“体用不二”论。从学术渊源上看，《新唯识论》是宋明儒学心学一系的本体论与宇宙论之新的建构，吸纳了王船山思想，以阳明、船山“二王”之学为主干，融会儒释，发明 “本心”。

　　本书表明，熊氏之终极关怀，即在为人类寻找回失落了的道德自我或生命理性。科技理性的膨胀，人文价值的丧失，道德意识的危机，生命本性的困惑，促使他以探寻宇宙人生的大本大源为己任。在熊十力看来，法相唯识学、汉学考据、实证主义、唯科学主义，如此等等，根本的缺陷乃在于它们关注的不过是饾饤枝节，这就肢解了、掩蔽了对于“宇宙之基源”“人生之根蒂”的考察和体悟。他的《新唯识论》正是回应了存在的危机与形上的迷失，是重立“大本大源”，发挥发展儒家传统的“宇宙本体、万物本原与吾人真性本非有二”之论的新的探索。

《新唯识论》严辨哲学与科学之区别、性智与量智的区别，认为科学（量智）只是穷探分门别类的知识，而哲学（性智）却是体悟整全浑一的本体。本体论是阐明万化根源的，是一切智慧之智慧。本体论在这里亦是绝对的本心论。在熊氏看来，“本心”不仅是自身的主宰，而且遍为万物之主，遍为万物实体。本心即心体即性体，是天道之秩序，人道之律则，是宇宙人生创化不已、生生不息之内在动力。本心不仅仅是理智之心（“识”），不仅仅是道德之（“意”），而且是一绝对的本体（“心”），是宇宙大生命，是万化之原、万有之基，同时又内在于吾人心中。这里表达了关于人与世界的真实性及潜在的完满性的信仰，界定了一切存在的根据、宇宙生化的根据和人们道德实践的根据。宇宙万有的本体是无形相的、无质碍的、绝对的、永恒的、全的、圆满的、清净的、刚健的。他认为，绝对永恒之本体（本心、本性）与习心不可同日而语。后者与物为对，是心理学研究的对象，是思虑营为、情感意欲等等。

　　《新唯识论》的“体用不二”之论肯定本心仁体的绝对性、唯一性、能动性和变易性。本心创生、创发为大化流行之用，显现为宇宙万物和人文世界。本心不在宇宙万象之外，就在生生化化的事物之中。熊氏自诩这一理论克服了西洋、印度哲学视本体超脱于现象界之上或隐于现象界之背后的迷谬，纠正了多重本体或体用割裂的毛病。这种即体即用、即流行即主宰、即现象即真实、即变易即不易的本体论和宇宙论，突出了吾人与天地万物所同具的本体——良知、本心作为一元实体的包容性与真实性、因此愈加肯定它的生灭变化的创造性功能。他指出，本体或实体是万理之原、万德之端、万化之始，其显现为无穷无尽之大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不改易其本体固有的生生、健动等种种德性，应说是不变易的。刚健的本体（本心）之显现，有其摄聚而成形相的动势，名曰翕；有其刚健而不物化的势用，名曰辟。所谓心物即是辟翕的两种势用或过程，而翕辟相反相成，并非两个不同的历程。因此心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两个方面。这显然有一种心物合一的泛心论倾向。但他借鉴天台宗“圆融三谛”和华严宗“一即一切、一切即一”的思辨模式，甚至袭用其“水波”之喻，说明本体不是宇宙万有的总计、总和或总相，而是宇宙万有的法性，每一物（现象或众沤）都以一元（本体或大海）之全体为其所自有，而不仅仅占有本体之一分。所有这些，都是他对积极能动的人生论、治化论和道德论所作的本体论的论证。他以“宇宙大生命与吾人生命不二”、“体用不二”、“翕辟成变”、“反求自识”、“性修不二”、“思修交尽”、 “性智统　摄量智”、“生生乾元性海”、“良知呈现”诸论诸说，高扬了生意盎然、生机洋溢、刚健进取的生命本体；肯定吾人一切以自力创造，自强不息，新新不竭；强调人生有无上的崇高的价值和无限的丰富的意义。

　　其次是《十力语要》。

《十力语要》是熊大力语录、书札、讲词、文章的汇编。所收诸论，随机创发，生动活泼，透显了这位哲人的智慧，其价值不亚于作者成体系的哲学著作《新唯识论》。

　　四卷《语要》的内容大体上包括：他对中国文化、中国哲学的基本看法及其与西方文化和哲学之比较；他对儒释道墨诸家经典的发挥和疏释；他自己的《新唯识论》酝酿成熟的过程及其要旨的提揭；他对当时若干学术争论的意见；他自己的人生体悟和治学之道；他对门生、亲属的教诲等等。所有这些，大多数是通过学术通信的方式与人讨论、应答而成的。其中有一些短文曾发表在当时的报刊上。

《十力语要》中有许多精辟之论。例如他与张东荪关于宋明理学性质和中国哲学特征的讨论；他在《答友人》中关于朱王异同与“良知呈现”说的申论；他在好几篇短札、序文中关于《易》学精义的阐发；他在《为哲学年会进一言》一文中对1935年全国哲学年会张申府的论文，特别是当时的本位文化建设讨论的不同意见；他致唐君毅几封信札中关于科学真理与玄学真理的阐述；他与钟伯良谈自己对中国文化史的总体看法和编写意见；他答意大利学者马格里尼教授关于中国哲学特别是道家老子哲学的长篇解说；他在《复性书院开讲示诸生》中对治学态度与方法的经验之谈，以及对书院教育与西洋教育之比较等等。此外，他与梁启超、梁漱溟、张君劢、林宰平、汤用彤、蒙文通、贺麟、林同济、谢幼伟、陈真如、张季同（岱年）、任继愈、王维诚、牟宗三、邓子琴、贺昌群、韩裕文、张德钧、沈有鼎、高赞非、胡世华、周通旦等人的通信（有的附有来函），对了解当时的学术思想界不无裨益。其中如《黎涤玄记语》等篇则是了解熊氏传略的重要资料。此外还附有熊十力为辛亥志士王汉、吴崑、何自新等人作的小传，其中亦反映出他早年投身辛亥革命时的影子。

总之，《十力语要》内容十分丰富，常常给人以做人、为学、玄思等多方面的启迪。从形式上来说，也是先秦、宋明语录体的继承。结合熊著《新唯识论》、《读经示要》等，本书所辑各短札，可以作为重要的补充资料来读，从中可以对作者其人其学和他所处的思想界以立体的、多侧面的理解。

再次是《读经示要》。

这是熊十力的又一部巨著，1944年写于重庆北碚。据说当时北碚镇长卢子英捐一书屋，熊拟在此筹组中国哲学研究所。但此屋甚简陋，空荡荡的堂屋只有一张方桌、一把椅子。熊氏写作时连砚台都没有，用两只粗饭碗，一盛墨汁，一盛朱红，加上秃毛笔写成。是书约三十万言，“肇始于六十揽揆之辰，毕事于寇迫桂黔之日（甲申正初起草，迄秋冬之际而毕）。”也就是虚岁60寿辰（正月初四）起草，当年秋冬完稿。

本书是《新唯识论》的姊妹篇，是以《新唯识论》的哲学思想疏解经学和中国思想史的专著，亦展示了作者的政治哲学和历史哲学思想。鉴于此书极有价值，当时以冯友兰、贺麟、金岳霖为常务理事的中国哲学会将它纳入中国哲学丛书甲集（《新唯识论》是其中之一，《读经示要》则为之三）。

　　从结构上来说，本书共分三讲，亦为三卷：一、经为常道不可不读；二、读经应取之态度；三、略说六经大义。

　　从内容上来说，第一卷首先表明了他的中西文化观与经学观。就文化观而言，作者批评了中体西用、西体中用、古已有之、一味崇洋诸论，主张超越“国粹论”和“西化论”，肯定中西学术互济互补。就经学观而言，作者批评了今古文之争，汉宋之争，连带着也批评了朱陆之争。从总体上来看，作者认为六经决不是死物，仍有其顽强的生命力，但六经亦有可变易之处，需要重新诠解。作者肯定六经的根本精神是中国文化的常道，其中确有恒常不可改变的、作为民族精神支撑的东西在那里起着作用。作者以《论语》、《易经》、《易传》、《大戴礼记》、《中庸》为据，以“道”为中心疏　解了天、道、性、命、理与人的终极关怀、与人的安身立命的关系。作者把“道”解释为生生变易之道：“夫道，生生也。（《易经》曰‘生生之谓易。’此云易者，变易义。而变易之实体即道。故曰道生生也。）生天生地生人只是此道。孟子曰‘夫道，一而已矣’。一者，绝对也，无所待而然，故老氏谓之自然。自然者，其德常恒，不可改易，故谓之常道。（恒常者，言其德也；非谓道体是兀然坚住、无有变化的东西。此宜细心体会。）尧舜以来，历圣相承，逮于孔子，皆从人生日用中敦笃践履而后旷然默喻于斯。至哉道也！生生不息，真常维极；反己自识，则万化在我，万物同体。仁覆天下，而我无功名；本性自足，而脱然离系。夫经之所明者，常道也。常道如何可废？！” 足见作者重视的是生生不已、刚健自强的天之道和人之道，是大生广生之德，是统贯天人的道德理性。作者接着阐述了群经所言之“治”。作者诠解“治”有如下诸义：一曰仁以为体；二曰格物为用；三曰诚恕均平为经；四曰随时更化为权；五曰利用厚生本之正德；六曰道政齐刑归于礼让；七曰始乎以人治人；八曰极于万物各得其所；九曰终之以群龙无首。这是以仁为中心，以人各自由、人皆平等的太平大同境界为目的的德治理想。作者认为《大学》是六经之宗要和体系，因此在首卷以较多篇幅详释三纲八目。作者发挥阳明良知之说，以良知释本心、明德，并作为吾人与天地万物同禀之本体、本根和人生的根据、道德的根据。作者认同阳明心即理之说，以为本心即万化实体，即天、命、道、性、心、理、仁、知、德。作者融合阳明“致良知”和朱子“格物致知”之论，相对同情、肯定朱子的“格物”说，但更加赞赏阳明“致良知是学问大头脑”之论。作者一反程伊川，认同章太炎，大讲《儒行篇》。所以如此，乃因为“今世衰俗敝，有过五季。贪污、淫靡、庸暗、污贱、浮诳、险猜，毫无人纪。吾为此惧，乃述《儒行》。” “吾国民元以来，党人如敦儒行，则不至以私欲比党而祸国。”“民国以来，党祸至烈，使儒行修明，当不至此。”作者以为《大学》、《儒行》二篇贯穿群经，而儒学即是仁学。这都表明作者讲经的目的，还是企图重建道德，整饬人心。这是他对道德价值失序的回应。

第二卷“关于读经应取之态度”，作者批评了疑古派和本位文比派，评析了中西文化之长短，评析了古今汉宋之争，评析了儒墨道释，论述了科学与经学之关系，赞颂了先秦文化多元和诸子纷争，批判了文化专制主义和《孝经》，抨击了“以孝治天下”和尊君之说。作者认为，“夫经学者，旧云圣学。其为道也，以见自性为极，以会物归己为本，以反身而诚、乐无不备为功修之实，以己立立人、己达达人、极乎裁成辅相、参赞位育为功修之盛。圣学广大悉备，未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教而为哲学之极诣。” 第二卷最精彩之处是对中国文比史和学术史上两个黄金时代的论述，一是晚周多元文化产生的诸子繁荣时期，二是晚明思想巨人产生的时期。作者论述后一时期，是将它放在宋学史上讲的。作者把宋学分为五期：一为肇创时期，以周邵程张五子为代表；二为完成时期，以朱陆为代表；三为初变时期，以阳明及其后学为代表；四为再变时期，以晚明诸子为代表；五为衰落时期，以清初阎、胡等人为代表。作者着力详释了第四期的辉煌，肯定了顾、黄、王、颜等明末大儒的五大长处：第一，尚经验，反空疏，注重实用与实测，道器兼综，体用赅备，实事求是；第二，发扬了民族主义精神；第三，在社会政治思想方面，发汉唐宋代以来诸儒之所未发，具有了进化史观和民主主义思想，提出了“工商皆本”的主张；第四，依据《大易》重建了中国人的宇宙观和人生观；第五，为学务博通，切实用，启朴学端绪。作者特别肯定了王船山思想具有“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲” 的特征，“足为近代思想开一路向”；肯定了明清之际思想家“持论益恢宏，足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。” “民主思想，民族思想，格物或实用之学，皆萌生于明季。清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路，不可忽也。”

　　第三卷略说六经大义”，主要论及《易经》、《春秋》与《尚书》作者详论了易学史，对汉易和宋易各家各派均有论列。作者认为，《易》为五经之源，为中国哲学之根本人典，而以孔子为《易》之作者，道家为《易》之别派。作者阐述了“乾元性海”、“乾元性体”为宇宙本体和道德本性，并以人各独立、人各自主释“群龙无道”。作者指出：“孔子之道，内圣外王，其说具在《易》《春秋》二经，余经（《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》即《乐记》）皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。二经制作极特别，皆义在于言外。《易》假象以表意，惟王辅嗣能知之，而俗儒恒不悟也。《春秋》假事以明义、孔子已自言之，而汉宋二派之儒罕能得其作者在《读经示要》中严厉抨击了封建专制主义，推重《周官》、《周易》、《春秋》为我国自由、民主和社会主义的经典。在当时的国民党政府讳言民主的高压之下，作者倡言民主政治是挽救危亡，实现社会主义的前提。当然，本书对先秦儒者的乌托邦理想甚为欣赏。无论就内圣而言，还是就外王而言，本书都是熊氏1949年以后的著作《与友人论张江陵》、《论六经》和《原儒》的先导。本书的内圣外王之道，对现代新儒家的第二、第三代产生了很大的影响。

　　第四是《原儒》。

这是熊十力新儒学思想的代表作，写于1954年至 1956年。本书结构，上卷除作者序言和《原儒再印记》外，主要含三部分：绪言第一，原学统第二，原外王第三。下卷主要部分是：原内圣第四。此外，下卷还附录有一篇长文，题为《六经是孔子晚年定论》。

　　本书“绪言”十分重要，作者于此介绍了自己学术思想的变迁和晚年的写作计划。作者自谓：“余年三十五，始专力于国学（实为哲学思想方面）。上下数千年间，颇涉诸宗，尤于儒佛，用心深细，窃叹佛玄而诞，儒大而正，卒归本儒家《大易》，批判佛法，援入于儒，遂造《新论》。更拟撰两书，为《新论》羽翼：曰量论，曰大易广传。两书若成，儒学规模始粗备。”作者的“绪言”，实际上主要介绍了自己打算撰著的“量论”和“大易广传”之基本纲要或构设。作者虽未完成“大易广传”，但有《原儒》和《乾坤衍》可代替；而《量论》未及作，则是作者的终身憾事。作者 30年代的《新唯识论》原拟有境论和量论两部分，后一部分一直没有完成。究其原因，除了作者知识结构上对于西方知识论缺乏理解因而不敢下笔外，我看最重要的是作者对中国传统的认识论别有一套看法，这些看法，其实已在《新唯识论》中充分表达了出来。

　　《原儒》绪言最有意义的是，作者披露了量论提纲。按作者构想，量论含比量和证量篇。比量篇首论“辨物正辞”，即名学，包括感性、知性、理性认识和形式逻辑；次论“穷神知化”，包括宇宙、人生辩证法和辩证逻辑，如宇宙论中无对与有对、无限与有限的关系，人生论中天与人、善与恶之关系。证量篇则论“涵养性智”，即包括灵感、顿悟、内心体验、良知呈现等等超越理性思维的非理性、非逻辑的直觉，主要是道德直觉。

　　“原学统”篇除一般地疏论内圣外王之外，又具体论述墨、道、名、农、法、儒诸家，论定儒为诸家之源。诸家或为科学之先导，或为社会主义之开山，皆儒家羽翼，道家有极深远处。作者把儒家精英思想与汉儒拥护帝制的三纲五常论、天人感应论、阴阳五行论剥离开来，甚至批评了曾子、孟子的孝道和治化论，认为他们滞于宗法社会思想。作者臆断六经皆孔子创作，《易》为孔子哲学思想，《春秋》为孔子社会政治思想。《易》备内圣外王之道，《春秋》特详外王，而根源于《易》。《周官》为《春秋》羽翼。作者以秦吕为界，肯定此前流行的六经为孔子所作，乃民主之经典，革命之经典（贬天子、退诸侯、讨大夫），为万世开太平之经典。作者阐发了儒家经典在内圣（生生乾元性海）和外王（科学与民主政治）两方面的积极意义，批评了汉宋诸儒的阉割，企图从中找到与科学、民主政治和社会主义相接植的内在根芽。作者指出：“孔子确有民主思想，却被汉宋群儒埋没太久。清季革命思潮，从外方输入，自己没有根芽。当时革命党人，其潜意识还是从君主制度下所养成之一套思想，与其外面所吸收之新理论，犹不相应。不独太炎如此，诸名流皆然。”

　　“原外王”篇横扫清末今古文经学两派，认为廖平、康有为和孙诒让、章太炎都不通。作者指出，孔子儒学的正宗是大道学派而不是小康学派。小康礼教毕竟不是大道之行、天下为公之礼教；小康之局未可苟安，当志乎大道，以达于天下一家、中国一人，方为太平世礼教之极则。作者认定，孔子外王学之真相，不是拥护君主统治与私有制，不是使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲有以绥下的小康之治；而是同情天下劳苦小民，不容许统治阶级与私有制存在，独持天下为公、荡平阶级、实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛的大道之治。在这里，作者透露出均贫富、均智愚、均强弱，强调“均”与“联”的绝对平均主义思想和空想社会主义的主张。作者批判了秦汉以降二千多年专制主义对学术思想的锢蔽所造成的科学与民主思想的隐没。在疏论了《易》、《春秋》、《礼运》、《周官》之后，作者重申孔子外王学不是纲常名教。“欲明孔子之外王学者，须注意二端：不明孔子注重格物之精神，即无从研究其外王学。此一端也。仁义之蕴、礼乐之源，是乃万物之所以统一而复其本来无对之体。人极于以立。此又一端也。”

　　下卷“原内圣”篇，融合儒释道思想，进一步扩展了《新唯识论》和《读经示要》的主旨，阐明了“乾元性海”的意义。作者指出，中国哲学的特点，在本体论中是“天人不二”，在宇宙论中是“心物不二”。此所谓“天”，不是原始宗教、古阴阳家、古天文学家所说的人格神之天或自然之天，而是与物无对的本体，亦称为“道”。它既是宇宙本体，又是人生真性，是宇宙生命之全体。每一物皆以浑全、大全之道为实体，非揽取性海流出之一分，以为其本命也。所以，万物之自性即是天、即是道，天与道也不离开一一物而独在。道即一一物，一一物即道，所以人生不须遗世而别求道，而应当在现实世界中发扬此道。此即 “人能弘道，非道弘人”之真谛。所以，善言天道者，必即以人道而征验之。“天人不二”的义蕴，不能靠知识理性和思维术层层推究，而需要在生活的当下体验。所谓“乾元性海”中的“乾元”，即是本体，是刚健、清净的力量，统含万德万理之端，尤如深广丰富的大海。以“乾元”之在人而言，则名之曰“性”。那么“乾元性海”所表明的是宇宙生命的刚健创化之力对于人的禀赋，使人具有内在的无穷无尽的潜力。人们固有的万理万德生生不已，可以创造出万物万事。人们必须善于体悟这一本体。“惟人也，能即物以穷理，反己以据德，而总持之（德、理双持，缺一即亏其本。）以实现天道于己身，而成人道，立人极。此其所以范围天地之化而不过，唯有理以利于行；曲成万物而不遗，惟有德以善其守。是故徵验之人道，而知万德万理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。” 作者指出，中国哲学的天人不二、心物不二，无宗教迷情，无形而上学家的戏论，而是近取诸身，远取诸物，体认得人与物皆固有内在之大宝藏，推出去而说为天、道，说为人与物所以生成之因。由体认之极深极广而发现吾人内在之大宝藏，即是天地万物内在的大宝藏，反之亦然。宇宙基源、人生根据，不可剖而为二。由此可见，作者天人不二论的核心，在于为人的主体性、能动性、创造性和道德性作本体论的论证。作者发挥了《周易》和《老子》的辩证法，深刻阐述了有与无、体与用、心与物、神与质、理与欲等等关系，肯定了儒、道、禅都以体认心体为第一着，发皇了儒家的本体论、宇宙论、人生论、价值论。

　　附录《六经是孔子晚年定论》，名为考证，实则武断孔子五十岁以前崇尚小康礼教，维护统治，五十以后思想突变，始作六经，发明大道之学。孔子没后，儒学分化为大道、小康两派。六国时小康派已盛，秦汉时更加普遍，六经因此而被窜改，大道之学失传。因此，学术界必须善于清理出孔子晚年六经真本的思想，发扬光大。但作者所悬设的唯一标准是，凡六经中有拥护帝制、崇拜天子的决非孔子原文，而是后人的窜改。

第五是《体用论》。

这是熊十力晚年重要的哲学著作，写于1956年秋至 1957年冬。作者自谓：“此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题。”“本论以体用不二立宗。本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，质力不许离而为二，天人不许离而为二。种种原理，皆禀《大易》之辩证法。” 若将《新论》语体本与《体用论》相比较，不难发现，作者删去了头三章（即“明宗”、“唯识”上下），其第一章“明变”即《新论》第四章“转变”的压缩。本章直接表明作者的思想，提出并回答宇宙人生有没有（能不能）变化和变化的根源与动力的问题，在回答过程中肯定并界定了宇宙本体（或实体）。（按：在界定“实体”时，《新论》阐明了本体具有六义，本书则简略为四义。）接着指出宇宙变化（恒转）是实体自身内在矛盾的运动，遵循相反相成的辩证法则；接着发挥了翕辟和生灭的宇宙生成、发生论和发展观。其翕辟成变、主生、主动的心物合一之论，从根本上仍然是肯定体——宇宙大生命内在固有的阳明、刚健、开发无息之辟势（即乾元、乾阳）及其主宰性和能动性。世界所以能存在、能发展，正是宇宙之心、刚健之辟一步一步破物质之闭锢　的结果。体以成用，用不孤行，通过一翕一辟的运动，于是现起宇宙万象。因此，精神现象、物质现象，都是实体（本体）的功用或流行。作者的刹那生灭观不是主灭，而是主生，高度肯定了变化，而且把渐变都看成不间断不停息的顿变，看成“万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生。” 本书第二章“佛法上”，即是《新论》第五章“功能上” 的压缩。本章对大乘佛学空有二宗性相之论加以评说。作者认为，空宗主旨是“破相显性”，然破到最后，“相空而性复何存”？作者自诩“体用不二”之论能纠正此失，避免性相剖分为二重世界。作者意在指出，心体和性体是真实而不空的，是能变化成宇宙万象的。作者把性体释为健、仁，释为大生广生之德，释为生生不息、变化不竭之真机，批评了佛法的性体寂静论和寂灭说。在批判了空宗的性体空寂论之后，作者又批判了有宗的“真如实相”论，认为有宗建立本有种子为万法之初因，又说真如为万法实性，颇有二重本体之过。如果说作者在第一章从正面提出了“体用不二”、“翕辟生灭”诸论的话，那么在第二、三章则是以驳论的方式，借批判空有二宗来阐释心性本体的“即体即用”论。本书第三章“佛法下”是《新论》语体本第六章“功能下”的压缩。本章继续批判空有二宗，尤其是有宗，批判了缘起论、三性说、种子论（本有种与新薰的分化、种子与现行的对立）等等。作者认为，性（体）相（用）问题是哲学上从来难获解决之根本问题。有宗的解决是支离破碎的。作者通过自己的体悟，认同、印证了《大易》之蕴，以仁心本体的“即体即用”贯通本体界与现象界，以宇宙论之“体用不二”推扩为人生论之“天人不二”和治化论之 “道器不二”，由此赋予世界、人生以价值和意义。太极、天道、本体即生生不息的仁体，其生生不息真机流行即是功用。功用不离本体，本体亦不离功用独存。“假如说有体而无用，则体便空洞、无所有。若尔，体之名何从立。假如说有用而无体，则用乃无原而凭空突现，如木无根而生，如水无源而流。”“心物是大用之两方面，不是两体。此两方面原是生生不已、变动无竭之大流。从其性质不单纯说为心物两方面，从其刹那刹那、舍故生新、无断绝、无停滞，说为大流。”作者以此批评了佛家毁宇宙、反人生之理路，指出宇宙万象和人生都是真实不虚、生生活跃的，并由此突显了心体、性体的绝对性、真实性、包容性、普遍性。从整个思路来看，作者的构设是体——用心、辟物、翕的模型，实际上是“一心开二门”的模型。这是整个现代新儒学思潮普遍采用的思想范式。因此，熊氏“体——用”论的一体二面、两端一致的致思趋向，对唐、牟、徐也有十分重要的影响。以刚健的尽生之道，成己成物，弘大物我同体之德性，是现代新儒学对先秦、宋明诸儒的发皇。

　　我们尤其值得注意的是，熊氏积极能动的体用论，是儒学对现代社会的一种回应方式，隐含着在突显道德理性的前提下并重道德理性与知识理性、价值理性与工具理性。牟宗三的“良知坎陷”转化为认知主体之论和两层存有论的构设，都可以在熊氏体用论中找到端倪。本书第四章“成物”即《新论》语体本第七章“成物”的压缩。本章重申了实体流行、翕辟成变，从而有了心物万象的主旨。本章强调了实体不是造物主而是一种生命，是功用，是流行。实体不外于功用、流行。作者认为，“乾阳即精神之称。精神遍在散殊的一切物质中，为其统御，犹心为吾身五官百体之统御者也。精神与物质本非两体，不可剖析。实体变成功用，即此功用之内部起分化，而为翕辟两方面。辟为精神，翕为物质。质则散殊，精乃大一。翕辟以相反而归统一，完成全体之发展。”作者阐述了由一体乾元流行为乾坤（或翕辟、心物、有无、神质）两面的宇宙生成论，甚至认为生物未出现以前就有了精神潜隐着。在这里，作者有某种泛心论的倾向。作者在阐述其宇宙发生论、发展观时批评了唯物论。

　　《体用论》尚缺一章“明心”，后来以篇行世的《明心篇》应当与本书结合起来看。《体用论》不能代替《新唯识论》，《新论》不可废。但若只要一般地了解熊十力哲学，则《体用论》简明易读。本书的心性本体论思想、积极的人生哲学和主动、趋新、尊生、不守固常的辩证法，以及一体二面、一心二门架构，均有积极意义和深长久远的价值。其中的绝对的心本论和泛心论，只讲变易、顿变、运动而取消静止、稳定的辩证法思想，都有缺陷，则是无疑的。

　　最后介绍一下《明心篇》。这也是熊十力晚年重要的哲学著作，写于1958～1959年之间。本书承前书《体用论》首申三大义：一曰宇宙实体具有复杂性，非单纯性（指非单纯的精神性或物质性）；二曰体用不二（实体即是功用的自体，不可求实体于功用之外）；三曰心物不可分割（心物为功用的两方面，非异体故，不可分割）。接着，本书论述了“科学的心理学”与“哲学的心理学”的区别。作者指出，哲学的心理学不是研究与解释精神、心理现象，而是返己体验内在生活，使固有良知呈现出来，剔除杂染，转化习气；科学的心理学却是以神经系统及其运作为对象。哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅以思维术，而默识法是反求内在精神生活，体认主宰自己、恻然感应的仁心；科学的心理学，其方法注重实测，以实测术观察人类心理的活动。哲学的心理学，为道日损；科学的心理学，为学日益。作者详细研究了道家、佛家的“日损之学”。作者指出，“为道日损”的“道”是宇宙之大原、人生之本性。学者志在体悟道而实现之，则修为之力，唯以损去私意私见私欲，为迫不容已之事。老子愿常使民无知无欲，务返虚无；佛氏悲憨人生缘无量数痴以有生，为诸惑所系缚，故以修行灭尽一切痴。所以，“日损之学”，要在一生之中时时、在在，于生心动念、举手下足，乃至履万变、当大艰，恒不忘反已照察，肃清内伏之一切杂染恶根，直以猛力歼灭，无俾遗种。人生爱护其本来清净的生命，必发起大雄无畏力量，以与本身隐伏之无量强敌斗争。故日损之功，发于自我改造之本愿，所以全性保真，毋失人生至高无上价值。作者认为，为道之学，其本在心。养心、全性，莫切于损除私累。作者承认老庄去知去欲、佛氏断痴断惑等等日损之学有其价值，然比较儒家孔子之道，则仍有重大过失。作者指出，涵养心性，要在日常生活中弘大充实，不当专以日损为务。“孔子为道之学，以求仁为主。明睿之智，日扩而大之，周通万有。侧隐之几，日扩而大之，不隔群伦。故学道在日新，非可以日损为事也。但孔子亦重日损之功，其严于克己，意必固我俱绝。”这就强调了日新其德，弘大天性，亦涵盖、包容了“日损”“克己”之修养工夫。作者认为，孔子洞彻人生之本性，其道以敦仁为宗，走向至善发展，慎独工夫以扩充善端为主。儒家“日新” 之学与佛老二氏“日损”之学有别。佛、道多从人性负面出发，从坏处看人生，或主张绝圣弃智，或专门对治贪、嗔、痴；儒家多从人性正面出发，从好处看人生，提倡扩充、日新。儒家不至走向反人生的道路。作者肯定了阳明的良知说，认为“知善知恶是良知”直捷、亲切。作者亦肯定了“仁”与“智”与“情”的统一。他主张良知作主以运用知识，仁智双彰，即以知识转成良知之发用。

本书再次重申了“本心”与“习心”的区别。本心是人生本有的仁心，常为吾人内部生活之监督者。吾人每动一念、行一事，仁心之判断，恒予小己之私欲以适当的对治。本心是天地万物与吾一体的宇宙生命，是生命本有的生生之德，是天心天性。人生而成为有形气的独立体，有实际生活，即此独立体亦自有权能。本心运行于形气个体中，以天然之明应事接物，则本心亦未变易其天然的明性；然个体人利用天明为工具，以交于事物，则有习染发生。习染并不是无有势能的东西，其潜伏吾人内部深处，便名种子。习种又得出现于意识界。也就是说，意识的活动，即是习种的活动，所以个体人种用本心天然之明作工具以治理事物时，乃不期然而然地产生一种新的势能，这就是“习心”。“本心”才起时，即有“习心”乘机或乘权俱起。习心并非起一次而已。吾人如不能恒时保任天明作主，则一生之中，常是习心自用其权，以治理一切事物，于是遮蔽了天明，天明终不得自显。习心无量数，一切习心所留积之一切习染，潜伏为习种者，更无量数。实际上，我们每个人不论何时何处起心动念，便是过去无数的习染与五官现时当下接触新事物相结合的产物。如果离开习染，我们便不会有知识。所以，凡人不甘堕落者，能保任本心作主，则一切习染皆成善种，而习心将转化为智慧熊氏“本心”与“习心”之分，相当于宋儒的“德性之知”与“闻见之知”之分，亦是后来牟宗三的“智的直觉”与 “执心之识”之分。牟宗三在晚期著作《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》中指出，本心当其为道德实体时即开道德界，当其为形而上的实体时，即开存在界。此时都是无执的无限心。而当它自我坎陷，即转而成为有执的有限心时，因而有了现象界。无限心的知用是德性之知，有限心的知用是见闻之知（感性、知性）。同一物，对德性之知言，是物自身；对见闻之知言则是现象。牟宗三的以上想法，与熊十力的“体用一如”、“本习之辨”有密切的内在的思想联系。熊氏以一元实体“恒转”“功能”开存在界；而一元实体本具翕辟、乾坤（乾为生命心灵，坤为物质能力），遂乃举其全体，变成乾坤万象，即是开现象界；而本心当其为道德实体而开道德界时，即产生本习之纠葛。熊氏自《新唯识论》文言文本即开始论述“本心”与 “习心”的关系。此说虽源于佛教和宋儒刘蕺山等，但熊十力的贡献和改造即是提出了创起净习，转变染习的积极、能动的道德论和心性论。他在《明心篇》中仍坚持了这一看法。他认为，这是儒家与佛、道诸家的根本区别，亦是他不满意于宋儒“主灭”“主静”而特别提倡“主创”、 “主动”的原因。

作者在本书书末仍落脚在“天人不二”上。他指出，人之所以生、所以立者，乃得天而生，得天而立。天是心物之实体。作为仁心之仁，是天的禀赋。“夫仁心之存乎人者，刚健、炤明、生生而能爱，不为小已之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔。此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。人皆有是心，而不幸甚易为形气的独立体所锢　蔽。独立体既成，便自有权能，故其锢　蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难。然仁心是人所本有、反己而求之即得。求仁而得仁，不至陷于不仁。仁心以天为其根，故曰得仁即得天也。仁心即是实体之德用，故说仁心以实体为其根。”人们扩充其仁而善用之，即可通过格物转成知识，转成事功，改造自然，创制人文；亦可创净转染，在道德创造活动中成就人格，丰富人生。由此尊人道、尽人道、创人能，以完成天道、实现天道。总之，作者重申了本体不是变动不居的现象世界之外之上的上帝或静止不动的实体，本体即是宇宙生命，生生不息。宇宙本原或天道即在宇宙万有之中，亦即在个别人中。人之性灵发露、良知显现、仁德流行，乃与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，始尽人道以成就天道。

熊十力不仅是20世纪中国最具有原创性的哲学思想家，也是一位特立独行、无所依傍的怪杰。他一生涵濡着平民性格，从未接受过旧式或新式的系统的正规化教育，由贫瘠的鄂东乡间，自学成才，凭藉着“上天以斯文属余”的狂者情愫及某种缘会，终而定格于北京大学，成为 “后五四时期”现代新儒学思潮的哲学奠基人。熊十力的学术地位是由他对传统社会和现代社会的人的异化的双向批判、双重扬弃所确定的。他力图理解时代、把握时代脉搏，而又与热闹喧嚣的俗情世界，与新潮和时髦，与政界、商界、甚至学界，保持一定的距离，绝不随波逐流。在他一生的独行孤往、苦闷求索中，以传统批导现代，以现代批导传统，其深刻性远远超过了某些有着赫赫名声的讲堂教授。他以全幅生命抗拒着传统文化的腐化和僵化，批判专制主义及其吃人礼教造成的政治 ——伦理异化；又警惕、防范着人文的沦丧、价值的旁落、生命的钝化、灵性的消亡，抗议工业社会带来的负面——人与天、地、人、我的疏离与紧张，人性的贫弱化、单面化、物化，人失去了安心立命之所及精神的归乡与故园。熊十力力图复兴与鸢飞鱼跃、生生不息、生意盎然的宇宙大生命相匹配的人文世界，恢复具有创造精神的、活活泼泼的、刚健自强的民族文化生命。他以人文的睿智，重建了道德自我，重新考察了现代性与根源性、普遍性与特殊性、人文价值与科技理性的关系问题。熊十力一生反对抛却自我、失所依归的“海上逐臭之夫”。面对菲薄固有、一意袭外人肤表、“追随外人时下浅薄风会”的全盘外化倾向和浮浅芜杂、转手稗贩、自贱自戕、奴颜媚骨的所谓“思想界”，他作狮子之吼，为挺立和重塑中华民族精神，创造了融合西方思想、继承东方精髓的《新唯识论》哲学体系。他以理想滋润生命，以生命护持理想，其苦心孤诣乃在于重新发现、开掘中华文化的灵根和神髓。一个人，一个族类，都有自身内在的大宝藏，如果不善于“自力开辟”、“自力创造”，反而“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，放弃己性、特殊性、民族性、个体性，那就很容易沦为浮游无根的精神弃儿。熊先生一生最可贵的就是保持了己性，护持了“真我”。在他看来，作为社会良知代表的知识分子的特质，只能是思想独立、学术独立、精神独立。倘若思想失自主，精神失独立，学术失个性，就不可能有健康的思想界。熊先生说：“有依人者，始有宰制此依者；有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治恶可得乎？吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚自明。以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉？”他提倡“自本自根，自信自足，自发自辟”，反对尽弃固有宝藏，凭浮词浅衷，作无本之学。

1946年6月7日，熊十氏致函徐复观说：“知识之败，慕浮名而不务潜修也；品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。举世趋此，而其族有不奴者乎？”熊十力一生求真，忌俗，甘贫贱，忍淡薄，去浮华，务潜修，批评那些耐不住寂寞，往来中外都邑，扬誉公卿名流，自荒所业，而以广声气为宏学，一意博取浮名的所谓“学人”，“徘徊周旋于人心风会迎合之中”，“虽得名，亦无自得之意矣”。这对于当今充斥“学界”的“风派”、“名士”，不啻当头棒喝！熊先生说，凡有志于学术者，“当有孤往精神”，“不孤冷到极度，不堪与世谐和”。他这种堂堂巍巍做人，独立不苟为学的精神，本来是中国知识分子应当具备的最起码的素质，然而在良知沉沦的今天，此道甚孤矣！没有独立的学人，就不可能有独立的学术；没有独立纷呈的学术，就没有我们民族的自主性。知识分子个体性、自主性的沉沦，知识分子素质的贫弱化或奴性化，并不简单是一个知识分子的问题，而是民族精神衰亡与否的问题。我们的民族精神，难道不正是以千千万万“士人”个体或其共同体（例如自由讲学之民间书院等）作为载体或薪火相传的媒介吗？知识分子的个性彰显和学术的自立之道，恰恰与民族精神的活化和挺立有着有机的联系。换言之，知识分子被他力或自力所阉割，即是民族精神的被阉割。这不独在中国文化史上，亦在世界文化史上，都是最普通、最常见的事实。