《文子》是一部由秦末汉初的道家人物依托文子，根据流传下来的文子言并结合当时的需要加工而成的黄老学著作。它曾长期被视为伪书，直到1793年河北定县汉墓中的竹简《文子》出土后，学术界才逐渐认识到了它的地位与价值。在《文子》一书中，“道”侧重于表征宇宙的本体，而“气”则主要用以说明宇宙的生成过程，二者的整合并以“自然论”贯之，构成了《文子》的宇宙论思想。

一、道论

“道”最初是道路的意思，后被引申为法则、规律而具有了哲学意味。“道”作为一个哲学范畴，是《老子》首先提出的，它赋予“道”以宇宙本原的意义，并围绕“道”建构起了一个独特而又完整的学说体系，开创了道家学派。此后，“道”不仅成为道家所关注的核心问题，而且也影响着整个中国哲学史。“籍由‘道’观念的提出，整个中国古典哲学的思辩建构才首先有了稳当的基础。以哲学的要求来看，对于‘道’的阐释与解析，也就是所谓的‘道论’，这种探索本身就是中国哲学的中心问题。因此，《老子》不只是提出了‘道’的观念，他更确立了属于中国式的古典哲学的探索方向与方式。于是，继此之后的哲学探讨，首要问题在于如何重新标示这业已创造了的基础性观念——‘道’。”

《文子》作为道家典籍，责无旁贷地担负起解释阐发“道”的任务，其开篇即以《道原》为题，“道原”从字面意义上讲就是追究、探索“道”的本原的意思。其眼中的“道”意义非凡，它不仅是物之所道，即宇宙万物产生和存在的根据，而且其作用还延伸到社会、人事，也是人之所由。对具有终极意义的“道”，《文子》做了如下规定：

其一，“道”在时空上具有普遍性、连续性和无限性。它是无限大与无限小的统一，而非具体的有形之物。既“无外之外……无内之内”，又“轮转而无废……与物终始”。正是因为“道”具备这种“施之无穷，无所朝夕”的品性，才成就了它万物之宗主的地位。所谓“万物变化，合于一道……至微无形，天地之始，万物同于道而殊形。至微无物，故能周恤；至大无外，故为万物盖至细无内，故为万物贵。”其二，“道”是不断运动变化的，是标志规律的范畴。它以自身的运动不息来带动天地万物一同运动变化，“是故，能天运地滞……风兴云蒸，事无不应，雷声雨降，并应无穷”，天地万物的流变都是“道”运动变化的体现。但是，具体事物的运动与“道”的运动有所不同，“道”是“生生者”、“化化者”，而具体事物是“所生者”、“所化者”。即谓：“以不化应化，千变万转而未始有极。化者复归于无形者也，不化者与天地俱生者也，故生生者未尝生，其所生者即生，化化者未尝化，其所化者即化。”在《文子》看来，具体事物的运动变化有其固有的秩序和规律，称之为“理”，事物不同，“理”便不同。但千差万别的理又都根植于“道”中，由“道”这个总规律派生、演化而来。即所谓：“道者，物之所道也。”“ 阴阳四时，金木水火土，同道而异理。”因此，《文子》要求人们“循理而举事，举事而顺道”。其三，“道”与“德”互相渗透，不可分割。这是道家哲学的一对重要范畴，最早由《老子》提出，《文子》对这对范畴做了进一步的诊释。它将“德”看成是“道”之本质的流转与显现，将二者理解为一般与个别，本体与功能的关系。即谓：“物生者，道也长者，德也。”认为二者相互渗透，不可分割，它们是互渗互含、互动互用的关系。即“德中有道，道中有德”。其四，“道”以“无为”化生万物。在《文子》看来，道“虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴”，它以“无为”为本性，对由它产生的万物不是占有而是任其自然。即谓“大苞群生而无私好，泽及蚊蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费。”正因为这样，“道”才能“无所失后，无私无公，与天地洪同”。

《文子》对“道”之属性的这些规定主要取自老、庄，它将“道”视为万物之宗的主张，承袭了原始道家共同的致思倾向。同时，《文子》又转承了战国黄老学的一些思想，融入了时代特色，侧重于彰显“道”物质性的一面，因此其“道” 论又有超越老庄之处。这具体表现为三方面：首先，《老子》在将“道”理解为无限、普遍的存在时，往往将这个无限、普遍的存在凌驾于具体事物之上，例如《老子》第42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见，其眼中的“道”高于“一”。而《文子》则借鉴了稷下道家关于“道”即是“一”的观点，直接以“一”来表述“道”。即谓：“无形者，一之谓也。一者，无心合于天下也。布德不溉，用之不勤，视之不见，听之不闻，无形而有形生焉。”这与老庄道家将“道”理解为以虚无为本体的“太一”相比，具有了较强的客观性内容，显示了“道”的实存性与可把握性。其次，《老子》在论“道”时并没有明确地将“道” 解说成规律，而《文子》则明确地将“规律”的含义赋予“道”，并对“道”和“理”做了区分，要求人们按规律办事。这再一次强调了“道”的客观性的品质。再次，在对“道”和“德”关系的理解上，《文子》利用了稷下黄老学的思路和资料，将“道”与“德”理解为二而为一的整体与部分、本体与功能的关系，认为“道”与代表具体事物的“德”之间不隔绝，它就存在于具体事物之中。这样便将宇宙的本原与其派生物紧密地联系在一起了。

二、气论

人类降生伊始，就对茫茫浩瀚的宇宙抱以神奇，并萌生了追问其何以生、何以成的意识冲动。而欲追问宇宙的生成，就离不开对天地形成之前的大宇宙存在状态的哲学追溯。对中华民族的先民来说，这一哲学追溯实际上是从《老子》开始的。《老子》认为天地产生之前大宇宙处于混沌状态，该书曾说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”，但是如前所述，《老子》倾向于把“道”理解为先于有形之物的主观观念，并没有把“道”指向物质性的实存。它虽然说过“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的话，但在《老子》看来，“道”是高于“气”的，实际上并没有赋予“道”以“气” 的含义。《庄子》也试图弄清楚天地产生之前宇宙的存在状况，例如它在《齐物论》中就曾就此发出过“有始也者，有未始有始也者……有有也者，有无也者”等一系列追问，它甚至还触及到了“气”和“精”的问题，并试图以此来说明万物的构成。但遗憾的是，它还是把精气理解为“物”，并将其与作为“物物者”的“道”相区别，仍然未将“道”与“气”统一起来。它对于天地生成前宇宙状态的探索最终止于“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无”的不可知论，将“道”等同于“无”。

老庄道家最大的缺憾在于它们把“道”理解为世界本原的同时，却把作为世界本原的“道”与构成这种本原的质料分割开来。故而，老庄道家的“道”在本质上是虚空的，是纯粹想象中的一种“存在”，一种境界，而不是指某种实体。在本原与质料的问题上，《文子》的探索明显超出老、庄道家。它在《九守》篇疏释老子关于“道”是“混而为一”时说：“天地未形，窈窈冥冥，混而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，勿而为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。”明确指出：“阴阳陶冶万物，皆乘一气而生。”可见，《文子》将“天地未形”之前的宇宙状态看作是混而为一的气，并认为天地、四时、生命都是气化的结果。这样，便将“ 道”与“ 气”做了沟通，使“道”获得了较为实在的规定。“道”不再是凌驾于“气”之上的超验存在，而是包含阴阳两种自然力能的活性物质，成为内含阴阳二气的一种整合性存在。《文子》将“道”称作“无”、“一”只是为了凸显“道”的无形和贯通一切，即谓：“幽冥者，所以论道，而非道也。”实际上，在《文子》书中，“道”、“气”、“无”、“一”是同一个概念。这种“道”“气”合一论既克服了老庄之道的超验性质，又解决了宇宙本原与构成本原的质料相统一的问题，并且将宇宙本体论与生成论对接到了一起。

从思想来源看，《文子》对“道”的这种改造来源于翟下道家的有关思想。《管子· 枢言》篇说：“道之在天者，日也其在人者，心也。故曰有气则生，无气则死，生者一其气。”，《内业》篇继续发挥这一观点说“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”可见，稷下道家已将“道”与“气”做了初步沟通，将一切现象都归结为“气”，称之为“化不易气”。但是，稷下道家的精气说未能对“气”的性质做进一步的探讨，未能与阴阳矛盾思想相结合，未能用阴阳二气的分离与整合来阐明“道”的流转生化，因而缺少辩证的眼光。《文子》既吸取了这种“道气沟通，以气来规定道”的思路，又借鉴了先秦道家在理论思维上的经验和教训，不仅将“道”作为“气”来看待，而且进一步指出了“气”中包含着阴阳两种力量，天地万物和各种生命的存在是依赖于宇宙自身所内含的阴阳二气的矛盾作用而得以化生出来的。

三、自然论

《老子》曾站在“无为”的立场上多次阐释过“天道自然”的思想。例如，该书第51章说：“道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第55章又说：“含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不哑，和之至也。”但由于《老子》的“自然”之实体是虚无，所以其所说“自然而然”即或具有自己如此、本来如此之义，也与实际的自然界关涉不大，因而具有很大程度的抽象性，很难从操作层面上加以把握。而且由于《老子》侧重于将作为宇宙本体的“道”视为精神性的存在，因而在关系到宇宙化生这个问题上，其思想还保留着“道”之自我创造的原始神秘性。例如它所说的：“谷神不死，是为玄牝，玄牝之门，是谓天地根”“吾不知谁之子，象帝之先”等，其“谷神”、“象帝”等词的运用就显示了原始宗教在《老子》书中的印记。

在这一点上，《文子》与《老子》不同，它扬弃了《老子》的自然论，并吸收了《荀子》、《吕氏春秋》的“天行有常”、“阴阳气化”等自然哲学的思想，在很大程度上将“自然”与客观实际相接近。首先，《文子》以活生生的真实的自然界为思考对象，肯定天地万物是一种自然的存在，它说：“天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，阴阳和，非有为焉，正其道而物自然。”又说：“天设日月，列星辰，张四时，调阴阳；日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而万物长；其杀物也，莫见其所丧而万物亡，此谓神明。”可见，这里描绘的是天地、日月、星辰、风雨等自然现象，看到的是气象万千而又充满生机的自然界，没有天神地煞，也没有超自然意志力量的支配。《文子》所说的“神明”指的是大自然千变万化的神奇之功。这种神奇之功不具有任何意志品格，一点也不神秘，所谓：“无故无新，无疏无亲”。其次，《文子》的自然论并不仅仅局限于具体的描绘自然界，如本文“道论”、“气论”中所述，它还对天地万物生成变化的规律进行了揭示，将自然界所固有的阴阳气化的矛盾运动看作是天地万物生成变化的根本原因，即谓：“阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，万物生矣。”在人与自然规律的关系问题上，《文子》一方面强调自然规律的客观性，主张人应尊重规律，按规律办事，另一方面也不忽视人的主观能动性，认为主观能动性可以与客观规律相统一。

总之，《文子》的核心论点是将宇宙的本体理解为“道”，将“道”看作是内含阴阳两种自然力量的气。这种思想必然是以自然论为出发点的，即将“道”和天地万物的运动变化看作是自身所使然同时这种思想又必然合理地归结为自然论，必然排斥超自然意志力量的支配。《文子》在秦汉之际宣传这种思想更具有实际意义，因为，“两汉哲学的斗争除了围绕着天地万物的起源问题展开外，同时也是围绕着目的论与反目地论的斗争而进行的”从这个意义上讲，《文子》的自然论不仅强化了它的道论和气论的客观性品格，而且还成为两汉哲学战线上目的论与反目的论斗争的前奏。