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一
汉语是世界上历史悠久、高度发展的语言之一。汉语词汇的丰富是其它语言所罕见
的。正如波兰学者夏伯龙（W.Jablonski）教授所说：“汉语的词汇，因为它是汉语和
汉族文学三千年来发展的产物，却具有一个几乎是取之不尽用之不竭的表现方式的宝库
，可以描绘任何最细致的感情色彩。常常有些词语，在欧洲语文的翻译中好像都是一些
同义词，但在汉语原文中却很容易把它们区别开来。”［①a］此绝非过誉之词。单从
数量看，汉字在甲骨文中的数量约为３５００个，到清代《康熙字典》收字４７０３５
个。尽管其中有很多异体重文，但单音节的汉字一般等于词，加之一词多义，其词汇量
之增加，数量惊人。
汉语之所以有丰富的词汇，首先是由于文明史的悠久，早在一万年前的新石器后期
，汉族人民就跨进了文明的大门。其次，由于汉族人民和各族人民在文化上的交流和语
言上的融合，吸收了许多其它各民族语言的成分。在汉语词汇史上，汉语较大规模地吸
收外语来源的词共有三次：一是战国秦汉时期，主要是匈奴、西域来源的词；二是魏晋
至隋唐时期，主要是梵语系统来源的佛教词语；三是明清时期，主要是来自西方语源的
词。其中中古时期来自梵语系统语源的词其数量却远远超过第一次和第三次。这是鸦片
战争以前，对汉语影响最大的一次。梁启超先生曾统计日本人所编的《佛教大辞典》共
收有“三万五千余语”；而笔者统计近人丁福保所编《佛学大辞典》亦收有佛教语词近
三万条。这些“汉晋迄唐八百年间诸师所造，加入吾国系统中而变为新成分者”［②a
］极大地丰富了汉语词汇。从而奠定了它在汉语词汇发展史上的重要地位。
佛教词语对汉语词汇宝库的扩充，究竟起了怎样的作用，具有何种地位，这就是本
文要探讨的问题。
二
从纵面观：佛教词语融入汉语，源远流长。
丐翻译佛典自东汉起，故东汉时的一些汉语文献，如东汉牟融所著的《理惑论》［
③a］和张衡的赋中就已出现佛教词语［④a］，甚至此时的皇家公文也能见到佛教词语
：据《后汉书·光武十王传》记载：汉明帝在给楚王英的诏书中说：“楚王诵黄老之微
言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞·
桑门之盛馔。”不到五十字的批语，就用了“浮屠”、“桑门”（沙门）、“伊蒲塞”
（优婆塞）等音译佛教名词。东晋以后，佛教盛行，玄学与佛教结合，文人学士大都喜
欢谈佛，经常在其诗文中引用佛经禅语，以表情达意。如《文选》中南朝王中的《头陀
寺碑文》是一篇仅一千二百多字的短文，而其中所用的佛教名词竟有五十多个。如“阴
法云于真际则火宅晨凉，曜慧日于康衢则重昏夜晓”一句中，“法云”、“真际”、“
火宅”、“慧日”均为意译的佛词。又“奄有大千遂荒三界”共八字的短句，即有“大
千”（“三千大千世界”的略语）、“三界”两个佛词。《广弘明集》中收录南朝梁文
学家沈约的诗文共２６篇，其中《南齐禅林寺尼净秀行状》共２５６０字，有佛教词１
３０个。至于南北朝后那些信奉佛教的大文学家，如王维、白居易、柳宗元等，他们的
作品无论在思想内容，还是语言形式上，都受佛教的影响，其诗文中佛教术语频频可见
。如王维《过庐四员外宅看饭僧共题七韵》中就有“青眼”、“青莲”、“香积”、“
上人”、“锡杖”、“檀越”、“趺坐”、“焚香”、“法云地”、“净居天”、“因
缘法”、“次第禅”、“一灯”、“身”、“心”等从单音节至三音节的佛教语词。而
以写通俗诗闻名的诗人如王梵志、寒山等人的诗中，佛教用语更是其中的主要内容。如
寒山诗：“痴属根本业，无明烦恼坑；轮回几许劫，只为造迷盲。”又“十善化四天，
庄严多七宝；七宝镇随身，庄严甚妙好。”其中“痴”、“业”、“无明”、“烦恼”
、“轮回”、“劫”、“十善”、“四天”、“庄严”、“七宝”均为佛教词。王梵志
的诗中，就有可称作佛教专用名词的一百二十个左右。［①b］至于后来敷衍佛经而成
的俗讲和变文，佛教词语已是其中的常用词。元、明、清通俗文学中，佛教词语则进一
步深入汉语。《宋元语言词典》中收有佛教词语近一百十条。而道教词语则只近四十条
。可见作为反映佛教文化的佛教语言在汉语中的地位。其中有些无论在词形、词义方面
都有进一步发展。如“烦恼”由佛教义引申指烦闷苦恼。《京本通俗小说·志诚张主管
》：“我恁地一个人，许多房奁，却嫁个白须老儿，好不生烦恼。”“烦恼”又重叠而
成“烦烦恼恼”。元曲《飞刀对箭》一折：“我这里见父亲，烦烦恼恼。母亲那里劝着
，俺父亲他ｂì＠①ｂì＠①ｃǎｏ＠②ｃǎｏ＠②。”“烦恼”又化作“烦天恼地”
，形容烦恼之极。元曲《薛仁贵》二折：“你动不动烦天恼地，这般啼哭做什么？”
以上简要的纵面回顾，不全面的调查足以表明：在我国古代的文学文献中，佛教词
语与汉语相融，数量众多，源远流长。
三
从横面观：佛教词语融入汉语，类多面广。
１．扩大了汉语基本词、根词
“语言的语法构造及其基本词汇是语言的基础，是语言特点的本质。”［②b］语
言在历史发展中的稳定性、统一性、民族特征在基本词上得到集中体现。在中国佛教化
的进程中，某些佛教词语逐步加入了汉语基本词的大家族，为汉语增加了不少新的构词
成分，约有以下诸类：
（１）音译词及其简化
有不少多音节的音译佛教词在音节上简化，可作单词用，如“魔”、“塔”、“僧
”、“禅”、“佛”、“刹”、“罗汉”、“三昧”、“和尚”、“刹那”等，又可作
为根词，构成大批新词。据统计，《佛学大辞典》中２１个节译成单音节词者，如“禅
”组成的词语就有８７个，“佛”组成的词语有１５２个，“僧”组成的词语（以上专
有名词均除外）有８５个。《佛学大辞典》中节译的双音词能用以构造新词的有：“舍
利”、“兜率”、“罗刹”、“三昧”、“贝多”、“涅(般，木)”、“罗汉”、“刹
那”、“袈裟”、“阎罗”、“菩萨”、“夜叉”、“伽蓝”、“沙弥”、“沙门”、
“阿鼻”、“(田，比)庐”“般若”、“僧伽”、“弥陀”。常用双音音译词有：“比
丘”、“头陀”、“瑜伽”、“菩提”、“羯磨”、“萨(土,垂)”、“释迦”、“弥
勒”、“摩诃”、“多罗”。二者相加，共３０个左右，也是译经中活跃分子。如用“
菩萨”组成的词语有２３个（专有名词除外），由“菩提”组成的词语有２０个。有些
词不仅在佛典中是活跃分子，在一般汉语乃至今天的语言中都担任了较重要的角色。如
“魔”，因其原义并不完全相等于“鬼”，实际是指一种能引诱人、使人迷惑而又不易
摆脱的东西，于是在汉语中，由此又引申出许多新词：
魔力 魔术 魔法 魔窟 魔头 魔掌 魔方 魔棍
魔棒 魔杖 魔难 魔怪 诗魔 书魔 病魔 妖魔
风魔 文魔 着魔 芋魔
佛教词语在汉语中，有如此多的词发展为基本词，可作为构词成分，且有很强的构
词能力，在所有外来语中盖居榜首。
（２）意译或佛化汉词
常用的意译词很容易作构词成分。不少汉词佛化，进一步焕发了活力，能成为有构
词能力的基本词。其中，单音节词，有以下常见者：
法 此词在佛教文献中大致有三种用法：（１）指佛法；（２）泛指一切事物和现
象；（３）特指某一事物和现象。在此三义基础上所构成的复合词语（包括专有名词）
，丁福保《佛学大辞典》收有４２３个。
心 也是多义佛教词，构成的复合词语（包括专有名词），《佛学大辞典》收有１
４９个。
善 佛教的宗旨即行善度众，以“善”为词根构成的复合词语，《佛学大辞典》收
有１２３个（包括专有名词）。
空 “空”为佛理之重要内容，《佛学大辞典》收有以“空”组成的词语７６个。
定 佛教最重要、最通行的修习方法。《佛学大辞典》收有以“定”组成的词语４
８个。
觉 在“觉察”与“觉悟”二佛义上所组成的词语，《佛学大辞典》收有４３个。
类此的单音节词还有：“色”、“身”、“名”、“相”、“性”、“义”、“识
”、“道”、“业”、“律”、“理”、“欲”、“贪”、“智”、“慧”、“行”、
“戒”、“见”、“信”、“爱”、“觉”、“观”、“灭”、“受”、“有”、“无
”、“非”、“净”、“苦”、“圣”、“悲”、“慈”、“斋”、“因”、“缘”、
“持”。这些单音佛教词，基本是常用名相、术语，故又能作根词，构成有相关意义的
佛教词，数量之多，可成系列。
双音节意译佛词，有以下常见者：
金刚 《佛学大辞典》收有由“金刚”组成的三音节词共５６个。（以下均专有名
词除外）。
烦恼 《佛学大辞典》收有由“烦恼”组成的词语２３个。
平等 《佛学大辞典》收有由“平等”组成的词语１４个。
双音节佛化汉词则有：
吉祥 由本美好之预兆引申对译梵文“Laksmi”，表吉庆、嘉庆义。《佛学大辞典
》收有由“吉祥”所成之词语１２个。
解脱 《佛学大辞典》收有由“解脱”所成之词语２５个。
功德 《佛学大辞典》收有由“功德”所成之词语１２个。
类此双音节的意译佛词或佛化汉词有：“方便”、“世间”、“世尊”、“地狱”
、“地藏”、“如来”、“忍辱”、“念佛”、“法性”、“法界”、“经生”、“真
如”、“真言”、“真实”、“寂灭”、“无常”、“慈悲”、“精进”、“观音”、
“庄严”、“甘露”、“光明”、“自在”、“根本”、“神通”、“秘密”、“坚固
”、“清凉”、“清净”、“智慧”、“变化”、“欢喜”、“思惟”、“自然”等。
鸦片战争以后，汉语大规模地吸收了来自西欧的大批借词和译词，特别是通过日语
的辗转借用。其中有很大部分的译词已发展而为汉语基本词，具有较强的构词能力，如
“革命”、“观念”、“价值”等。源自梵语系统的佛教译词完全可与之相比拟。
２．充实了汉语常用词汇
佛教词语在汉语各个领域内几乎都有，较多地见于哲学、文学、民俗及日常用语。
（１）哲学词汇
佛教是世界上最富有哲学思辩特点的宗教，因此，许多佛家名相自然就是哲学名词
。即便在现代哲学里，佛教也仍有一定的影响。佛教词语，用于现代哲学，常见的有：
真理 佛教指“真如无为”、“缘起性空”。《妙法念处经》卷三：“愚迷虚妄，
烦恼缠缚，障覆真理，令智不起。”而到现代哲学中，“真理”一词担负了重要使命，
有“绝对真理”、“相对真理”、“客观真理”等等。
实际 “实”，最高的“真如”、“法性”境界；“际”，境界的边缘。《大乘义
章》卷一：“实际者，理体不虚，目之为实，实之畔之，故称为际。”今称客观存在的
现实为实际，与“理论”相对。
彼岸与此岸 佛教中有生有死之境称“此岸”，超脱生死，得以涅ｐáｎ＠③成佛
之境谓“彼岸”。修行者的目的就是从“此岸”到达“彼岸”。哲学上也借用此二词。
德国哲学家有“此岸性和彼岸性”一语，以前者指人类认识能力只能达到“现象”，后
者指人类不可能超出现象去认识事物的本质。
悲观 本佛教“五观”之一。佛教称给人喜乐曰“慈”，救人苦难谓“悲”。悲观
者，谓以大悲心观察众生之苦，助彼脱离苦海。后日本人借此对译英语的“Pessimisti
c”，表示对世事的消极、失望态度。与“乐观”相对。后汉语吸收了这个日语名词，
成为一个哲学名词。
自觉 自觉者，使己度脱生死，得以解脱。此为小乘所求。哲学上用“自觉”表示
人们认识并掌握一定客观规律的一种活动，与“自发”相对。
因果 因即因缘，果为果报。佛教有过去、现在、未来三世因果报应之说。《涅ｐ
áｎ＠③经·ｊｉāｏ＠④陈品》：“善恶之报，如影随形。三世因果，循环不失。”
哲学上的因果联系是客观世界的现象普遍相互联系的形式之一。
唯心 中国古代哲学，唯心主义起源不晚，声称“万物皆备于我”之孟子，即为典
型的主观唯心主义代表人物。但“唯心”一词却来自佛教。《华严经·十地品》：“三
界所有，唯是一心。”《大乘入楞伽经》卷上：“因有故成无，因无故成有。微尘分析
事，不起色分别。唯心所安立，恶见者不信。”佛教主张诸法均由心起，故有“三界唯
心”之说。“唯心”一词用在哲学上，主张意识、精神为第一性，物质乃第二性，“唯
心主义”与“唯物主义”成为哲学上两个基本派别的名称。
平等 佛教认为宇宙本旨皆同一体，一切法、一切众生本无差别。《涅ｐáｎ＠③
经》卷三：“如来善修，如是平等。”现代哲学用“平等”表示人与人之间在政治上、
经济上处于同等的社会地位，享有相同的权利。
世界 “世”，时间；“界”，空间。合称义同宇宙。《楞严经》卷四：“何名为
众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知：东、西、南、北、东南、西南、东北、西
北、上、下为界；过去、未来、现在为世。”哲学上，辨证唯物主义认为：世界在空间
上无边无际，在时间上无始无终，是不依赖于人的意识而客观存在着的并处于永恒运动
的物质。这与佛教把世界看成物质世界和心灵世界，且把物质世界看成是心灵（真如）
世界所显现的表相、因缘而起，变幻无常的观念，自然有本质的不同。
虽然只有九例，但它们都是哲学词汇中的重要成员，表示一些基本命题，所起作用
很大。
佛教对古代哲学词汇的影响尤大。佛教性相、性空、真如、实相、无常、法性等命
题成了中国古典哲学史上探讨现象与本质关系问题的常用词。中国禅宗在哲学上，创造
了许多活脱脱的语汇，如“直心是道场”、“本来无一物”、“明心见性”、“见性成
佛”、“本来面目”等，体现了禅宗彻天彻地、生佛平等的精神境界。总之佛教在中国
哲学史上，扩大了中国哲学的范围，丰富了中国哲学的内容，充实了中国哲学的词汇。
（２）文学词汇
佛教不仅为中国文学带来了新的文体和新的意境，也为中国文学输入了大量的语汇
。首先，因佛典的翻译和流传，佛教典籍中不少优美的典故和具有艺术美的新词语，被
引进我国六朝尤其是唐以后的文学作品，大大地丰富了我国文学语言的宝库。同时，不
少佛教词语甚至还成为文学理论术语。限于篇幅，这里着重就禅宗词语述例：
境界 唯识学有“境界”说。此说被借鉴、发挥，形成了中国文学理论中的“境界
”说。
取境 由唯识家的“唯识无境”，境由识变而发展成文学家之“取境”说，指主观
不同，同样的事物可创造出不同的境界。唐·皎然《诗式》“取境”条云：“取境之时
，须至难至险，始见奇句。”
造境 佛教以万法由心所生，心识有创造功能。［①c］文学家引申指心识有创造
诗境的功能。唐·吕温《吕衡州集》卷三：“研情比象，造境皆会。”
缘境 佛家以为“万法唯识”，但亦认为缘境又能生出新的“识”。［②c］文学
家指从诗境中生发出新的诗情。唐·皎然《诗式·重意诗例》：“诗情缘境发。”
妙悟 慧能禅宗主张觉悟到本性就是佛，把“顿悟”称为“妙悟”。［①d］唐代
诗人已用此词。王维《画学秘诀》言：“妙悟者不在多言，善学者还从规矩。”［②d
］至宋，“妙悟”则更成为评诗文的常谈。宋·严羽《沧浪诗话·诗辨》：“大抵禅道
惟在妙悟，诗道亦在妙悟。……惟悟乃为当行，乃为本色。”
悟门 禅宗有“悟门”说。盖“法门”百千差别，从一转语悟入，谓之悟门。文学
家以参禅比学诗，亦有“悟门”说。如宋·吴可《藏海诗话》：“凡作诗如参禅，须有
悟门。”
悟入 佛家以“悟入”为悟实相之理，入于实相之理。文学家亦用此语。宋·吕本
中说：“作文必要悟入处。悟入必自功夫中来，非侥幸可得也。”［③d］
自悟 慧能禅宗以心性本净，佛心即自心，故强调“自悟”。《黄蘖山断际禅师传
法心要》：“今学道人不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆与道背。”宋·姜夔《白
石道人诗说》：“文以文而亡，不以文而妙。然舍文无妙，胜处要自悟。”强调诗人自
心独特的悟解与创造。
慧能禅宗“顿悟”说对唐、宋诗歌创作思潮影响颇大，形成“以禅喻诗”之风，故
用禅悟喻诗文，用佛教语很多。除以上所举外，尚有“参悟”、“了悟”、“大悟”、
“一体之悟”、“一念之悟”等。宋·严羽的《沧浪诗话》在“以禅喻诗”上是一部带
有总结性的著作。他明确提出“以禅喻诗，莫此亲切”，特别强调“妙悟”、“本色之
悟”、透彻之悟”。
至于诗坛、文坛用禅理、禅语来比拟学诗为文的一些具体门径与方法也很多。如：
点铁成金 禅宗语录中形容学人善于接引，一言一句，一机一境，变化无方，灵便
机智。黄庭坚用“点铁成金”指示作诗的方法，也用以喻修改文章，化腐朽为神奇。《
答洪驹父书》：“古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹
一粒，点铁成金也。”［④d］
隔靴搔痒 拖泥带水，此均本为禅家习用之语，见《五灯会元》卷八《契隐法宝大
师》。［⑤d］宋·严羽曾用“隔靴搔痒”为喻人之学诗、作诗“言情而人不能共喻，
说景而与实境无关”［⑥d］，用“拖泥带水”比喻世俗人学诗作诗“动则学太白、东
坡，不能得其神髓而徒摹其形似，学之愈效，离之愈远。”［⑦d］《沧浪诗话·诗法
》：“意贵透彻，不可隔靴搔痒；语贵脱洒，不可拖泥带水。”
头上安头 此出自唐·希运禅师语：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛
？不可更头上安头，嘴上加嘴。”［①e］文学家强调写诗时，诗人要有自心独特的悟
解与创造亦用此语。如宋·吴可《学诗诗》［②e］：“学诗浑似学参禅，头上安头不
足传。”
丈夫志气 南宗禅反对拘守经教，倡作顶天立地的“大丈夫儿”。《景德传灯录》
卷二九《同安察禅师》言：“丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行。”文学家用以喻诗，
则反因循，贵矜创，强调自身的独特领会。宋·吴可《学诗诗》：“学诗浑似学参禅，
头上安头不足传。跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”
向一上路 直截根源 单刀真入 《沧浪诗话·诗辩》中讲入门须正，立志须高，
推尊汉、魏、晋、盛唐，不作开、天以下人物，告诫人们路头一差，愈鹜愈远，曾曰：
“此乃是从顶＠⑤上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入。
”其中“顶＠⑤”，“顿门”均为佛教用语，而“向上一路”、“直截根源”、“单刀
直入”则均为禅家习语。《景德传灯录》卷七《宝积禅师》：“上堂示众曰：‘向上一
路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。’”又卷三十《永嘉真觉大师·证道歌》：“直
截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。”又卷九《灵ｙòｕ＠⑥禅师》：“单刀趣入，则凡
圣情尽，体露真常。”《五灯会元》卷九“趣入”作“直入”。这些习语均为禅家用以
说明参悟得到正确门径的。
活句 死句 此亦本为禅家之语。语意不通，无义味句，谓之活句，有义味通意路
句，谓之死句。宋人多用以说诗。如陆游《剑南诗稿》卷三一《赠应秀才》：“我得茶
山一转语，文章切忌参死句。”
可见，文学家们已相当熟悉禅家习用之语，不少佛语已为古代文论习用语。《沧浪
诗话》之《诗辨》中就有佛教词语４１个，共出现５２次。
（３）民俗与日常语汇
佛教东来，极大地开拓和扩展了我国的民间习俗。许多在佛经里表达佛家仪礼节日
的词，自然也就走向民间；另外在相关联的意义上又派生出新词，常见的有：
阴司 阎王 鬼判 打鬼 超度 做七
理七 礼七 累七 断七 火葬 火化
下火 水陆 悲济
以上为围绕因果轮回鬼妖地狱、丧葬礼俗的词语。
拜佛 礼佛 浴佛 烧香 礼拜 供养
供献 诵经 还愿 拜忏 持斋 设斋
问讯 合掌 合十
以上为围绕烧香拜佛、吃素食斋、问讯施礼等礼俗的词语。
打化 乞化 行化 化斋 行乞 放生
护生 施食 行善 济人
以上为围绕僧人云游行乞、积聚功德等生活礼俗的词语。
在我们的日常语汇中，时时有“佛语”出现，其中最多的是时间词。现代汉语中几
个最常用、也最重要的时间词却并非汉语所本有，而是佛教词语：
过去 现在［①f］ 未来，这是佛教徒用来表因果轮回、个体一生的存在时间名
称。有为之事物终灭为“过去”；有为之事物正呈作用为“现在”；有为之事物之作用
，众生之果报当来然未来者为“未来”。因为数者也有时间上的联系，故引申可纯粹表
示时间概念，佛经里已作此用。《撰集百缘经·出生菩萨品》：“佛告比丘：非但今日
为彼所骂，过去世时，亦常恶骂。”《菩萨授记品》：“尔时世尊答曰：“汝今值我故
，归诚发信施，未来当成佛，号名曰十ｙáｎ＠⑦，……”中古起，“过去”、“现在
”、“未来”成为汉语中常用时间词。唐·杜甫《铜官渚守风》诗：“早泊云物晦，遂
行波浪悭。飞来双飞鹤，过云杳难攀。”宋·欧阳修《归田录》卷一：“太祖皇帝初幸
相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故？对曰：
‘见在佛不拜过去佛。’”明·蒋一葵《尧山堂外记》亦记有此事，为“现在佛不拜过
去佛”，“现在佛”代指文中“太祖”。
一组“时之极微者”刹那、一念、一瞬、弹指、须臾，在佛经中都有定量。
刹那 “ksana”的音译。《俱舍论》卷十二曰：“极微字刹那，……如壮士一疾
弹指顷，六十五刹那，如是名为一刹那量。”
念 “刹那”的意译。或谓“九十刹那为一念”，如《仁王经》；或“六十刹那为
一念”，如《往生论注》卷上。
瞬 本为汉语所有。一瞬，谓目之一转睛间。《摩诃僧ｑí＠⑧律》卷七：“二十
念名为一瞬顷。二十瞬名为一弹指。”可知在佛经中，它是大于“念顷”而小于“弹指
”的时间单位。
弹指 本为弹击手指。在佛经中，这个动作表示：许诺；欢喜的心情；或警告别人
。《僧ｑí＠⑧律》卷七：“二十瞬名为一弹指。”又《大智度论》卷三十：“一弹指
顷有三十念。”二者所说量虽不同，但可知它是表示大于“瞬”和“念”的时量。
须臾 此亦汉语本有。在佛经中，有了“定量”。《僧ｑí＠⑧律》卷七：“二十
弹指名一罗预，二十罗预名为一须臾。日极长时，有十八须臾。夜极短时，有十二须臾
。夜极长时，有十八须臾，日极短时，有十二须臾。”这样，一昼夜就有三十须臾，一
须臾相当于现在０．８小时。
当然，在佛经里，这些所规定的量大多虚化，表示极短暂的时间。《不退转法轮经
·序品》：“于一瞬顷、刹那中间佛坐已定。”“一瞬间”、“刹那”连用，共同表示
佛坐师子座的动作之快。
这组“时之极微”者，早被汉语吸收，成了汉语时间词之“骨干”。如白居易《和
梦游春》诗：“愁恨僧ｑí＠⑧长，欢荣刹那促。”“僧ｑí＠⑧”为“阿僧ｑí＠⑧
”之略、为佛家用来表示异常久远的时间单位，诗中与“刹那”相对。又《禽虫十二章
》诗之八：“何异浮生临老日，一弹指顷报恩仇。”唐·齐己《赠念法华经僧》诗：“
万境心随一念平，红芙容折爱河清。”即使在现代汉语里它们都仍保持着极旺盛的生命
力。
下注：
①a 见夏伯龙：《谈谈翻译问题》，《中国语文》１９５６年第２期。
②a 见梁启超：《佛典与翻译文学》。
③a 关于《理惑论》之成书年代，不少学者有争议。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛
教史》第四章考其非伪作。本文本此。此文多记佛法初来史事，故“佛语”多见。
④a 如《文选》卷二《西京赋》：“名藐流眄，一顾倾域，晨季桑门，谁能不营
？”“桑门”即“沙门”。
①b 据张锡厚：《王梵志诗校辑》。
②b 斯大林：《马克思主义和语言学问题》，《斯大林选集》第５１７页，人民
出版社１９７９年版。
①c 《大乘广王蕴论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。亦名心，能采集故
。亦名意，意所摄故。”
②c 佛教之“缘境”，指本所缘虑的对象“境”，又成为一种“缘”。
①d 《禅宗永嘉集·毗婆舍那颂第五》：“无即不无，有即非有，有无双照，妙
悟萧然。”又《事理不二第八》：“夫妙悟通衢，则山河非壅；迷名滞相，则丝毫成隔
。”
②d 《王右丞集笺注》卷二八。
③d 《童蒙诗训》，《宋诗话辑佚》附辑。
④d 《豫章黄先生文集》卷十九。
⑤d 《五灯会元》卷八《契稳法宝大师》：“师曰：‘辨得未？，僧曰：‘恁么
即识性无根去也。’师曰：‘隔靴搔痒。’”又卷十四《净慈慧晖禅师》：“云门寻常
干爆爆地，锥扎不入到这里，也解拖泥带水。”
⑥d 陶明浚：《诗说杂记》。
⑦d 陶明浚：《诗说杂记》。
①e 《黄蘖断际禅师宛陵录》。
②e 《诗人玉屑》卷一
①f 王力：《汉语史稿》下册第５２１页曰：“‘现在’本作‘见在’。
《论衡·正说篇》：‘夫《尚书》灭绝于秦，其见在者二十九篇’。这里的‘见在
’只是‘目前存在’，和佛经‘现在’的意义是不同的。翻译佛经的人利用这个仂语翻
译梵语一个单词，于是‘现在’有了新的意义。”
字库未存字注释：
＠①原字怕去白加敝
＠②原字怕去白加噪去口
＠③原字舟加殳下加木
＠④原字怕去白加乔
＠⑤原字宁加页
＠⑥原字社去土加右
＠⑦原字红去工加延
＠⑧原字社去土加氏
（原载《杭州大学学报》1994年4期 ）
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