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论《维摩经》对李卓吾思想及文学批评之影响


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/7 14:40:29    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     


  一部中国思想史,自汉武罢黜百家后,特立独行的人物便寥若晨星了。因此自觉居于“异端”的李卓吾实应引起我们特别的关注与研究的兴趣。
  李卓吾的思想言行皆与佛教有十分密切的关系。他自述中年皈佛的经过:
  为儒已半世,贪禄又多年。欲证无生忍,尽抛妻子缘。空潭一老丑,剃发便为僧。愿度恒沙众,长明日月灯。(注:《剃发》其三、其一,《焚书》卷六,中华书局1975年版,第231页。)一部《焚书》,所论强半与佛相关。故欲全面、准确地认识李卓吾,不能不深入细致地研究其佛学思想。但是,长期以来,研究者对此见仁见智,颇有出入。有的浅尝辄止,在李氏的《评传》中只是泛泛提到“接触佛学”、“接受了一些宗教唯心论”而已;有的不作任何具体分析,只是简单袭明人话头,笼统称之为“狂禅”;有的则断言李卓吾的佛学归趣是“净土”。讨论李氏佛学思想的专门性著作当推台湾学者林其贤的《李卓吾的佛学与世学》。他据“李卓吾接触的典籍如禅宗语录、净土、华严……,均未脱离真常系的范围”、“理解仍是真常系的立场”,以及李著《净土诀》等,断定李氏“确为本色的净土思想”。其说不为无稽,但未免失之于片面——因为非真常系的,反“他力增上”净土观的《维摩经》,同样(如果我们不说“特别”的话)对李卓吾的思想与写作产生了重大的影响。
  推究形成以上状况的原因,除去意识形态及治学态度等因素外,还与研究者往往持今人所写佛教史之框架,强纳卓吾入内有关。殊不知李卓吾的特点是师心自用,他虽自称“弟学佛人也”(注:《答李如真》,《焚书》增补一,中华书局1975年版,第253页。), 却从未正式拜在任何一个僧人门下。他与佛教的关系是“我转法轮”,而非“法轮转我”,所以无法以现成的、固定的宗派框架来套入。科学的研究方法应该超越这些框架,由李卓吾关乎佛教的具体所读、所写、所行入手,来揭示卓吾之所以为卓吾的特殊因缘。而在其所读、所写、所行之中,《维摩经》的影响具有特别的地位。
  《维摩经》是一部相当特异的佛典。其中心不是记载释迦的言论,而是描写维摩诘的种种神通及其超迈群伦的佛学见解。维摩诘是一位“资财无量”的富翁,过着“有妻子”、“有眷属”、“获俗利”、“服宝饰”的凡俗生活,甚至“至博弈戏处”,“入诸酒肆”,“入诸淫舍”。但是,其目的全在度化众生。而他本人也具有不可思议的“游戏神通”并且“辩才无阂”。以“无阂”之“辩才”著称,已与佛门惯常轨范不合;而以“游戏”姿态来显示“神通”,更属佛门罕见。这部佛经初译于东汉,至唐玄奘凡有七译,而以姚秦时鸠摩罗什的译本流传最广。由于维摩诘的富贵与修行“两不误”的生活方式,以及恣肆张扬的思想个性,所以在历代文人中都受到了特别的关注。如王维、李白、苏轼、黄庭坚等,都把维摩诘作为自己向往的生存范型。
  李卓吾受《维摩经》影响颇深,这在《焚书》中几乎随处可见形迹。如他初到麻城,友人周友山、曾承庵为建修持之所,即名为“维摩庵”;而卓吾后来专为此写下《维摩庵创建始末》一书。又如在《与李惟清》书信中,他谈到自己修行的理想时讲:“或时与西方佛坐谈,或时与十方佛共语,或客维摩净土,或客祗洹精舍……”(注:《焚书》卷二,中华书局1975年版,第61页。)其他如《题绣佛精舍》一诗:“可笑成男月上女,大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛,男身复隐知是谁。我劝世人莫浪猜,绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝著,龙女成佛今又来。”(注:《焚书》卷六,中华书局1975年版,第229页。 )此取《维摩经》卷六《观众生品》“天女以神通力变舍利弗令如天女”、“维摩诘室有一天女,……以天花散诸菩萨大弟子上”、“至大弟子便著不堕”的意旨乃至文字。又如《十八罗汉游戏偈》云:“不去看经念偈,却来神通游戏。”(注:《焚书》卷六,中华书局1975年版,第229 页。)语出《维摩经》卷二《方便品》:“有长者名维摩诘……辩才无阂,游戏神通。”再如《答刘敬台》:“迭辱盛教,愧感!愧感!素饭过于香积,非即文殊化见欲以饭维摩乎?公今真文殊也。”(注:《续焚书》卷一,中华书局1975年版,第14页。)乃化用《维摩经》卷八《香积佛品》中维摩诘运神通取香积佛之饭招待文殊等的事典,且隐含自比于维摩诘之意。还有“为有玉田饭,任从金粟过”、“欲证无生忍,尽抛妻子缘”等,也用的是《维摩经》中的话头。
  二
  当然,《维摩经》对李卓吾的影响,更主要是表现于他的思想、行为及文学批评之中,可以说,李卓吾在这些方面的惊世骇俗,大半拜《维摩经》之赐。
  《维摩经》对卓吾人生方式的影响,可从三个方面来看:一是恣意任性,游戏人间的狂放态度;二是怀入世之心,言出世之语,行世间之事;三是强烈的“教主”情结。
  《焚书·寒灯小话》记卓吾与侍者怀林的一次出游:
  是日忽逢暴雨,势似天以同来,长者避雨于秀士门下。……坐未一茶,长者果起。至道中,问林曰:“何此家妇人女子尽识李卓吾耶?”林曰:“偏是妇人女子识得,具丈夫相者反不识也。此间男子见长者个个攒眉。”……疾行至万寿寺,会其僧。其僧索书,书数纸已,其徒又索联句。联句曰:“僧即俗,俗即僧,好个道场;尔为尔,我为我,大家游戏。”是夜雨不止,雨点大如车轮。长者肩舆淋漓带雨而归,大叫于舆上曰:“子看我与尔共作雨中游,何如?”林对曰:“真可谓游戏三昧,大神通自在长者矣!”(注:《焚书》卷四,中华书局1975年版,第192页。)这段有声有色的记载,把李卓吾狂放、游戏的生活情状表现得淋漓尽致。其中特别值得注意的是:1、李卓吾是有意表现自己的狂放与自在,并自觉地以维摩诘为榜样。怀林所作的“游戏”“神通”之评价,其实就是李卓吾的自我设计、自我评价。2、“妇人女子”云云, 并非偶然。卓吾在麻城、龙潭均得女子青目,也与若干女子有各种关系。他为此付出了沉重的代价(注:耿定向与友人书信往还中屡屡抨击“卓吾狎妓”、“卓吾将优旦调弄”、“卓吾曾率众僧入一嫠妇之室”,以致地方士绅声称:“不递解此人,我等终正不得麻城风化。”事见《焚书》增补一、《续焚书》卷一。)。而支撑他淡化乃至泯没男女界限的,正如前引“陡然不见舍利弗”诗句一样,也是《维摩经》中关于“一切诸法,非男非女”的观点(注:《观众生品第七》,《注维摩诘所说经》卷第六,上海古籍出版社1990年影印版,第132页。 )(文中“具丈夫相者”之用语,即含有“其男身不过幻相而已”的意思)。3、 所撰联语的“僧即俗,俗即僧”云云,亦取《维摩经》“不二法门”之意。而“大家游戏”语,更说明了李卓吾是相当自觉地以《维摩经》指导具体人生的。
  崇拜者对卓吾上述“游戏”之举莫测高深,纷纷猜测乃至推崇其中的“禅机”。对此,卓吾自行澄清道:“我则皆真正行事,非禅也。”又再三声称:“到处从众携手听歌,自是吾自取适,极乐真机,”“时时出游,恣意所适,”“自取快乐非机也。”(注:《答周柳塘》,《焚书》增补一,中华书局1975年版,第262页。)置身于众生欢乐场中,然后才能证得大道,才能度化众生,这是《维摩经》特别强调的观点。如“一切烦恼为如来种”,“不入烦恼大海,则不能得一切智宝”,“火中生莲花,是可谓希有。在欲而行禅,希有亦如是”。并批评“独善其身”的“声闻乘”是“根败”之种,永无希望。而“在欲行禅”又不能刻意,正如维摩诘告诫舍利弗的:“若求法者,于一切法应无所求。”(僧肇于此加注曰:“真求乃不求。”)可以说,希慕“维摩人生”的文人大有人在,而自觉且彻底付诸实践的,卓吾之外并不多见。
  也许苏轼可算一个(至少精神气质上比较接近)。而卓吾在前代文人中,最感兴趣的恰恰就是苏轼。他亲手抄录东坡作品成《坡仙集》四册,自谓:“《坡仙集》虽若太多,然不如是无以尽见此公生平。心实爱此公,是以开卷便如与之面叙也。”(注:《与焦弱侯》,《续焚书》卷一,中华书局1975年版,第34页。)又作《书苏文忠公外纪后》,以挚友焦弱侯比苏轼,自比黄庭坚,可见对苏黄的心仪程度。那么,他仰慕东坡的是什么呢?在《文公著书》中,他这样概括东坡的一生:“据其生平,了无不干之事,亦了不见其有干事之名,但见有嬉笑游戏,翰墨满人间耳。”(注:《焚书》卷五,中华书局1975年版,第220页。)在他心目中的东坡,正是“大神通”而“大游戏”的典型“维摩人生”。
  李卓吾一方面辞官不作,隐居龙潭,完全是出世的姿态;另一方面激扬文字,高树异帜,完全是入世的举动。一方面遣妻别女,剃发居寺,完全是绝欲的姿态;另一方面酗酒贪肉,收女弟子,完全是纵情任性的行为。这看似矛盾的现象,在卓吾却是完全的统一。他《答邓明府》曰:
  间或见一二同参从入无门,不免生菩提心,就此百姓日用处提撕一番。如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者,是真迩言也。于此果能反而求之,顿得此心,顿见一切贤圣佛祖大机大用,识得本来面目,则无始旷劫未明大事,当下了毕。(注:《焚书》卷一,中华书局1975年版,第40页。)他认为好货、好色、聚敛等都是悟道的条件,由此证悟,才是“一切贤圣佛祖”的“大机大用”。这种观点正是《维摩经·佛道品》所云:
  譬如高原陆地不生莲花,卑湿淤泥乃生此花。如是见无为法入正位者,终不复能生于佛法;烦恼泥中,乃有众生起佛法耳。(注:《注维摩诘所说经》卷第七,上海古籍出版社1990年影印版,第140页。)而李卓吾的行为方式也正是维摩诘所示范的方式。
  《维摩经》还有一个与他经不同之处,即反复描写释迦佛的弟子们在神通及辩难上输给维摩诘,从而树立起与释迦分庭抗礼的维摩形象。李卓吾后半生自觉不自觉地也在树立自己类似的形象,不过抗礼的主要对象是孔子罢了。他反复非议世人对孔子的崇拜:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”(注:《答耿中丞》,《焚书》卷一,中华书局1975年版,第16页。)“何必专学孔子而后为正脉也?”(注:《答耿司寇》,《焚书》卷一,中华书局1975年版,第29页。)并托“刘谐”之名“呼仲尼而兄之”(注:《赞刘谐》,《焚书》卷三,中华书局1975年版,第130页。)。对于自己, 他毫不含糊地宣称:“吾身之所系于天下者大也!”以“载道而承千圣绝学”自命,以“如凤凰翔于千仞之上,谁能当之?”自诩,甚至公然把自己与释迦佛、孔子相比,来说明自己的初志(注:《焚书》之《又答耿中丞》、《与耿司寇告别》、《书黄安二上人手册》。)。当然,也可以说由于李卓吾秉有狂放的气质,所以才会喜爱《维摩经》。但他毕竟从维摩诘身上看到了向慕的人生范型,毕竟从中得到了启发与鼓舞。
  三
  若论李卓吾思想与《维摩经》的联系,可谓千丝万缕。但其中情况又须区别。卓吾所受的有些影响可能是间接得来,如禅宗宝典《坛经》颇有借鉴《维摩经》之处,禅宗的著名公案亦有从《维摩经》中化出的(注:如“谁缚汝”公案,即出于《香积佛品》:“若本无缚,其谁求解?”),因此卓吾的有关议论可能来自《维摩经》,也可能由禅宗间接而来。下面仅就较为明显者,拈出两点。
  1.“佛魔不二”论
  李卓吾很喜欢谈论“佛”与“魔”之类的话题,如:
  我说达磨正是魔,寸丝不挂奈余何!腰间果有雌雄剑,且博千金买笑歌。(注:《和韵》其十,《续焚书》卷五,中华书局1975年版,第113页。)
  今我等既为出格丈夫之事,而欲世人知我信我,不亦惑乎!……若我则直为无可奈何,只为汝等欲学出世法者或为魔所挠乱,不得自在,故不得不出头作魔王以驱逐之。(注:《与明因》,《焚书》卷二,中华书局1975年版,第62页。)
  第亦未可全戒,未可全瘳。若全戒全瘳,即不得入阿修罗之域,与毒龙魔王等为侣矣。(注:《与李惟清》,《焚书》卷二,中华书局1975年版,第62页。)
  经云:“尘劳之俦,为如来种”彼真正具五力者,向三界中作如意事,入魔王侣为魔王伴,全不觉知是魔与佛也。(注:《又与从吾孝廉》,《焚书》增补一,中华书局1975年版,第256页。)如是等等。而他的朋友也与他讨论这一话题,如梅衡湘致信卓吾,云:
  世但有魔而不佛者,未有佛而不魔者。……佛而魔,愈见其佛也。(注:《焚书》卷二,中华书局1975年版,第66页。)他们的意思听起来很有些奇特,主要是讲:在大神通者看来,佛与魔是相互依存的,真正大乘佛法须由魔中修成;菩萨之行为不可纯洁无瑕,因其必须身处秽土、地狱,与魔王为侣,才可救拔众生;为救众生,有时须自身化为魔王。
  这种种观点正是《维摩经》反复涉及的话题。李卓吾这方面的见解确乎来自《维摩经》。如上面的“经云”便是引自卷七《佛道品》,李卓吾由经文之“尘劳”引申出“魔”义,再引申为“为魔王伴”、“不觉知是魔与佛”。而化身“魔王”之说则见于《不思议品》:
  尔时,维摩诘语大迦叶:“仁者,十方无量阿僧祗世界中,作魔王者多是住不可思议解脱菩萨,以方便力教化众生,现作魔王。”(注:《注维摩诘所说经》卷六,上海古籍出版社1990年影印版,第120页。 )另,《文殊师利问疾品》也有维摩诘以“一切众魔及诸外道”为侍从的奇特言论(注:此所谓“奇特”,相对于常识、常见而言。若就《维摩经》自身论,则完全合乎其内在逻辑。)。《菩萨品》又详细描写了维摩诘与波旬魔王打交道的过程,其中魔王向维摩诘索要天女,而维摩诘即以“一切众生”的愿望俱应满足为由,将天女舍之,并劝慰众天女安心居于魔宫,说是“汝等虽住魔宫”,也是在“报佛恩”,“亦大饶益一切众生”。这些显然是卓吾“佛、魔”之论的源头。
  李卓吾由此“佛、魔”之论转生出一套迥异于正统尺度的价值、是非标准。他以井水与海水对比,井水“清洁”、“甘美”,但“欲求三寸之鱼而不可得矣”。而:
  今夫海,未尝清洁也,未尝甘旨也。……盖能活人,亦能杀人,能富人,亦能贫人。其不可恃之以为安,倚之以为常也明矣。然而鲲鹏化焉,蛟龙藏焉,万宝之都,而吞舟之鱼所乐而游遨也。(注:《与焦弱侯》,《焚书》卷一,中华书局1975年版,第3页。 )这不尽清洁(甚至不尽良善)的海水却有其大机大用。而评价社会的人才,也是同样的道理:
  人犹水也,豪杰犹巨鱼也。欲求巨鱼,必须异水;欲求豪杰,必须异人。此的然之理也。……今若索豪士于乡人皆好之中,是犹钓鱼于井也,胡可得也!……古今圣贤皆豪杰为之,非豪杰而能为圣贤者,自古无之矣。(注:《与焦弱侯》,《焚书》卷一,中华书局1975年版,第3页。)所谓豪杰即有个性、甚或有缺欠的人物,所以不能“乡人皆好”。但卓吾认为,只有这样的人物才可能成为“圣贤”,而那些看起来纤尘不染者反无一点希望。这分明是“佛、魔”论的翻版。
  他的这种论调是有很强针对性的。首先是为自己的性格、行为作辩护:
  今人尽知才难,……才到面前竟不知爱。……夫凡有大才者,其可以小知处必寡,其瑕疵处必多,非真具眼者与之言必不信。(注:《寄答京友》,《焚书》卷二,中华书局1975年版,第51页。)
  若夫贼德之乡愿,则虽过门而不欲其入室,……盖论‘好人’极好相处,则乡愿为第一;论载道而承千圣绝学,则舍狂狷将何之乎?(注:《与耿司寇告别》,《焚书》卷一,中华书局1975年版,第28页。)这种赞赏“有瑕疵”之“真”的观点,在当时产生了相当大的影响,出现了一批不护细行、恣肆张扬的人物,形成了晚明狂放思潮的中坚。而“公安派”的理论宣言——《叙小修诗》,则完全据此而发挥之。
  其次,这种论调也是针对社会现状有感而发的,他曾满怀激忿地讲:
  嗟乎!平居无事,只解打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。……盖因国家专用此等辈,故临时无人可用。又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录,又从而弥缝禁锢之……吾谓当此时,正好学出世法,直与诸佛诸祖同游戏也(注:《因记往事》,《焚书》卷四,中华书局1975年版,第156页。)。这种不平之感在他的文学批评中得到了充分的发挥,并成为其分析人物形象的一个重要角度。
  另外,和“佛、魔”论密切相关的是如何看待现实人生,如何看待人间情欲的问题。这便是李卓吾从《维摩经》中得到的“人间净土”观念。
  2.“人间净土”观
  《维摩经》中谈论“净土”及相关话题之处甚多,如首章《佛国品》:
  若菩萨欲得净土,当净其心。随其心净则佛土净。(注:《注维摩诘所说经》卷一,上海古籍出版社1990年影印,第23页。)因此,尽管现实世界“秽恶充满”,而由于“菩萨于一切众生悉皆平等”,所以从中“能见此佛土清净”。后文还有一段戏剧性的对话:
  是时,佛告舍利弗:“有国名妙喜,佛号无动,是维摩诘于彼国没而来生此。”
  舍利弗言:“未曾有也。世尊,是人乃能舍清净土而来乐此多怒害处?”……
  维摩诘言:“菩萨如是。虽生不净佛土,为化众生。不与愚àn@①而共合也,但灭众生烦恼àn@①耳。”(注:《见阿@②佛品》,《注维摩诘所说经》卷九,上海古籍出版社1990年影印,第183页。)这样的“净土”观,显然与净土宗的“阿弥陀佛净土”观大异其趣。首先,“心净土净”,随处可得净土;其次,对于菩萨来讲,必须处秽,又必须处秽如净。
  李卓吾的“净土”观比较复杂,两种对立观点兼容并包。而代表“维摩净土观”的典型言论是《与李惟清》:
  蒙劝谕同皈西方,甚善。但仆以西方是阿弥陀佛道场,是他一佛世界,若愿生彼世界者,即是他家儿孙。……(仆)以西方佛为暂时主人足矣,非若公等发愿生彼,甘为彼家儿孙之比也。且佛之世界亦甚多。但有世界,即便有佛;但有佛,即便是我行游之处、为客之场。……是故或时与西方佛坐谈,或时与十方佛共语,或客维摩净土,或客祗洹精舍,或游方丈、蓬莱,或到龙宫海藏。天堂有佛,即赴天堂;地狱有佛,即赴地狱。(注:《焚书》卷二,中华书局1975年版,第63页。)这段话的潜台词是“我即佛”、“我即菩萨”,故字里行间狂态可掬。而其中明确提到“维摩净土”,且主张随处有净土,认为菩萨当下地狱,这些观点与上述“维摩净土”的思想显然合拍。
  卓吾不仅接受了“维摩净土”的观点,还将其上升到哲理的层面:
  若无山河大地,不成清净本原矣,故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地,则清净本原为顽空无用之物,为断灭空、不能生化之物,非万物之母矣,可值半文钱乎?然则无时无处无不是山河大地之生者,岂可以山河大地为作障碍而欲去之也?清净本原,即所谓本地风光也。……是以谓之盐味在水,唯食者自知,不食则终身不得知也。又谓之色里胶青。盖谓之曰胶青,则又是色;谓之曰色,则又是胶青。胶青与色合而为一,不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中,而清净本原已合于山河大地,不可得而取矣;欲舍山河大地于清净本原之外,而山河大地已合成清净本原,又不可得而舍矣。故曰取不得,舍不得,虽欲不放下不可得也。(注:《答自信》,《焚书》卷四,中华书局1975年版,第171~172页。)这是一段意蕴相当丰厚的议论。就表层看,讨论的是佛教教义,与“维摩净土”观有些关联,也与佛性观相关。不过,由于李卓吾使用了较为抽象的议论方式,又多用比喻之词,就产生了涵盖广泛的哲理意味。若从这一层面理解,则涉及到现象与本质、现实与理想等范畴之间的辩证关系。应该说,卓吾的议论是非常透辟、深刻的。
  正是站到了这样的哲理高度,李卓吾由“人间净土”观中转生出肯定现实人生、肯定人间情欲的可贵思想。他在《答邓石阳》的信中讲:
  穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空,不当于伦物上辨伦物。(注:《焚书》卷一,中华书局1975年版,第4页。)“真空”即前文所谓“清净本原”。卓吾提出“于伦物上识真空”,又把“伦物”明确指为百姓的“穿衣吃饭”,这就把思想家、学者的情怀拉回到人间,给当时蓬勃发展的市民文化提供了有力的理论支持。
  类似的主张,李卓吾在其他地方还曾反复说明,如前面引述的《答邓明府》所讲:“生菩提心,就此百姓日用处提撕一番。如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生产业等事,……反而求之,顿得此心,顿见一切贤圣佛祖大机大用。”等等。这些观点的源头肯定并非《维摩经》一端,但《维摩经》是源头之一当可无疑。
  实际上,《维摩经》除却“人间净土”的观念外,其整个“菩萨乘”的思想都指向关切现实的人间情怀,如“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅pán@③”、“若菩萨行于非道,是为通达佛道。……示有资生而恒观无常,实无所贪;示有妻妾彩女,而常远离五欲淤泥。”等等。这些显然也都与李卓吾肯定现实人生的思想有密切的关系。
  四
  李卓吾是开一代风气的文学批评家,而在他的文学批评活动中同样深深打有《维摩经》的印痕。此点向无人注意,今举数端以见一斑。
  1.《水浒》批评中的“游戏”说(注:此指〔明〕容与堂刊《李卓吾先生批评忠义水浒传》。关于评点真伪之辩证,可参看拙著《李贽》。)
  李卓吾的侍者怀林介绍其《水浒》评点之缘由与特色道:
  和尚一肚皮不合时宜,而独《水浒传》足以发抒其愤懑,故评之为尤详。据和尚所评《水浒传》,玩世之词十七,持世之词十三。然玩世处亦俱持世心肠也,但以戏言出之耳。……和尚读《水浒传》,第一当意黑旋风李逵,谓为梁山泊第一尊活佛。(注:《批评水浒传述语》,见《容与堂本水浒传》卷首,上海人民出版社1973年影印本。)一是借题发挥,抒写不平;二是游戏笔墨,玩世不恭——这确乎是卓吾评点的突出特点。而后一方面又集中表现在关于李逵的形象分析、议论中。如七十四回回评:
  李卓老曰:燕青相扑,已属趣事,然犹有所为而为也。何如李大哥做知县、闹学堂,都是逢场作戏,真个神通自在!未至不迎,既去不恋,活佛!活佛!(注:《容与堂本水浒传》卷之七十四,上海人民出版社1973年影印本,第14页。)“神通自在”、“逢场作戏”云云,如前所述是《维摩经》所倡的境界,亦是李卓吾的人生追求。他把李逵尊为“活佛”,有三重意味:首先是赞赏其朴野真纯,借以贬斥世风(特别是道学)的虚伪;其次是借此宣扬他的“游戏神通”人生理想;再次是由李逵形象中的“戏”与“趣”,引申到创作本身对“戏”与“趣”的追求。关于“戏”与“趣”的问题,在五十三回回评中有更显豁的表述:
  有一村学究道:“李逵太凶狠,不该杀罗真人;罗真人亦无道气,不该磨难李逵。”此言真如放屁。不知《水浒传》文字,当以此回为第一。试看种种摩写处,那一事不趣?那一言不趣?天下文章当以“趣”为第一。既是趣了,何必实有是事,并实有是人?若一一推究如何如何,岂不令人笑杀。(注:《容与堂本水浒传》卷之五十三,上海人民出版社1973年影印本,第19页。)“天下文章当以‘趣’为第一”云云,一方面是其游戏、玩世的人生态度在阅读欣赏中的表现,另一方面也自有其文艺理论上的意义。这种“游戏”文艺观显然是作为“村学究”们拘于真人实事、道理教条主张的对立面提出的,思想上有反礼教、反束缚的味道,艺术上则有提倡娱乐性、幽默感的倾向。
  2.《水浒》批评中的“佛、魔”说
  李卓吾的《水浒》指点中使用最多的评语就是“趣”与“佛”。前者主要用于故事情节的艺术品评,后者则用于人物言行的品性判断。如第四回回评:
  此回文字分明是个“成佛作祖图”。若是那班闭眼合掌的和尚,决无成佛之理。何也?
  外面模样尽好看,佛性反无一些。如鲁智深吃酒打人,无所不为,无所不作,佛性反是完全的,所以到底成了正果。算来外面模样看不得人,济不得事,此假道学之所以可恶也与!。(注:《容与堂本水浒传》卷之四,上海人民出版社1973年影印本,第21页。)这是针对鲁智深大闹五台山一节所批。其中有两个观点值得注意:作“恶”者具备成佛的条件,反之却不成;认真依照佛教规仪(“闭眼合掌”打座)修行,并非真修行。这前一点在关于“佛、魔”之论中申说已详,而后一点与《维摩经》亦有某种思想上的关联。《维摩经》之《弟子品》说舍利弗在林中“宴坐”,而维摩诘来教训他道:“不必是坐,为宴坐也。”“不舍道法而现凡夫事,是为宴坐。”也就是说,不拘于修行之规仪才是真正高明的修行,外表与普通人等同,而内里具有佛的素质(李卓吾认为就是真率),才是真正高明的修道人。而这两点结合到一起,就形成了背离社会主流道德标准的异端倾向——这正是李卓吾评论《水浒传》人物的出发点。
  作品中被指为“佛”的,主要是李逵与鲁智深,而二人之所以为“佛”的行事,皆为悖“礼”逾“法”之举。这一点,第四回眉评讲得十分清楚:
  一知礼教,便不是佛了。基于此,李卓吾对鲁智深闹佛殿、打金刚,李逵闹东京、杀任原之类的举动一律评之以“佛”,赞不绝口。再推而广之,武松、石秀、阮氏兄弟等,举凡对社会成法反抗激烈者,他也大多冠以“佛”名。相反,在评论《琵琶记》时,对谨守封建道德规范人物则批之以“丑!”“便妆许多腔。”等等。在《杂说》中,更把“诲淫”之作《西厢记》赞为“天下之至文”,把道德说教的《琵琶记》作为反衬,贬为“似真非真”的“画工”。可见,由《维摩经》的“佛、魔”观衍生出的道德观、是非观,乃是李卓吾文艺批评的一块重要基石。
  3.《杂说》中的有关内容
  《杂说》是李卓吾评论文艺的专文,其中有些观点与《维摩经》亦不无关联。如:
  若夫结构之密,偶对之切;依于理道,合乎法度;首尾相应,虚实相生;种种禅病皆所以语文,而皆不可以语于天下之至文也。杂剧院本,游戏之上乘也,《西厢》、《拜月》,何工之有!(注:《焚书》卷三,中华书局1975年版,第97页。)以“游戏”来看待文艺,主张“上乘”可不循常规常理,这在前面都曾涉及到,此不赘论。
  又如:
  小中见大,大中见小,举一毛端建宝王刹,坐微尘里转大法轮……试取《琴心》一弹再鼓,其无尽藏不可思议……。(注:《焚书》卷三,中华书局1975年版,第98页。)“大”、“小”之论,“不可思议”之说,都是《维摩经》中的重要话头,其间似亦有思路暗通之处。
  其他如《杂说》全篇之立意为贬“画工”扬“化工”,而抑扬标准在是否超脱世俗规范。《维摩经》全篇之立意则为“弹小斥偏”,贬斥的主要理由之一也是其拘泥于习见规范。在大思路上同样不无可比的地方。
  总之,《维摩经》对李卓吾的思想、行为,以及文学批评等确实产生了深刻的影响。从一定的意义上讲,若分析李卓吾之所以为李卓吾,这是一个最为直接而切近的着手处。
  字库未存字注释
  @①原字为暗的繁体
  @②原字为门内加众
  @③原字为般下加木
  (原载南开学报:哲社版1999年5期 作者系南开大学党委副书记、中文系教授)

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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