若只于汉译佛典费去千言万言，仅需梵、巴原典一册，未尝不可即席颠破其说者也！[1]
　　但值佛教缺人时代，窃取佛家名目为自家药笼中物，……乌得复认为佛学研究之新方法耶？……而近来东洋之科哲又无一非仿效西洋方法，或窃附佛法而望事创造者也，又奚足论哉？[2]
　　我国自魏晋以降，即已成为第二佛教国。……然而新的研究风气的揭开，却后于日本数十年，这是无可讳言的。[3]
　　近代一般学者研究学问的方法完全和以前不同了。……我国佛教的特色是不立文字，……不说没有书籍，就是有最好的参考文献排在我们的面前，亦简直等于一堆废纸。……像我现在，不但不懂英日文，就连汉文都弄不通，怎够资格谈研究佛学？[4]
　　一、前 言
　　本文的问题焦点在于：近现代的主流佛学研究典范（paradigm）是如何出现的？源自欧洲或日本的方法学观点，对汉语佛学研究构成了什么样的影响？
　　倘若不刻意深究的话，研究典范的形成可以解释为源自于不同的研究目标；例如哲学、宗教学、心理学、社会学、自然科学等领域的研究者，虽然在某种意义上面对的是共同的世界，可是由于观察的角度与方法并不一致，想要解决的问题也不相同，自然发展出各式各样的研究典范；即使在同一学门之内，亦有可能衍生出不同类型的研究进路与方法。值得追问的是：典范、进路与方法的出现，除了方法学上的理由，难道就没有其他历史性或社会性的因素吗？
　　以佛学研究为例，十九世纪以降流行于欧美与日本学术机构的研究典范，以摧枯拉朽之势主导了学术界的论述体式，并藉由科目训练、议题设定、资格评核、论文审查、学术会议等机制，打造其专业化（professional；discipline）的金字招牌。我们能否询问：这样的知识景观是如何建构出来的？其论述上的正当性（legitimacy）为何？
　　所谓“法不孤起，仗缘方生”，无论是典范、进路或方法，都不可能凭空出现，而必须仰赖历史、社会与心理条件的配合。所以，本文将从后殖民研究（post-colonial studies）[5] 的理论角度出发，尝试描绘近现代汉语佛学研究的集体无意识状态。从学术史的观点而言，此一探索方向不仅可以拓展佛学研究的“知识社会学”（Sociology of knowledge）视野，同时还有助于吾人穿越各自表述的佛学研究方法学论述，阅读到所谓的佛学研究、殖民运动中的佛学研究，以及一个可以被观察到的：汉语佛学研究中的殖民运动史。
　　然而，这样的一种阅读如何可能？
　　二、近现代佛学研究典范之形成
　　有关近现代佛学研究情势的报导性文献，可谓指不胜屈。E. Conze、W. Peiris与 J. W. de Jong与对西方佛学研究业绩的整理，至今仍为研究者了解过往学术行情的基本资料，D. S. Ruegg、M. D. Eckel、C. Prebish、J. I. Cabezsn、高崎直道等人踵继其后，对欧、美、日等地区的研究状况，亦做了全盘性或专题性的考察。[6] 汉语学圈对此问题之关注，尚可凭借《欧美佛教之发展》、《现代世界的佛教学》、《西洋汉学家佛学论集》、《西洋佛教学者传》、《东西佛教名人传》等书的描述性文字，以及郑金德、吴汝钧、蓝吉富、林镇国等人对相关主题之介绍与评论。[7] 由于学术界并不乏此类的报导，而且，即使没有篇幅上的限制，亦不可能穷尽所有的研究成果，所以我们并不打算重述这些学术史细节，而是把焦点集中于汉语学圈谈论佛学研究方法的文字，藉由对相关文本的理解与诠释，侧写佛学研究典范从欧洲、日本分株移植于汉地造成之影响。设定此一管窥策略的理由在于：方法论文字比一般研究著作更能敏锐地反映出该时代的理论视野，故可作为收览近代汉语佛学知识景观的瞭望台，协助我们远眺汉语佛学研究之“方法论转向”（Methodological Turn）的历史轨迹。
　　(一) 佛学研究之滥觞
　　西欧地区的佛学研究，自Eugène Burnouf（1801-1852）建立所谓的现代学术典范以来，乃是筑基在比较语言学（philology）与历史文献学（textual-historical criticism）之上，从对梵、巴、汉、藏与中亚等语文的兴趣为起点，以掌握原典文献为首务，继而参考现存译本或考古资料，以进行校勘、翻译、注释与解题等研究工作，为了奠定学术研究的基础，自亦相当重视目录、辞典、索引、文法书的编纂与出版。[8]
　　Conze曾经参酌瑞士籍印度学专家Constantin Regamey 的分类方式，将欧洲佛学研究于二十世纪前期的表现约略区分为古典英德学派（Older Anglo-German School）、列宁格勒学派（Leningrad School）与法比学派（Franco-Belgian School）等三种主要的研究典范。[9] 此中，古典英德学派致力于巴利语系佛教之研究；列宁格勒学派的研究范围则扩及阿毗达磨文献，同时援引西方哲学的术语及概念作为义理分析的工具；法比学派进一步将上座部佛教与大乘佛教等量齐观，舍弃建构纯正或根本佛教的设想，扩大考察对象，酌用社会学、考古学、心理学方法辅助语言文献与哲学思想之分析，藉以呈现出多样化的佛教面貌。古典英德学派与列宁格勒学派因后继无人及视野和方法上的限制而渐趋没落，法比学派的研究典范则于第二次世界大战前后达到高峰，并在某种程度上影响著日本与战后北美佛学研究的发展动向。
　　如果不忌讳一般化印象的风险，我们可以说：早期欧洲地区的佛学研究，除了极少数例外，主要倾向于印度佛教语言及文献之探讨，并以为印度佛教典籍之研究应居于佛学研究之枢纽地位，是任何有关佛教哲学、历史、艺术与宗教研究的磐石；以此为基础，方可进而言西藏、汉地或上座部佛教之发展状况与相关学术课题。此种基于对印度学（Indology）、东方学（Orientology）的兴趣而开展之佛学研究，与欧洲各国的殖民政策、传播媒体的刺激、新世界观之建构、基督教传教活动之需要等因素有极密切的关联，并且是十八世纪后半期浪漫主义风潮鼓动下所开展之文化运动的一环。我们只要想像为何会有那么多的考古队愿意冒著极大的风险，深入亚洲各地寻找古代的碑铭、写卷与贝叶文献，以及所谓的博物馆是如何在欧美等殖民宗主国四处林立，即可明白此间所涉及的复杂历史因素。[10]
　　从文化传播史的角度来看，由于大量佛教文献被古代僧人从印度和斯里兰卡带到中亚、西藏和尼泊尔等地，所以欧洲与日本的考古探险队方能于二十世纪初期有极为丰颖的斩获。[11] 就此背景而言，欧洲之佛学研究将其重心放在语言学、目录学与文献学等方面，理由是相当明显的：一方面是为了对散落世界各地且年代不明的文献得到系统性的认识；另一方面则在素朴历史主义的引导下，以为厘清文献书写年代有助于了解佛教思想演变之状况。至于这些学术观点是否值得商榷，则尚乏人问津。
　　(二) 西风东渐：日本对欧洲学风之继承
　　佛教于西元六世纪经由汉地传入日本，然其现代化之学术研究，则至明治时代（1868-1911）始开端绪。关键是南条文雄与高楠顺次郎赴欧引渡语言学与文献学知识载誉归国后，激起了仿效西学的热潮；许多学者纷纷以专揅梵文、巴利语、佛教史、印度哲学为业，开始将佛学当作一门现代学科来看待。由于新风气的展开，日本学术界于佛教原典方面，有南条文雄、荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者，长井真琴、高楠顺次郎等巴利文学者执掌教席；于佛教史方面，则以村上专精为祭酒。同时，所谓的佛教宗门大学亦纷纷于此时宣告成立。[12]
　　大正年间（1912-1925），东京大学“印度哲学”及京都大学“佛教学”讲座相继成立，象征佛学研究跨入崭新之阶段。此一时期虽保有明治期著重原典研究之倾向，然不再以有限佛教原典之解读为满足，故积极著手整理三藏圣典，进行包括大正新修大藏经在内之文献的编纂与出版。昭和前期（1926-1944），由于渡边海旭之奔走与推动，“日本佛教学协会”（后更名“日本佛教学会”）宣告成立，并有汉文大藏经、巴利文三藏之翻译与刊行。昭和后期（1945-1987），宫本正尊倡议成立“日本印度学佛教学会”以促进日本佛教学术机构之横向交流，自后学界对综合研究、分工研究等方法之重视与日俱增，并有铃木学术财团之成立，以及藏文大藏经之刊行等创举。
　　就近代日本佛学论述所呈现的整体学风与趋势而言，其宗教信念与学术研究已逐渐脱离传统汉地佛教之影响，并认为在欧洲比较语言学与历史文献学的引导之下，将比以往更能掌握到佛教之真义，而不必透过由汉地“间接”传入日本的佛教典籍来了解佛教思想之内容。直言之，这个趋势多少反映了日本学者亟欲摆脱汉地佛教影响之心态，希冀佛教学研究得以和其他文明建设同步，遥呼维新派精神导师福泽谕吉所倡导的“脱亚入欧论”。因此，若说公元六世纪中叶以降由汉地传入日本的佛教是绾合学术与信仰一起带入东洋文化圈的，那么，日本于十九世纪末叶向欧洲仿效的，就仅是学术研究方法而已，其中属于宗教信仰的成分，可谓相当淡薄了。
　　(三) 东洋反哺：近代汉语佛学研究之开展
　　近现代汉藏地区的佛学研究，并非如欧洲与日本在殖民冒险与放洋留学的过程中逐步建构出规矩井然的现代化学术典范。一般而言，藏地知识份子直到大批流亡印度与欧美之后，才开始了解如何运用西方的研究典范、进路与方法来处理佛教课题。至于汉地方面，于二十世纪扰攘不安的政治环境里，与佛教有关的学术研究乃是伴随著一连串的佛教改革运动与佛学复兴运动而展开，并可约略区分为四种趋向或类型：[13]
　　第一种类型，指信守传统佛教强调宗教信仰与伦理实践意义之佛学研究，如净土宗之印光；禅宗之虚云、来果；天台宗之谛闲、倓虚；华严宗之月霞、持松、常惺；律宗之弘一等佛门耆宿，均属行证取向之代表，认为佛学研究应以学佛为正鹄，如此方能体贴佛教之本怀。
　　第二种类型，主要指致力于佛学复兴运动的僧侣。如太虚不只以深邃的实践工夫来融会传统佛学思想，而且胸涵时代意识，主张以世界性的眼光来重构佛教知识体系；此外又提出“人生佛教”的构想，作为擘划现代佛教蓝图之依据。虽然其佛教改革运动并未成功，但门下的法尊、法舫、芝峰、大勇与印顺等学僧，于密法修证、经典翻译、义理判摄、教史研究等方面各具独到之表现。
　　第三种类型，主要赅摄在家居士所开展之佛学研究。如支那内学院的欧阳渐，系近代唯识学的复兴功臣，虽然其判教立场曾经掀起阵阵法海波涛，然其弟子如吕澄、王恩洋、黄忏华等人，著作甚多，对后学影响颇深。另外，北京三时会的韩清静、朱芾煌与周叔迦等人，亦为此系之代表人物。
　　第四种类型，指学术取向之佛学研究。如熊十力、梁启超、陈援庵、胡适、汤用彤、方东美、唐钧毅、牟宗三等人，或是撰有关于佛教哲理或历史考证之著作，或是于作品中涉及佛学义理之探讨；无论其学术立场如何，亦无论其是否有佛教信仰，此等研究于形上哲学、历史考证与文化思想等方面所展现的丰富成绩，对现代汉语佛学研究在史料搜集、思路引导、义理判摄等方面，洵有相当程度的刺激与启迪。
　　以上四种取向之间，并非截然可分，而是著眼于面对佛教之态度，以及处理佛学课题时所采取研究进路与方法，予以权宜性的划界。在这幅关于近代汉地佛学研究取向的理念光谱中，我们可以很清楚地发现到：第一种取向的佛学研究已经很难被现代化的学术体系所接受；将之视为佛学研究的题材，固然可通可行，但是其论述几乎已无法列入现代学术之林。而第二类乃至第四类的佛学研究成果，由于在知识内容与表述型态上得以部分或充分满足于现代佛学研究之条件，往往成为现代汉语佛学研究的重要思想资源。然而，即使今天有人在学术创意和知识表述方式上以太虚或熊十力之作品那样的水准与面貌出现，并以此作为向学院教席叩关的之凭借，恐怕亦难逃革出学术之门的下场。
　　何以故？从学术史的立场上看来，对于此类尴尬问题之答覆，或可从两个方面来索解：(一) 可能因为佛学研究经历了某种方法论革命，导致二十世纪前期的佛学研究成果在问题意识、研究进路与表述方式上无法适应于日新月异的研究典范，所以落得逐渐被淘汰的下场；(二) 或许现代学院体系对佛学论文的评核别具只眼，因此类似太虚或熊十力那样的学术作品，虽然涵具深邃的思想或观点，却有可能因为写作体裁或其他难以明言的因素而无法通过现代学术门槛。为了检验第一项假设，我们将在以下的文字段落里，以学者们的方法论文字为线索，观察汉语佛学研究在历经方法论转向（Methodological Turn）之后所衍生出的问题。至于第二项假设，由于牵涉到学术评核机制及其运作模式等与知识社会学有关之问题，将留待他日再予申论。
　　三、汉地佛学研究者的方法学构思
　　近现代汉语学圈讨论佛学研究方法的文字，若以一九八○年为分水岭，前此之重要著作，多已搜集在张曼涛所编的《佛学研究方法》一书中。[14] 诸篇文章之撰写缘由、主题内容、范围广狭与份量轻重并不一致，此下谨依各篇文章（与《太虚大师全书》中的相关文字）的性质，摄类别次，予以扼要评论，顺势观察近现代佛学研究方法问题意识变迁流衍之轨迹。书写详略，容或有所不同，此正如诸篇文章所涉主题与篇幅之不一，亦如佛学研究、佛教研究、佛法研究、修学程序等语汇之交替并行。真正值得关心的问题在于：历经二十世纪上半叶欧洲与日本治学典范的洗礼，近现代汉语佛学研究在哪方面呈显出有别于传统义理研究的方法论特征？诸家观点反映于方法学论述的情形又是如何？我们能够从中得到什么样的启发？
　　(一) 阅读文本之导览
　　《佛学研究方法》搜录了道安、杨白衣、化声、木村泰贤、睿理、常惺、魏善忱、谈玄、慧天、法舫、吕澄、觉归、陈真如、欧阳渐、印顺、杨白衣、李世杰等十七位法师与学者的论著。[15] 此间，有谈论佛学研究之态度、内容、范畴、技巧、步骤与参考书目者，如欧阳渐、道安、杨白衣等人之文章；有专陈佛教文献资料者，如吕澄之长篇；有观察历来汉地佛学研究之梗略者，如化声之讲稿；有综论近代佛学研究之方针者，如木村泰贤、睿理、魏善忱等人之呼吁；有从整理旧籍、培育人才两方面劝勉学人者，如常惺之短文；有主张以佛法来研究佛法者，如印顺之作品；有专论佛教历史研究之门类者，如谈玄对相关史料之介绍；有铺陈修学佛法之程序者，如法舫之缕析菩萨学处、陈真如之略论佛学研究实践之规律；有揣摩佛教分类学之可能性者，如李世杰之构思；有批驳西洋东洋之科学哲学思潮者，如觉归对新方法之针砭；有感慨汉籍佛教学者抱残守缺之行径者，如慧天讽喻传统保守观念之妙作。
　　如上所述，这些搜录在《佛学研究方法》中的文献，或铺陈，或评比，或辩论，或叹惋，虽共辑于《佛学研究方法》一书中，于今观之，颇有无涉于现代学术意义者，然错落于字里行间的意见，恰可反映出彼时汉地研究者的方法学认知，以及佛学研究作为一门学科可能涉及的知识面向。
　　(二) 佛教研究之大方针：迈向世界学术舞台之号角
　　《佛学研究方法》书中刊行最早的文字，乃是木村泰贤的〈佛教研究之大方针〉。此文于篇首谈论当时佛教研究之状况、所应具备之常识与关联学科等问题。主要的论点包括：(一) 就研究趋势而言，旧式之分宗分科训诂法渐趋没落，新式之历史语言研究法蔚为潮流。旧式之研究固然简易可行，然其应用至为迟钝，于佛教思想之主张，亦恐不能为用；若弃置新进之佛教学者，终不能成其为有权威之智识；(二) 就学术风气而言，古派学者日趋凋零，胜利遂归于新派学者；然全体／精微、大乘／小乘、教理／历史等研究路线彼此轻视暗斗之情形，时有所闻，安于支离灭裂之研究法者，亦所在多有；(三) 就文献材料而言，专守汉文佛典之时代已告落幕，而梵语、巴利语、西域古方言之重要性益增，凡未通梵文、巴利文者，可谓无研究佛典之资格；就翻译佛典而言，藏、满、蒙文之藏经各具特色，尤以藏文佛典最为重要；此外，若不参照英、德、法等国之研究成果，佛教学终不成其为世界之研究也；(四) 就参照学科而言，于宗教学方面，若缺少对印度宗教与思想之理解，将不能分辨佛教之特殊思想与一般宗教思想之异同；于哲学方面，应参照西洋哲学与基督教神学之批判态度与理论方法；于历史学方面，若将史实与传说相混淆，不知佛教经典成立之年代，或不能对佛教文献遗迹等问题养成充分之鉴识力，终不得言真正之佛教史也。[16]
　　木村以上述各项基本论点打开学者眼界后，继而就历史、教理、实际等三大部门讲授所应照顾之原则。例如于历史部门中分论教势史与教理史之探究理路；于教理部门指陈传统佛学笼统、护短、缺乏组织与问题意识之弊端；于实际部门建议佛教思想不应与社会脱钩。其结论提出全体研究之两种进路：第一、平面之全体研究者，系以历史、教理、实际三大部门为基础而细分为枚举之研究，再综合整顿其成绩；第二、立体之全体研究者，系以某主张与观察角度之确立为中心而使用全体材料之方法，仿古德判教之精神，作新式之表现。在这两种进路之中，前者属客观之研究，后者属主观之研究，应视研究者之兴趣与观察角度而决定其研究之方向。[17]
　　木村泰贤为近代日本佛学研究先驱高楠顺次郎高足，曾获日本帝国学士院恩赐赏，天才横溢，惜英年早逝。张曼涛将此篇一九二四年（日本大正十三年）发表于东亚佛教大会的文字选入《佛学研究方法》，固有引介他山之石的作用，却在无意间让这本汇集汉语佛学论述的专辑，形成以日本学者领军之局面。
　　(三) 语文与学理双管齐下：以教理行果综摄佛学研究之次第
　　太虚读了木村泰贤的文章之后，曾经将其对汉地佛学研究范围与次第的思考反映在〈读木村博士佛教研究之大方针书后〉与〈甚么是佛学〉两篇文章之中。[18]
　　〈读木村博士佛教研究之大方针书后〉发表于一九二四年，首段云：“日本佛教研究之现状，以吾人观之，已臻隆盛之域。此书歉然不为满足，而向上更求精进，吾人对之当如何愧奋乎！”随后于文中开列研究佛学必备之学门，分为文语和学说两类：一、文语方面，涵盖佛典汉文、西藏语、日本语、散克利语、巴利语与英德法语；二、学说方面，包举宗教学、宗教史、西洋哲学、基督教神学、印度宗教哲学、西洋心理学等科目。不过，由于所涉范围极广，太虚坦承：“此诸资料，洵为必要之预备，且亦为实施佛之教化于此世界之方便缘。今佛学院虽已知注意乎此，而实力上犹未易及之也。”短短数语之间，似透露出力有未逮之感慨：虽然明知欧洲或日本之新式研究法为“必要之预备”，却又于“实力上犹未易及之”；这不仅是太虚的肺腑之言，恐怕亦是近代汉语佛学研究的真实写照。
　　另外，一九二九年于汉口佛教会发表的〈甚么是佛学〉列有“怎样研究佛学”一节，从教、理、行、果四方面谈论佛学涵盖之内容：一、教之研究：包括法物之搜集、史材之编考、经典之校订、图书之纂译等四大项目，涉及印度、波斯、爪哇、锡兰、暹罗、缅甸、中国、日本、朝鲜、西藏、尼泊尔、蒙古等地之梵文、巴利文、藏文等文物资料；二、理之研究：即依教所成之思想，略分为印度小乘学派（锡兰属入）、印度大乘学派（西藏属入）、中华综合学派（日本属入）、欧美新研究派；三、行之研究：分为戒律、禅观、真言、净土等四种主要的修持法门；四、果之研究：依信众、僧众、贤众、三乘圣与佛等层次，分为信果、德果、定果、慧果等四个层次来开展。此间，太虚以其辽包四海之精神，把佛学研究提高到世界性的格局来考量其可能涵盖之面向，并将研究次第与关联主题融入教、理、行、果之中，可谓同时兼顾了学佛与佛学的要求；一方面衬托出佛学研究迈向国际学术舞台无可回避的新处境，另一方面则显示出以传统佛学次第综摄欧美与日本新式研究法的企图。
　　(四) 结论后之研究：内学研究的方法学构思
　　约略与木村泰贤发表〈佛教研究之大方针〉同时，欧阳渐于南京宣讲〈今日之佛法研究〉(1923) 与〈谈内学研究〉(1924)；这两篇文章乃是支那内学院第二次与第八次研究会之演讲记录。[19]
　　于〈今日之佛法研究〉中，欧阳渐先论佛法、佛法研究、今日之佛法研究等三层意涵，标明“佛法”为研究之境，“佛法研究”为研究者之行，“今日之佛法研究”为研究者随分之果。于佛法研究一项中，指出以世智研求佛法，将面临到“苦无出世现量”与“苦世智不足范围”两种困难；亦即以世间有漏之人，难言寂静圆明之境，此境既非世智所知，自不能以世智相求。由于正面无路，所以必须假“圣言量”为“比量”，准此，“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论”。此义于〈谈内学研究〉中再次强调：“内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者，此为内外学根本不同之点”。其理由在于“哲学家用心思推测，无论个人推测如何，而均在不得结果之一范围内，人心所限制然也。内学则不如是，期在现证，无用比度，如说四谛，即是现证，即是结论。……然学者初无现证，又将如何？此惟有借现证为用之一法，所谓圣教量也”。[20] 故依欧阳渐的观点，传统佛学以经为教，可说是有结论而无研究，缺乏考信之精神。可是凡夫无法现证佛陀觉悟之境界，故于佛学之研究，应先将佛陀所说的教法视为“结论”，而非如哲学家反覆推敲论辩以求不得其果之结论；盖此等论述以佛法视之，不过为妄想计度分别而已，终不能视其为真正之结论。
　　“内学为结论后之研究”的讲法，就虔信的佛教徒而言，本为当然之事，然此一方法学主张的理论盲点在于：谁理解的佛法才算是可接受之结论？即使确信经典所载之佛陀教法如实无误，同样的经典，经过不同部派、学派之经师与论师的诠释、抉择与判教，尚能衍生出种种异说，岂能要求所有佛教学者尽皆同意于支那内学院视新译唯识学一系为佛法正统之见解？近代支那内学院与武昌佛学院（包含汉藏教理院）之间关于佛法正宗问题的往复论辩，其来有自乎？[21]
　　虽然欧阳渐对“结论”的解释存在著难以解决的问题，可是针对佛法研究提出的原则性概念，仍具有相当程度的参考价值。例如于〈谈内学研究〉中以为，佛法研究可分人、法两方面言之：就佛法（所学）而言，包含研究之必要、研究之范围、研究之所务、研究之方法等问题；就研究人（能学）而言，提出研究之因力、研究之可能、研究之助缘、研究之兴趣等要点。此中较具特色者，乃是于研究之必要一项，列有理是法尔，学是填模；理是现在、学是过未；理是现量、学是比量；理是无为、学是观察；理是不动、学是建立；理是真如、学是正智；理是无分别、学是有分别；理是离心意识、学是猛用六识等八项“理、学之辨”。于研究之所务一项，依支那内学院之宗旨，强调要由唯识学入门。于研究之方法一项，列有猛入、徐入、巧入、平入等“四入”法则；以及忌望文生义、忌裂古刻新、忌蛮强会违、忌模糊尊伪等“四忌”。于研究之因力一项，以含摄菩提心与大悲精神的“亲证法尔，大往大来”为训。于研究之可能一项，以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度为主要之凭借。[22]
　　上面这些条列式的原则，颇能突显欧阳渐将内学研究法建构于佛教义理脉络之用心与企图，倘若没有一定程度的修学体验，势不能有如是精辟之说解。不过，于〈谈内学研究〉中列举的各项要点，主要是关于研究精神与态度的说明，或为提示读书之要领，以这些原则作为自唯识入门之学佛方法则可，若要作为普遍应用之佛学研究法，厥将佛学紧缩为内学之规定，门庭似嫌狭隘。
　　(五) 以佛法研究佛法：转化三法印为研究之准绳
　　与吕澄并称近代中国佛学双璧的印顺，对研究佛学应该秉持的态度与方法，亦有相当独到之见解。
　　印顺于〈以佛法来研究佛法〉(1954) 开宗明义曰：“假如离开佛法的立场，本著与生俱来的俗知俗见，引用一些世学的知见来衡量佛法，研究佛法，这还成什么话？……‘以佛法来研究佛法’，这是必要的，万分的必要！”[23] 这和欧阳渐认为“圣者之境，非世智所能知，不能以世智相求，而必须假圣言量为依据”的主张很接近，但是在依何种圣言量为依据这方面，并没有局限于新译唯识一家之言，而是以佛教各宗派共依的法印为准绳。
　　印顺认为：“所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究方法的佛法，是佛法的根本原则”[24]，这是从能、所两方面来确立佛法研究的范围与基本原则，并将能研究方法的佛法归之于诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等三法印。例如“我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中去发现佛法真义的健全发展与适应”[25]；“不从自我出发去摄取一切。在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究”[26]；“凡是佛法的研究者，不但要把文字所显现的实义体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭”[27]。其论述可以归纳为：依三法印去研究佛法，也就是依一实相印——法性空去研究，这才是以佛法来研究佛法，研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，或违反佛法的佛法。[28]
　　在印顺的方法学构思中，佛教的三法印从其原先所表达的作为判别佛教思想与外道思想的准则，转化为研究对象（诸行无常法则）、研究态度（诸法无我）与研究理想（寂静涅槃）的说明，颇有高明之处。不过，对于此一转化过程在理论上的可能性，以及一实相印与三法印之间的关联，仍有待于后人做进一步之阐发与论证。
　　譬如在印顺的著作里，我们可以发现到大量的佛教史论述，经由文献考证与判教等手法，描述佛教思想从原初真实与朴实的样态，逐渐演变出扭曲与失真的画面。在这幅历史图像中，基于爱深责切的心理，印顺总是希望择取每个历史时期相应于人间佛教理念的思想成分，淘汰“倾向鬼神化”、“以方便为究竟”的思想成分；此等以人间佛教理念贯穿在可资运用的经典文献所串连起来的佛教启蒙史论述，是值得吾人致意再三的。然而，其方法学构思可能遭遇到的问题在于：(一) 佛教的历史发展固然可以印证诸行无常的道理，却不表示此一道理和研究方法本身具有理论上的关联性，倘论敌藉判教准则自身之无常性来破斥其佛教史论述，能否有回应之对策？(二) 借用三法印与四悉檀将义理判准与历史判准缝合起来的作法，似乎仅能为真义／本义、方便义／流变义的区分提供历史哲学层次上的理论工具，至于此一设准的合法性，尚须存有论与知识论层次上的论证方称圆满。(三) 从宗教人类学的角度而言，印顺的人间佛教理念与判教思想主要源自于对印度与汉地佛教衰颓状况之反省，但是所谓的“纯真佛法”与“变了质的佛法”，是在其判教论述中取得正当性的，而此一判准能否适用于所有佛教文化社群的信仰体系，恐怕不无疑义。如一般人所知，印顺认为依本于后期大乘虚妄唯识系／真常唯心系的佛法因为融摄了其所谓的外道思想，许多方便施设已经转化为障碍，离佛法的真义愈来愈远；准此而言，吾人要如何评断流布于中亚、锡兰、汉地、蒙藏、南洋、日本、欧美等地区所展现的不同型态的佛法？
　　平心而论，虽然印顺的方法学构思犹待进一步之充实，但若想要从佛典中提炼出内在于佛学思想脉络而又能作为现代佛学研究的指导原则，从三法印而来的灵感，至今仍然是教界与学界极为重视的理论资源，值得吾人珍惜与深思。
　　(六) 佛学研究蓝图之擘划
　　道安、杨白衣、常惺、谈玄、吕澄、李世杰等人关于佛学研究方法之论述，主要是环绕著研究态度、研究范畴、研究次第、文献资料等方面来开展。
　　道安的〈佛学研究说略〉，系台北松山寺佛学研究部第一次研究会之讲词，从研究之方法、内容与态度三方面来说明研究佛学应该注意之事项，篇幅虽短，次第宛然。杨白衣的〈简略大乘经论的研读法〉与〈佛学研究法述要〉，与道安所论之主题相仿佛，而更进于精微，从研究门径之提点到文句解释之技巧，举凡大小乘经论之研究程序与相关参考书目，无不有所论列；惟其中所说之“组织的研究法”与“历史的研究法”，实为研究之型态与方向，而非研究之方法。常惺的〈研究佛经之方法及将来潮流之应付〉，系为匡正“欧化偏枯，汉学残缺”之弊，遂从整理旧籍、培育人才两方面思考补救之道，其辞雅驯，义尤纯熟。至于谈玄的〈佛教历史研究法〉，系专论佛教历史研究之门类而兼及佛陀传记之研究者，可与李世杰〈佛教的分类〉并观，以收相互发明之效。由于诸篇作品之主题与范围，皆不出太虚、吕澄论述之范围，而且吕澄之文章影响颇为深远，故请就〈佛教研究法〉稍加论述，以见其大概。
　　〈佛教研究法〉出版于一九二六年，冉云华曾经表示：“吕教授是我国佛学研究少数几位先驱人物之一；在这个范域里，他曾经有过钜大的贡献，许多学者在不同的方面，多多少少都受过他的影响。在早期的学术生涯中，初入佛学之门时，我阅读吕教授此书，实在得益不浅；后辈学人，多有同感”[29]。由此可知〈佛教研究法〉于现代佛学研究领域里所扮演的角色。
　　按〈佛教研究法〉之结构，分为藏经、佛传、教史、教理等四部门来论述；藏经、佛传与教史三部门悉从日本学者深浦正文之说，教理部门则自抒其意。于各部门之中，吕澄先交代该领域之学术沿革，继而列举主要研究文献与参考书，纲举目张、条理井然，甚有利于初入门之研究者。
　　从内容上来说，〈佛教研究法〉诚足以显现四大部门之研究成果，但是由于旨在铺陈文献，故在罗列书目与各国学者观点之余，“方法”之意义与作用反转隐晦。如吕澄自云：“是篇所述，即欲指陈实际研究方法，以为初学之一助”[30]，但通观全文，却罕见就方法本身予以深入剖析者。以教理之研究为例，但说：“自来学者研究教理，通用训诂及达意之二法。……但训诂应有比较的研究为之依据，译籍则异译之比较、原典之比较，得文句精确之解释，而后训诂为无病。又达意应由批判的见地尽其运用。……乃至典籍流传之地域写本，古今学说之变迁交涉，种种方面皆当理解，而后观一部大意不致偏失，通全体之理论亦端绪可寻。如是得佛教教理，其真相矣！”[31] 寥寥数行，虽可略尽研读文献之要领，亦可见其为多年研究心得之累积，却不易明了其所谓方法者，意指云何。如其所说以比较研究为依据之训诂，以及运用批判见地之达意，这两种方法和教理真相之间的关系是如何建立起来的，并无任何认识论或方法论层次上的说明，仿佛只要掌握到训诂及达意二法，即可获得佛教教理之真相；此一素朴的方法学观点，以诠释学角度视之，不免有含糊笼统之嫌。
　　即使如此，吕澄之局限亦非其个人之过失，以一九二○年代汉地之学术水平而言，能够凭借通晓英、日、梵、藏等语言之素养，不惮其烦地介绍欧洲与日本学者的学术成果，〈佛教研究法〉作为研究蓝图之意义与贡献，其成绩乃是有目共睹的。况且以吕澄受业于欧阳渐经师治学风格之传统而言，其承继于支那内学院学风所从事的研究工作，落实于汉语佛学之探讨，则为译者的辨伪、叙事的论世（时代错误的订正）、理论的证义（原来意义的寻究）、人物的疑年（年代异说的决定）等要项 [32]，因此，对佛学研究方法仅能拈出训诂与达意二法，并不让人感到意外。
　　(七) 一个初步的印象
　　综观以上所述近代汉语学圈较具代表性之佛学研究方法学论述，配合其他收录于《佛学研究方法》的篇章，我们可以得到一个初步的印象：
　　首先，从问题意识方面来讲，部分学者已注意到欧洲与日本地区关于佛学研究法之主张，甚至能够掌握到新式研究法的精神；然而，对于此等研究法的实际运用步骤与细节，以及可能衍生的方法论问题，尚无深入的认识与反省。
　　其次，从理论建构方面来讲，真能以佛教思想为基点来构思佛学研究方法之理论依据者，除太虚、欧阳渐、印顺之外，几乎渺不可得，即或有之，亦为欧美与日本学术舶来品之辗转传述。
　　第三，从论述主轴方面来讲，部分涉及佛学研究法的文字，乃是来自于个人的修学经验，以及对这些经验的反省；虽不足以形成系统化之方法学理论，但是若要探讨学佛之次第，以及佛学教育内容之规划等问题，似不宜忽略这些经验；如常惺、法舫、觉归等人之文章即属此类。
　　最后，除了一般化的印象之外，我们尚可从此等方法论文字中发现到若干值得细究之问题。例如：近代佛学研究者的方法学论述反映了什么样的治学心态？这些方法学主张与引自欧洲或日本的新式研究法之间，存在著什么样的关系？在讨论这些问题之前，宜对二十世纪初期的学术气候有所认识。
　　四、汉语佛学研究的方法论转向
　　曾经有某位历史学者提到这么一段故事：“杨联升兄说，假若列举一百个研究中国学问的学者，日本人要占五十个或以上。意谓中国人对于中国学术的研究成就远不如日本学人。当时我和李定一、周法高两兄听了都不免有些反感。不过我后来仔细分析此一问题，觉得联升的话也不无道理。就深度言，日本学人诚然比不上中国学人；但在成绩表现方面，中国学人就显得比日本学人要落后。”说完这段话，这位学者以经济史、佛教史、边疆史为例，说明日本学人的研究往往就国计民生方面的重大问题下功夫，故能超胜汉地学者。例如：“佛教史尽管有一位汤用彤先生，成就之高，非日本学人所能比肩，但毕竟太少，我们想要对于中国佛教史有个概括性观念，还得要看日本著作。”又补充云：“西方人学日文远在学中文之前，他们多半是通过日本人的著作来了解中国学问。”[33]
　　我们可以在另外一位佛学研究者的著作中读到类似的看法：“以西方及日本的方法为标准来说，中国的佛学研究，还未开始，故亦无成果可言”[34]，甚至于：“外国学者研究中国佛教史，遇到困难，只有请教日本来解决。……在这方面，我国学界完全无能为力。另外一件荒谬而可耻的事情，也就极其自然了；我们研究自己的佛教史，也要请教日本人！”[35] 这几段文字，相信许多研究者并不感到陌生，因为同样的论调早就充斥于俯拾皆是的零墨谈丛与散论札记中，殆已成为汉语学圈的老生常谭。
　　(一) 迎拒之间：对欧洲与日本新式研究法之反应
　　如果说汉语佛学研究与汉学的其他研究领域一样，落后于欧美与日本甚远，那么，有没有可能是因为我们缺乏“新式”的研究配备呢？
　　从思想史的意义上来说，二十世纪前期汉地佛学研究者对引进源自于欧洲与日本学界之学术研究方法，其心情是相当复杂的。如前所述，张曼涛将日本学者木村泰贤于一九二四年发表的〈佛教研究之大方针〉收入《佛学研究方法》中，依照各篇文章的发表顺序看来，等于是让这本汇集汉语佛学论述的专辑，形成以日本学者领军之局面。这个情形，不仅是巧合，而且深藏隐喻。
　　诚如睿理所言：“我国自魏、晋以降，即已成为第二佛教国，古德对教义的阐扬及其所遗下的著述，非任何他国所能望其项背。然而新的研究风气的揭开，却后于日本数十年，这是无可讳言的。……在研究方面，由于佛学先进的倡导，取法日本的研究法，似乎蔚为风气。”[36] 汉地佛学研究是否真的落后于日本数十年，由于缺乏宗教人类学、哲学人类学与文化人类学的判准，殊难遽下论断。惟就二十世纪初的整体表现看来，于原典文献之解读、研究课题之建立、理论方法之疏导等方面，确实存在著许多思想与制度上的问题，导致汉语佛学研究成果无法取得国际学界的重视，甚至面临到可能从世界佛教学术丛林除名之窘境。对汉地佛学研究者而言，如何能够重光第二佛教祖国之荣耀，似已变成一个急迫性的问题。
　　觑见欧洲与日本所累积的学术能量，魏善忱遂起而呼吁：“浩浩三藏，渺渺法海。东西各国之学者皆视为采矿得苗，诸待发掘，正在风发踔厉，起而追究。我佛教先进国之支那，切莫昧乎时代而坐视高唱也。噫！”[37]
　　魏善忱提到的“我佛教先进国之支那”，正是一九三○年化声所说的：“佛学流行于吾国，仅千余年，非如洪荒时代之无可稽查。吾先民之精神事业，轰轰烈烈，流芳百世，不容淹没”[38]。于兹，化声将千余年来汉地之佛学事业略分为翻译时代、留学时代、注疏时代、变化时代等四个历史阶段；前三个历史阶段之佛学成就，系层递衔接而来，相因而起，不能截然划分，唯最后之所以要安立“变化时代”，以整理旧学之校勘、编辑，以及适应新潮之比较、批评、融会、创造为首务，乃是由于“上三时代，相循相顺而来，至今可略告结束”[39]。换言之，即使传统之佛教事业尚未宣告落幕，在西方思潮冲击、原典声望日隆等因素的夹击下，亦不得不有所变化与调整。
　　所谓的变化与调整，可以见诸佛学研究在主题、范围与方法等方面之变动，当然也会反映于方法学论述中。以吕澄在〈佛教研究法〉所列之参考书目为例，扣除梵、巴、汉、藏等古典藏经文献与日本佛教史方面的著作，共计有一百七十六种，其中英、德、法文译著共有五十二种，日文译著共有一百二十四种，而包括汉地佛教史在内，藏经、佛传、教史、教理四大部门竟无一本近代汉文著作可列，岂非表示十九世纪以降至吕澄撰写此文之时，汉籍学者尽皆缴了白卷？[40]
　　虽然吕澄对欧洲与日本学者之作品偶有警语，如谓日本分宗辞典“一切解释亦均带此宗之色彩也。凡辞书集各面之事实，而出一家解释，每有此弊，研究者不可不知”[41]，但于各部门之中，多以“可谓善本也已”、“最佳之参考书”、“穿凿入微”、“网罗详尽”、“体裁别致”、“颇饶兴味”、“辨析甚详”、“善得原意”、“予读者莫大之便利”、“实一模范之形式”、“尤为难得”、“颇能得教理之核心”、“盖为此学荒原辟除荆棘者也”等拍案赞叹之词来描述欧洲与日本学者之著作，却不见其对汉文著作有如是称道者。例如于藏经部门说：“从来关于藏经研究之著作极少，在我国撰述中尤渺不可得。无已，且举日人所作数种以备研究”[42]；于教史部门则批评汉语佛学研究：“所最重者，惟教理上文句训诂解释，曲说繁辞，不以为病。苟有以历史眼光略加批判者，即大逆不逊视之，浸染此古陋偏见既深，遂至偏狭独断，附会荒诞，所说鲜当。以是佛教研究乖隔时代，背反理性，其进境远不及余诸学术，诚可憾也！……我国佛学者素来忽略此种研究，近两年来，始稍稍有提倡之者，而顽固之徒，犹惊为创异，力加排斥，亦可憾矣！”[43]
　　我们即使不以吕澄之良药为苦口，认为采用新式之研究法乃大局所趋，势不可挡，却也可以想像到引进此等方法在当时可能遭致的抨击。如觉归在〈论佛学研究的新方法〉一文中，即对所谓欧洲与日本之佛学研究法，深感不以为然，认为此等执世界诸法为实有、实无、皆是、双非等戏论，早已为佛家理论所破斥，“惟被破之不足，乌得复认为研究佛学之正方法也乎？……如东洋学者，以三论为消极主义，岂知真空不空、用乃无量？以唯识为积极主义，岂知妙有非有、体绝纤尘？其他人生、宇宙等论，皆窃取佛家至典以拟配之。殆如狐涎之腥臭，显皆指鹿为马，认贼为子，画蛇添足，缘木求鱼。甚至指佛家所明妙难思议之事理类同婆罗门教之神话。颠倒！颠倒！危乎！危乎！虽见笑于心眼孤明之士，而未免诱惑于无智狂夫。中国人尚欲纷纷和之，可胜叹哉！可胜叹哉！夫佛法者，乃称众生原来本具之若事、若理以发明之，非古今人思想潮流而得构成者也，岂得以邪思僻见而妄拟之哉？……噫嘻！噫嘻！佛学既广大深微，无所不包，无所不具，岂无研究方法？克论研究方法，亦众多矣！又何必死死要用科哲学之方法乃能研究之耶？此盖时人一种好新之鄙陋思潮，若循之则有无量弊患，转增颠倒，自害害他。”[44]
　　(二) 各自为政：守旧与维新之势不两立
　　对照觉归与吕澄两人的文字，我们能不陷入沉思？觉归若是吕澄所谓排斥新法偏狭独断的顽固之徒，岂知吕澄不是觉归所说画蛇添足缘木求鱼的颠倒之夫？两人各自表述之辞，看似为激愤情绪之流露，实则大有蹊跷：第一、觉归谓新式之研究法不过为时人好新之鄙陋思潮，此与二十世纪初将德先生（Democracy）和赛先生（Science）引入东亚所引发的科学玄学政治文化等主题之论战，恍若同样脚本于不同学术舞台之演出；第二、吕澄所谓近代汉地佛教研究乖隔时代，自是太虚等人起而整顿之主要原因，但若说佛教背反理性，其进境远不及余诸学术，将如何解释彼时汉地知识份子对佛学趋之若鹜的现象？[45] 第三、佛教初入汉地之时，学者以杀、盗、淫、妄、酒五戒配当于仁、义、礼、信、智五德，可有指鹿为马之虞？觉归提及东洋学者以中观思想为消极主义，以唯识思想为积极主义，此等论断固是荒谬绝伦，宁知格义手法非宗教文化交流时必经之过程？[46] 第四、觉归认为佛学广大深微，一切方法，本自具足，何以吕澄眼中之近代汉语佛学研究成果，仅剩门庭奚落之景象？倘若病在人而不在法，是否将以“佛门澹薄，收拾不住”之类的理由搪塞过去？
　　就建构佛教知识的态度而言，觉归与吕澄的方法学立场可谓陷入了“零和对抗”的危机之中，形成彼此互不相容或互不相关的状态，如果两者不能同情地了解彼此的用心，想要把传统佛教智慧转化为现代知识，或是把经典思维深植于现代社会，恐怕是无法 奏功的。例如觉归认为：“世之所谓新方法者，为何方法乎？东西洋之科、哲学耶？时人之自由思想耶？东西洋之科、哲学者，则未可执为研究佛学之方法也。尝稽西洋科哲之内容，无论如何，其结果要意总不能逃越印度古今所谓婆罗门教之范围。……印度数十种婆罗门教，皆为佛最初正因缘生法之小乘教已破尽无余。后来者固仍未出古者范围，但值佛教缺人时代，窃取佛家名目为自家药笼中物，以致妄有重兴之者。……既不足佛家小乘教法之所破，望于大乘，信天渊之殊矣！顾为被破之尚不足，乌得复认为佛学研究之新方法耶？夫西洋之科哲学既尔，而近来东洋之科哲又无一非仿效西洋方法，或窃附佛法而望事创造者也，又奚足论哉？”[47] 此段文字固然铿锵有声，但若按照如是对科学、哲学的认知，佛学研究自可离却世间学术发展之脉动而得独自发展，亦无须考量新思潮与新方法之作用，如此一来，恐怕连佛教如何出现于世间的现象也难以理解了。
　　虽然觉归把义理优劣与学风盛衰的论题紊为一谈，可是“值佛教缺人时代”与“东洋之科哲又无一非仿效西洋方法”等语，却又巧妙地与吕澄的观点殊途而同归；一致地反映出近代汉地佛教学术人才凋零与学者趋从欧洲与日本研究典范之景况。
　　(三) 风靡东西洋：历史语言文献学之威力
　　相对于吕澄和觉归对新式研究法判若天渊之评价，慧天的〈一个问题的研究〉则是充满了恨铁不成钢的感慨：“我国佛教的特色是不立文字，不假言说，因而文字语言，就永远不为我国学佛者所重视。不说没有书籍，就是有最好的参考文献，排在我们的面前，亦简直等于一堆废纸。……像我现在，不但不懂英日文，就连汉文都弄不通，怎够资格谈研究佛学？……我国的佛学，是不容许你研究的，实在也不需要研究，只要会讲一部弥陀经、普门品，便可行遍天下，到处受人逢迎；如再学会几个神怪故事，那就更可博得一般的赞赏，甚至可以轰动全国。倘你有清楚的脑筋，绞尽无数的脑汁，去经藏中寻出一条和人不同的途径，大家便不约而同的，把你加上一个邪知邪见，和毁谤佛法的罪名。所以我近来时常呆若木鸡，看到人都不愿意说话，有时更呆滞终日，紧闭房门，不愿与外界接触。”[48] 在慧天含沙射影的讽喻文字中，我们仿佛看到了传统佛教不知长进的陋习，以及新式研究法让有识之士不敢轻议佛法的威力。问题是：何以欧洲与日本流行之新式研究法具有如此不可思议之神力，足以让未通原典语言或外国语言的汉地佛学研究者噤若寒蝉？
　　以汉译佛典序分里常见的套语“与大比丘众多少千人俱，……”一段为例；秦译《大宝积经．普明菩萨会》云：“……与大比丘众八千人俱，菩萨摩诃萨万六千人……”，其对应梵语为“……mahatā bhik?usamghena sārddham astābhir bhik?usahasraih ?oda?abhi? ca bodhisatvasahasraih……”。此中，“与……俱”乃是译自梵语 sārddha?一词，而此语在原句的语法里是同时串接作为补语的比丘与菩萨二众，然而在历来的汉译佛典中，翻译者或许是受到了源头语词序的影响，遂把此一副词粘合在“比丘”之上而形成了“与大比丘众多少千人俱”的译句；其次，经文中的“大比丘众”，古来都是把该词解释为“具足三明六通而德行圆满的杰出比丘们”，即便是当代佛学研究名家，似乎也在所难免。对于所谓“大比丘众”一词进行这样子的解读，若就梵文的语法来看，显然是弄错了定语所要限定的对象，因为“大”这个定语所要限定的中心词并不是“比丘”，而是“众”。所以，原文里的“大”并不是指伟大或杰出的意思，而是单纯地用来形容与会比丘僧团的庞大。[49] 倘若如此普遍存在于大乘经典序分的套语都存在著语意解释上的谬误，遑论其他关涉名相疏解或义理诠释的经文？自亦不用说存在于阿毗达磨论典或中观、瑜珈论典里艰深繁奥的专门术语了。
　　无怪乎日本学者木村泰贤直言不讳：“若只于汉译上费去千言万言，仅需（梵、巴）原典一册，未尝不可即席颠破其说者也！”[50] 换言之，若汉地学者穷其毕生之力投注于某部汉文经典注疏，偶遇欧洲或日本学者以梵文原典质之，尽破其说，或谓某部汉文经典乃后人所伪造，毫无研究价值，则此等呕心沥血之作岂非只能付诸东流？二十世纪上半叶环绕《四十二章经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论疑伪问题与涉及佛灭年代考、大乘三系说、佛教东传史、汉地禅宗史、龙宫取经传说、新旧译唯识暨唯识法相分宗等问题所展开的诤论，不就是最明显的例证吗？[51]
　　或许，这就是西洋与东洋历史语言文献学威力之所在；虽然，许多汉地学者不一定有能力辨识欧洲或日本的研究轨辙是否真具颠扑不破之理，但在新式学术典范风行草偃的情况下，亦只能纷纷响应“回溯故道，探索其源”的方法学主张，强调我们应以梵文、巴利文等原典文献为根本依据，其次才参照藏文、汉文之译本来确定佛典文句的意义，否则将如木村所言：“无此预备之研究，其眼界终属偏狭，用材易陷窘困，欲其成绩之完美，不可得也！”[52]
　　如不以木村之说为诬，汉地的传统佛教学术典范、诸如所凭借之文献、研究之范围、论述之理据、训诂之方法等，确实已遭遇到前所未有之挑战，并展现为各种试图挣脱传统观念或重新整合传统思想资源的努力。凡此种种，俱可见诸风云诡谲、波澜汹涌的近代汉地佛教思潮中。
　　(四) 近代汉语佛学知识景观素描
　　如果把眼光锁定于二十世纪前期之汉地文化思潮，可以看出：知识份子们对引进欧洲与日本的治学典范，多抱持乐观之态度，此一风气蔓延于佛教界，则是对研究法之强调，并认为向欧洲或日本看齐将有助于汉语佛学研究登上世界学术舞台，进而与国际潮流接轨，展现新的精神与面貌。故此下将以《佛学研究方法》这本集子的论述为线索，说明此一时期（乃至于今日）汉语佛学研究的特殊性格：
　　1. 世界主义
　　十九世纪以降，世界主义的诉求随著素朴的全球化运动而展开，然而，此一诉求不仅为历史主义、资本主义、达尔文进化主义提供了思想上的温床，同时也在此等理念的包围下，以军事、政治、经济、文化各方面的殖民运动来展现其无远弗届之威力。佛学研究作为世界宗教学术体系之一环，当然无法自外于此等思潮之影响。
　　在汉语学界一片崇尚欧美与日本新方法的风气中，杨白衣尚能以持平的态度说：“佛学之研究，不能徒探索语言学，或历史考证，理应从整个人类文化以及时代精神去把握佛教精神”[53]。然而，为何佛教精神必须从整个人类文化及时代精神来把握呢？莫非传统佛教是在脱离时代精神的情况下独自发展起来的？唯一合理的解释在于：“世界时代”的翩然降临为佛教带来了新的冲击：于东西方文化交通日益频繁的趋势上，佛学若还是停留于山林讲学或训诂注疏的格局里，其前途是相当堪虑的。
　　魏善忱说：“及至今日，世界交通，东西文化若海波之涌，震荡五洲，……故今日之佛法研究，必须从种种方面考察其全体教理，明了其教理之真相，依据其主要精神，以为适应时代之运用。”[54] 准此观之，为了明了教理真相，就必须从全体的角度来考察；而所谓“全体”者，乃是来自于五洲并列的学术视域，也就是根据世界性的眼光来抉择佛教义理的真相。至于何谓“全体教理”？何谓“教理之真相”？何谓“其主要之精神”？对于此等至关重要的方法论问题，则完全无人闻问。然可想见的是，此类论述乃是依凭于客观主义、还原主义与历史主义的知识论与方法论预设之上；如以下各段所述：
　　2. 客观主义
　　从知识社会学的角度来说，十九世纪流行的知识形构规则（epistémé）并非二十世纪后期才出现的多元方法论主张，而是某种关联于客观主义、历史主义、科学主义等单一决定论倾向的知识论预设，其主要之精神，在于寻求可以共通于全人类的认识论或方法论基础。[55] 杨白衣的〈佛学研究法述要〉于“总论”特别列有“客观的判断”一节，即是此种知识论预设之反映；而类似的观点则充斥于数之不尽的方法学论述中，成为一种流行的学术套语，绵延至今而不辍。
　　从哲学人类学的角度而言，客观主义的知识论预设固然可以符合世界主义的需求，或是为学术研究提供一套公共设准，却有可能因此抹煞异文明在文化深层结构上的特殊性与不可取代性。以佛教为例，那些内在于经典最宝贵的思想资源或丰富的象征意指，会不会因为在西方的知识建构方法上被迫服从于客观的认知模式而沦为机械式的符码操作？此一问题，实在值得吾人深思。
　　3. 还原主义
　　所谓的还原主义，在知识论的层次上预设了客观主义的立场，认为我们可以在方法论层次上藉由理性、逻辑、科学等手段获取并建构客观性的知识，并以为能够藉此寻获真理，作为人类思想与行为的判断法则。运用于佛学研究，指的是我们可以藉由理性与客观的角度，通过各种学术方法，为佛教思想找到其原本的意涵（本义）或真正的意思（真义），从而为经典诠释找到最正确的判断标准。
　　例如吕澄认为：“我国近时研究者喜举《大乘起信论》为入门书，论其结构颇有似于概论，然而说理浑沌似是而非，易与读者以错误之概念。若据为成见，向后研求，一切谬解，其危险孰甚！”[56] 这个观点表示贴有印度原产正字标记的论典比看似由汉人所造的《大乘起信论》还要来得更具有权威性与正当性。又如杨白衣所说：“本来北传的佛教徒均以大乘为佛说而信受无疑，但经研究之后，始知大乘为后世发达的思想，而古来被轻视的阿含经反而蕴藏著佛陀的根本思想。因此大乘非佛说论成为一时的风尚，到处被议论。不过慢慢研究的结果，阿含经乃非佛陀的直说，亦包含许多后世发达的成分，因此小乘非佛说仍应运而生，这是今日学术界研究的结论。”[57] 姑且不去深究“后世发达的思想”与“佛陀的根本思想”之区分有何宗教哲学知识论上的正当性，亦不论其所谓之“结论”是否完全谛当，但看如是抽丝剥茧之佛学研究与议论，无非不是为了希望能够找到佛教思想的最早源头，充分表达出“还原主义”的思考模式。
　　虽然连学界公认最早结集出来的阿含经仍非佛陀的直说纪录，而包含了许多后世添加的成分，杨白衣仍然觉得梵语或巴利语原典有其不可取代的价值；因为这些经典相对于汉语译本，显得比较可靠。如其所说：“佛学之研究，一方面要依据汉译，作训诂式的解释，但对语源（原典）的意义，亦应有彻底的了解。”[58] 这表示梵语或巴利语文献比汉文佛典更能保存佛教思想的原意。[59] 如是，为了满足还原主义式的思考，势必要诉诸历史研究，通过看似客观的文献考证手段来寻找佛教经典的“真正”意涵。于是，历史主义遂与文献主义彼此携手并肩，扛负著寻获佛教真理之重责大任，成为彼时最为流行的学术意识型态。
　　4. 历史主义
　　历史主义（Historismus）源于对十八世纪理性主义（rationalism）之反动，于十九世纪成为欧洲历史学家的主要研究动力与指导原则，蕴含著对启蒙时期历史观念的不满，期待从发展性（development）、连续性（continuity）与个体性（individuality）之中寻求人类存在的意义与价值。[60] 从认识论的角度来讲，历史主义者强调历史知识为人类活动的重要指标，藉此可把社会与个人经验规范到历史领域来；也就是历史为人提供了某种世界观，而人则为历史的产物。从方法论的意义上来讲，历史主义者相信任何事物的性质可以由其历史发展过程来掌握，任何事物的价值也可以由其本身的历史来判断；历史学家必须抱持著「同情地了解”（sympathetic understanding）的态度与方法来感受历史的深沉脉搏，并认为人们若想完全了解一件史实，应该追溯至起源，始能有全盘的领会。[61]
　　虽然历史主义于二次世界大战后渐趋衰微，但其思想曾经对东亚学术圈产生相当重要的影响。如木村泰贤所说：“在德川时代之佛学所未得梦想及之者，尤以注力于佛教历史之研究，为近世佛教学者之趋势。于此研究益力，成绩续出，遂益盛大矣！”[62] 吕澄以为：“一切学术之钻研，莫不以史的寻究为最先重要。盖由此知事实之因果关系及其变迁发达，而后得合理且精确之解释也。……欧西学者之研究佛教，范围虽稍狭，而其应用历史的寻究则甚早。……其在日本，则迟至三十年前始有村上专精于佛教史林杂志，极言佛教史的研究之必要。自后逐渐进步，至今稍有可观”[63]；而杨白衣亦云：“研究佛学，绝不可离开史学，故宜透过历史把握盛衰因果，做为今后之借镜。”[64] 这些言论显示出：历史主义的信念与思想，于二十世纪前期对汉地佛学研究造成之影响，可谓既深且钜。事实上，连深具方法意识与自觉的印顺，其判教思想与佛教史论述，亦颇受历史主义的认识论与方法论预设之影响。殊不知缘起于西欧之历史主义，于二十世纪后期已经不起文化哲学、宗教人类学与社会科学方法论的冲击而濒临瓦解之命运 [65]，而佛教本身对历史亦自有一套以缘起论、本生观和象征隐喻为基点的特殊见地与诠释模式，根本毋须假借历史主义的观点与方法。
　　然而，历史主义毕竟已成风潮，如谈玄所说：“佛法是超出时间空间的，也无须要有历史来研究了，因此，一般佛教徒，对于历史的观念，一向以来非常淡薄。据现时代之潮流，却又不然！因为现时代之学术，首先要知道它与人类发生有何关系，凡在人类活动之事项，要明白他有如何价值及当时之背景，那就要有历史的研究了。”[66] 这句话，读来仿佛欧洲历史主义的亚洲版广告词？
　　历史主义于汉地之发展与变形，可以见诸两端：一方面是分工研究的方法学提议，另一方面是历史考证的无限上纲。前者主要是对于历史知识之不可穷尽性所提出的一种权宜性的补救措施，期待透过互助合作的方式来完成佛教史的拼图工作。后者是指通过某种看似客观的文献学手段，藉以提高历史知识的优位性，从而达成学术以外之目的。无论如何，这两者都是以文献研究为基础来开展的。
　　5. 文献主义
　　就佛教史的拼图工作而言，谈玄建议：“佛陀在人类活动的历史，研究尚非易事！要一人来作此工作，穷究若干岁月，尚不能得到几何？因此研究佛教的困难情形，较其他种学术，超过其难了。又不能以畏难，而不去研究了！我们要打破此种困难情形，只可将整个的佛教史分类来研究”，其极端之景况，则是分列佛教思想史、佛教教学史、佛教宗教史、佛教美术史、佛教雕塑史、佛教建筑史、佛教人物史等科目，然后说：“古人研究历史，全在佛教思想史上注重，其余的大概不甚注重的，这是何等的阙憾呢！”[67] 此种分工合作之构想，用心煞是良苦，不过却隐含著某种知识论预设：佛教史是一个有待我们去挖掘、分析、填补、修复的客观对象；只要人手充足，文献够多，必定可以将佛教的历史真相完整地呈现于我们眼前。然而，却没有研究者去询问：这样的一种历史，如何可能？
　　至于历史考证的无限上纲，也是以文献研究为基础的。其素朴之构想，可以见诸魏善忱所说的：“治佛教经典，宜根本从文名句身考据梵文之原意，下确定之训释，可一洗从来笼统颟顸之弊。……如南传北传之比较，可以究原始佛教之意义及梵文与巴利文所包藏论议，互有优劣之点。再如汉译与藏译比较，可订正汉译之处甚多。”[68] 这样的讲法，其实已经成为现代佛学研究的通例与常识；并透过目录学、文献学、校讎学与训诂学的训练而臻于严密之境地。从方法论的观点而言，文献研究确实有助于我们对佛教思想的了解，甚至是我们理解佛教思想的基本凭借。然而，文献研究若走到极端，则会变成文献主义，认定所有与佛教有关的问题，都“必须”通过文献研究来解决，甚至“只能”通过历史考证来解决。魏善忱即说：“欲研究佛法者，宜先明了其教史。……明乎历史而后可以为教理之研究。盖教理得史的考证，则典籍先后之组织与时代思想之交涉，及其发展变迁之经过，皆得明了，则其教义之真际，亦遂藉以呈露。”[69] 在此种“历史考证明而后教理明”的宣称中，我们仿佛看到了清代朴学强调的“小学明而后经学明”或“训诂明而后义理明”等主张的影子。事实上，根据大量的汉语学术史研究显示：在历代环绕经史典籍所出现的考辨文字中，并不乏僭用文献考证手段以阐明个人主观思想的例子；如此一来，历史或文献的客观性又是建立在什么地方呢？[70]
　　值得注意的是：强调通过历史考证来研究经典的思路，早在十八世纪就已经埋下伏笔：“思考中国经学与史学之间的关系，显然的可以看出十八世纪中国的史学已有进入‘用历史来克服教义（经义）’的趋势”[71]。没错，近代的汉语佛学研究，正是在“历史考证明而后教理明”的宣称中，以万牛莫挽之势向前挺进。学者们的意图昭然若揭：藉由佛教历史的“透明化”，为佛教的经典诠释带来无限生机！
　　然而，用“历史考证”来克服“义理诠释”作为集体意识观念的成果，基本上仍是受制于社会情势的演变；也就是欧洲或日本学术典范对汉地知识份子在思想观念上所产生的影响力，决定了这个时期思想潮流的趋向，而其思想史背景则颇类似于日本学者山井涌所说的一段话：“经世实学的自觉到了明朝灭亡前后，学者受到社会激烈变动的刺激，表现的极为明显。……他们身历明朝灭亡之痛，对于造成这种局面的政治、经济或学问，不得不加以深刻的批判和反省。他们把客观的、具体的现实事务作为学问的对象，因此处理的态度也就不得不变得自然客观。若要从昔日的文献史实上寻求阐释问题的根据，就不得不变得越发客观、实证了！”[72] 虽然山井涌针对的是明末的情况来讲的，而且其所说亦不见得完全符合明代的史实；但是，当我们把这段描述错置于此处讨论的问题时（例如把“明朝灭亡”改为“民初佛教的衰败景象”），反而可以一针见血地道出近代汉地佛学研究者取径历史文献考证的普遍心态，那就是：把建立客观实证的研究典范当成是促使佛教改革运动成功的最佳保证。[73]
　　6. 科学主义
　　科学主义（scientism）包含几种不同的面向。强方案的讲法，意味著科学是获取知识的唯一方法。弱方案的讲法，表示科学是目前为止能够成为知识之可靠来源的最佳方法，由此展现出将科学视为真理权威的认知模式与知识分类行为；例如强调逻辑思考的重要性，或是显现出对学科划分与知识分类的强烈兴趣。
　　就学科或知识分类兴趣而言，李世杰于〈佛教的分类〉一文共分出世界宗教的分类、历史性的佛教分类、判教性的佛教分类、宗派性的佛教分类、现代性的佛教分类等五节，其结语云：“由现代哲学的科目所分的形式分类，这个事业在日本已做到七八分的成功程度了，佛教教育学、佛教心理学、佛教论理学、佛教认识论、佛教法律学等等，这些书名在日本都有了，这要用严格的学问原理造成起来才行的东西”；虽然李世杰也知道这只是形式上的分类，最困难的还是在于根本原理的分类，如现象论、实相论、修道论等等，不过仍然提出建议“将来应该要成立‘佛教分类学’的一科目，到那个时候，佛学也一定会更发展起来，‘佛教分类学’将是锦上添花的新科目。”[74] 这个构想，和前述的历史拼图工作极为类似，可以说同时反映了把佛学知识对象化、客体化的思维方式；唯一不同的地方在于：科学主义与十七世纪流行于欧洲的分类学（taxonomy）相对应；而历史主义则刚好与十九世纪诞生自欧洲的文献学（philology）相联系。
　　科学主义应用在佛学研究方法上，经常表现为对逻辑分析、历史考证、精密推理等原则之推崇，如吕澄称赞井上哲次郎与崛谦德合著之《释迦牟尼传》：“极其精密，且傅于科学的考据，尤为难得”；其次则是将此种科学的态度延展为对佛教特质之界定：“际现代盛行科学的方法之时，提倡研究而不求其合理，惟以精神安顿为标志，不将令人疑佛教为神秘若迷信之事乎？”[75]
　　关于近代汉地讨论佛学与科学关系之著作，已经有学者提出反省与评论 [76]，兹不赘述。值得思考的地方在于：标榜实证主义精神的自然科学所建构出的世界观几乎与基督宗教或神话所提供的世界观或历史观相对立，因此西方自从启蒙思想家与神职人员相互较劲的时候开始，知识界就普遍存在著文化思想上的冲突；这些冲突，曾经反映在为数可观的历史学、哲学与神学著作中，并在后来自然科学日渐取得知识发展之主导权的时候，与宗教之间形成某种知识／权力层次上的紧张关系。在这种情况下，佛教经典所指涉的伦理实践境界，是否会因为涉及主观经验与个人价值判断等问题，而只能被视为某种不确定的“次级”知识？若然，科学主义对佛学研究所构成的冲击，恐怕就不只是在于研究方法上的革新，而是伴随著这种态度而来的：对于大量描写修行证量或觉悟境界之文字的弃绝。
　　弃绝，意味著学者只能，也只愿意从佛教经典中看到他所希望看到的世界：一个祛除了直觉、感性、象征与隐喻思维的世界；剩下的，只是充满著逻辑、理性、客观与科学思维的世界，甚至只是存在于文献中的文字而已。
　　(五) 近代汉语佛学研究的方法论转向
　　承上所说，虽然客观主义、还原主义、历史主义、文献主义、科学主义等诉求互相结构绾合，成为主导近代佛学研究趋势的动力，但是于各种主义内部，或各种主义之间，实亦充斥著彼此相互矛盾的动机或假设，而有待条理与廓清。
　　例如欧洲之历史主义乃是起源于对启蒙运动和理性主义之不满，可是这些观念却在汉地得到“启蒙”与“理性”的包装而形成价值上的权威；而且一旦此等主义经由理性包装而被绝对化之后，其自身竟显现为一种宗教态度，并成为某种启蒙道德权威（moral authority），取代了传统佛学的发声位置。另外一方面，近代汉地佛学研究在方法学上对欧洲与日本学术典范的吸收，固然在主观意图上表现为针对“佛教如何适应于现代社会”所做的努力，但是从整体环境上来讲，更是与晚清以来曾经在文化史上出现过的“保守与激进”、“传统与反传统”、“玄学与科学”、“救亡与启蒙”等文化诤论串接在一起，彼此激荡鼓动而呈现出波谲云诡的言说景象。对于如此错综复杂的思想景观，可以从两方面来理解：
　　1. 于学科意识变迁过程中寻求佛学研究的合理定位
　　流行于二十世纪汉语佛学思潮中的各种方法学主张，基本上与学科体制的变迁存在著千丝万缕的关联，并且于清末学科体制建立之初已显端倪。
　　一九一二年，国民政府公布的〈大学令〉将大学体制划分为文、理、法、商、医、农、工等七科，虽然于架构上看似延续清末〈奏定学堂章程〉的精神，实际上却是完全废除了经科于大学中的合法地位。如蔡元培所说：“我以为十四经中，如易、论语、孟子等已入哲学系；诗、尔雅已入文学系；尚书、三礼大戴记、春秋三传已入史学系；再无设经科的必要，废止之！”[77] 这表示作为汉地学术传统最具鲜明标帜意义的经学，已经由于大学分科之要求，以及伦理实践意义之泯没，而被迫驱离学术舞台。佛学作为后期诸子学之一环，其地位虽不似孔门儒学一般受到传统士人的重视，亦未在学院内遭遇到新兴知识份子务除之而后快的窘境，但在学科区分产生剧烈变化的氛围里，自亦无法回避为佛学研究寻求合理学术定位的棘手问题。[78]
　　一九二○年代初期，北京大学落实“废门改系”的构想，让哲学、中国文学与史学分道扬镳。[79] 以历史学为例，朱希祖于接掌史学系之后，曾经揭橥“以欧美新史学，改革中国旧史学”之学术理念，突显出“将文学的史学，改为科学的史学”的构想 [80]，并引进社会心理学的观点，作为历史研究的重要方向 [81]，强调现代历史学研究者除了借重欧洲自十九世纪以来所强调的严密考证工夫之外，更应注意到历史前进之动力与通则的掌握；从理论性的科目到通史、断代史、专门史的安排，都很清楚地显示出把传统经学文献视为史料，以及在学科定位上将历史学由文科转向社会科学的用意。很凑巧地，一分佛学研究者恰好于此时祭出客观主义、历史主义、文献主义、科学主义的大旗，从而出现与学院主流学术典范平行发展之景况。
　　如是，透过对“新史学”观念发展背景的分析，我们方能恰当地理解客观主义、还原主义、历史主义、文献主义、科学主义等观念于近代佛学研究领域里风行草偃之现象，并且对印顺以“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”作为初期大乘佛教之起源与开展之主要动力的观点赋予合理之定位。换言之，佛学研究经由梁启超所说的“以收缩为扩充”的知识论转化之后，无论是经典文献之材料化，或是对佛学研究在学科范围与方法论层次上的讲求，皆足以说明佛学深受玄学与科学论辩之影响，因而期待将佛学视为一门科学，可以和其他学科一样，运用科学方法对经典文献展开实证性之研究，从而求得客观之结论。
　　从方法论的立场上来讲，客观实证主义有其不得不然之必要性，因为其目的在于为学术研究建立可资普遍用的认知模式与评判标准。这是学术社群所以能够成立的重要假设；举凡规章制订、科目训练、议题设定、资格评核、论文审查、学术会议等机制，都是为了凝聚学者共识或交换意见而逐渐发展出来的表象理性运作模式，而且，为了贯彻客观主义的精神，又必须预设知识的构作与连结可以在多数人的认知当中得到一致性之理解。把此种认知运用于佛学研究，则是语言文字的辨识或写卷稿本年代之考证等较易纳入科学范畴的知识之建构与累积。由这个思考方向衍伸出追究历史与文献原貌的还原主义，也就不难理解了。
　　由此可知：还原主义、历史主义与文献主义之所以能够普遍流行，主要是从理性主义、客观主义与科学主义那里取得了知识建构上的合法性；彼此相生共荣，造就了近现代佛学研究的主流知识景观。加之佛教作为一种宗教，于汉地知识份子眼中，经常因为其迷信色彩而被视为理性的对立面。所以，能够让佛教思想存活下去的方式，就是将其理性化、客观化、知识化、历史化、文献化、科学化；凡是无法满足此等主义之要求者，只好存而不论，甚至于逐出学院门墙，打入知识冷宫，以保全佛学研究的独立性、客观性与权威性。[82]
　　2. 藉助西方佛学研究典范作为佛教思想改革的工具
　　如一般人所知，整个二十世纪汉语佛学研究所呈现的知识景观，在相当大的思想幅度中，乃是向西洋或东洋学术典范告贷之结果。此类研究典范，于西欧地区的学院体系内只是某种关于异邦（如印度或汉藏地区）宗教与文化想像的知识建构轨则，然而，当这些源自殖民宗主国的学术典范直接或间接分株于汉语学界后，其所可能产生的曲折效应，恐非西欧学者所能想见。
　　曾经有学者指出：于欧洲学术界，原典语言文献学除了直接或间接地服务于当时的殖民扩张外，于研究态度上无非是对古文明的精神化石或遗骸进行考古式的研究，所以当欧洲学者们从事佛教文献研究时，其实与从事埃及学、汉学并无实质上的区别；尽管于研究过程中偶而会出现观赏性的惊叹，基本上仍是将之视为某种由研究者规定对象以满足知识欲望的关系。如此一来，将源自欧洲或日本的原典语言文献学视为最具决定性的方法典范时，可能会衍生出两种后果：一方面与现实社会或现代人的价值探索脱节；另一方面则是与现代人面对困难时所获致的知识成果脱节。最明显的事实在于：这两种“脱节”之所以没有在欧洲发生，乃是因为西方的佛学研究仅满足于依文献重述其思想，而与学者们所处的社会之现代性变迁没有直接的关联，从而也就免除了古代佛教思想被视为对现代生活世界具有规范意义时所产生的紧张关系。换言之，我们将西方学术典范移植过来之后，这些研究方法所扮演的角色产生了戏剧性的变化：首先，我们将之视为佛学研究得以“现代化”的工具；其次，我们相信藉由原典语言文献学研究，可以“还原”出佛教的本义或真义，从而为佛教思想改革运动找到合理的教义根据。在这两种诉求底下，我们固然打破了二十世纪前期西方佛学研究与生活世界之间的疏离，却因为把佛学研究化约为原典历史语言文献之探讨，意外地为佛教的社会伦理实践带来了“原教旨主义”所蕴含的种种危机。[83]
　　故知：原先单纯作为研究工具的原典语言文献学被置身于一个佛教革命运动的历史脉络时，其新角色已经由于的附加的革命动机而带来了不同的效果。例如历史考证作为佛学研究的强势方法，从引入汉语学界的早期阶段开始，就在佛教思想改革的历史脉络中改变了其原先的功能；从欧洲学术界的温室被分株到需要面对狂风暴雨的汉地佛教文化土壤后，其功能与作用不仅容易被夸大，而且动辄显露出臣服于特定宗教与哲学主张的知识性格，偏离了历史主义强调将文献置入历史脉络的同情论预设。从整个近代思想史的视野来说，“返本开新”的思维模式不仅于儒学思想史上扮演著吃重的角色，对佛学研究而言，同样构成了提供思想改革运动价值根源的核心线索。