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敦煌诗词补正与考源

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敦煌诗词补正与考源
  汪泛舟
  [兰州]敦煌研究,1997年第3期
  105-113页
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  蕴涵丰富的敦煌文献,经过中外学人近百年的校理和研究,确已成就卓卓,硕果喜人。但是,在国内外已经刊布和出版的许多论著里,有些诗词还需要加以补正与考源。这样,既给读者以正确的阅读,同时,也有利于敦煌学的发展。为使文章条理清晰,这里从三个方面援例述及之。
  一
  本世纪五、六十年代,国内任半塘先生从歌辞角度将《念珠歌》、《山僧歌》、《长安词》等等,统统收入其巨著《敦煌歌辞总编》一书;海外饶宗颐先生又从曲子角度也将《长安词》等等,收入《敦煌曲》专集。这都是国内外五、六十年代敦煌学界堪称庆幸的盛事。可是,在任先生《总编》里,有的明明是属于单独完整诗篇的,而任先生却将它们支解为多首唐词,分录于不同地方。还有,海外陈祚龙先生在《关于中世敦煌流行的某些‘偈’‘偈子’》[1]一文里,又以饶先生《敦煌曲》里的《长安词》为例,考订为《礼五台山偈一百一十二字》。对于这些,笔者不敢盲从,希图借助写卷本身加以正本清源之。
  《念珠歌》,见于S.4243写卷。念珠,即是数珠,因佛徒捻珠诵经缘故,其数珠之名,遂又以念珠称之。捻珠诵经为佛徒常课,并具有修行的种种功德利益。见于佛典的,有不空翻译的《金刚顶瑜伽念珠经》(略称《念珠经》)。僧人编制《念珠歌》,既据佛典,又要便于僧尼佛事中唱诵,所以,其歌采用了“仄平仄”的交叶用韵形式,以造成歌词铿锵抑扬而又琅琅上口的特点。该歌还见于刘铭恕先生《敦煌遗书总目索引》和张锡厚先生《敦煌诗歌考论》[2]里的录文与考订。因原卷失题,所以,任半塘先生在《敦煌歌辞总编》(中)[3]里以为是词,并拟词牌名《无相珠》(调名本意)。还将“念珠出自王宫宅,旷劫年来人不识。有人识得离凡夫,隐在中山卫舍国”4句2韵,特用小些字体排出,已为引子。其下2韵1首,共将其诗分解为词10首。同时,任先生为了证明自己分解的正确,还于注释中引石巩和尚《弄珠吟》、智达上人《水晶念珠歌》为之佐证。其实,任先生引证的都是释门歌词,或称之为僧诗而已。笔者再引写卷有题名的《山僧歌》可以说明,《山僧歌》体制与《念珠歌》基本相同,仅仅有异的是《山僧歌》平上去三声混用,凡24韵;《念珠歌》为八仄、八平、六仄相叶,凡22韵。足见《念珠歌》是诗而不是词。刘铭恕、张锡厚、黄永武诸先生对于此诗的《念珠歌》拟名,是确切而又精当的,亦是笔者所赞同的。
  《山僧歌》,为S.5692写卷原题。国内有些学者录文未确,而海外陈祚龙先生将分见三处的《山僧歌》辑抄一起,并加校释[4]。由于陈氏录文的完整性,所以,拙作《敦煌僧诗校辑》收录此歌时,亦于陈文同之。然而,任先生选收此诗时,只录开头5韵,中间8韵,并另拟《山僧歌?独隐山》、《取性游?悟真如》两个词牌新名,还分收于《敦煌歌辞总编》(上)、(中)两册[5]里。笔者以为:《山僧歌》与《念珠歌》体式完全相同,既可互证之,亦可证明《山僧歌》与《念珠歌》都是同属于我国歌行体的诗篇的,而任先生将其分解为多首词章的做法,则是失之疏漏的。
  《长安词》,见于S.5540、P.3644及俄1369三个写卷。S.5540卷失题,卷中讹误较少;俄1369写卷有原题作《长安词》,但卷中残缺较多;P.3644写卷完整,抄写清楚,题作《礼五台山偈一百一十二字》。此卷参照他卷,可将《长安词》(或以偈称之)加以完整的校订。目前海内外对于此词(或偈)研究者已有饶宗颐、陈祚龙、任半塘诸家。饶、任二先生都依俄卷《长安词》题名,并将此词分别收入各自的《敦煌曲》[6]与《敦煌歌辞总编》[7]二书。而陈氏却依P.3644写卷《礼五台山偈一百一十二字》题名,以为它是一首佛偈而非《长安词》体,并要饶先生补正之[8]。对于陈氏仅凭一卷题名竟将此词定名为偈的观点,笔者是有异议的。理由有二:
  1.《长安词》,为俄卷原有题名。考之《词律》,它虽于《杨柳枝》、《浪淘沙》等七言体词格不符,但却于《竹枝?又一体》、《补体?竹枝》相同,说明它是属于七言绝句体制的、仿《竹枝》形式的词。这里,以对比方式各自抄录二首以证之:
  长安词
  天长地阔杳难分,中国中天不可论。
  长安帝德承恩报,万国归朝拜圣君。
  汉家法用令章新,四方取则玉华吟。
  文章络绎如流水,白马驮经远自临。
  (见S.5540、俄1369、P.3644)
  竹枝(“又一体”和“补体”)
  门前春水白花,岸上无人小艇斜。
  商女经过江欲暮,散抛残食饲神鸦。
  乱绳千尺绊人深,越罗万丈表长寻。
  杨枝在身垂意绪,藕花落尽见莲心。
  (见《词律》上海古籍社版第62、478页)
  《词律》云:竹枝调,“竟是七言绝句诗。句中平仄,亦可不拘,若唐人拗体绝句者”。上引《竹枝》二首,除第二首三、四句为拗而《长安词》三、四句为律外,其余词格和对仗又完全相同、且都首句用韵者。过去,饶、任二家将《长安词》列为词类,颇见甄辩苦心,是不该加以诘责的。
  2.《礼五台山偈一百一十二字》,为P.3644写卷原有题名。考之敦煌偈诗,其中虽有《离三涂(途)偈》(S.5692)、《龙牙和尚偈》(S.2165)、《行香偈文》(S.6229)、《受香汤说偈文》(S.2580、5918)、《食讫说偈》(S.5257)等七言绝句体的,但都于《长安词》的格调和对仗迥异。还有S.5540、俄1369两卷《长安词》内容与P.3644写卷《礼五台山偈一百一十二字》内容也多有不同之处(如前者“玉华吟”“死作中华鬼”,而后者却作“慕华钦”、“长在中华国”)。显然,此词部分内容和题目的不同,正是在传抄中为僧人或信士所改的缘故。因此,笔者认为:《长安词》为原卷题名,且于《竹枝》词体基本相合,应属唐词;《礼五台山偈一百一十二字》,虽为后人改加之名,但亦为原卷题名。这样,其词实有两名,按传统词谱写法为:《长安词》一百一十二字,又名《礼五台山偈》,此称既于我国词牌一词多名的许多词例相合,同时,亦为学界澄清了不同观点之是非。
  敦煌诗中,还有见于《祖堂集》和《景德传灯录》的。其中有的不仅内容有异,而且有的署名也与敦煌诗的作者不同。对此,亦须考辨之:
  关于龙牙和尚偈,S.2165写卷里存有三首,并于《先洞山和尚辞亲偈》、《青峰山和尚诫肉偈》同抄一卷。陈祚龙先生在《简介李唐居遁禅师的行谊与偈颂》[9]文里,据《祖堂集》卷8、《景德传灯录》卷29并巴宙《敦煌韵文集》,共校录出居遁禅师偈颂22首。龙牙和尚,即居遁禅师,晚唐僧人。陈先生校录出的有些偈颂,乃是源于宋代僧人著作。当然,其中有的还因史证不足仍须存疑的,但有的是可以互相参照以补正和校订敦煌写卷中龙牙和尚偈诗的。
  例一:
  诗三首(录一首)
  万般施设莫过常,又不惊人又久长。久长恰似秋风谷,无意凉人人自凉(北图8380卷背)。
  偈一首
  万般施设不如常,又不惊人又不长。如常恰似秋风至,无意凉人不自凉(《祖堂集》、《景德传灯录》)。
  《诗三首》,本敦煌佚名诗。其中“万般施设莫过常”一首,陈祚龙先生据《祖堂集》、《景德传灯录》录作“偈”,并署名龙牙和尚,这对此诗无疑具有重大的补正意义。可是,此偈与敦煌诗相比,偈讹较多,不及敦煌原诗正确。原诗明白如话,巧用顶针、对律手法,尤富禅机。如“莫过常”、“又久长”、“秋风谷”、“人自凉”。诗中“谷”,读“浴”,并于“浴”通。马王堆汉墓帛书乙本《老子?道经》:“浴神不死,是胃(谓)玄牝。”今本《老子》“浴”作“谷”[10]可证。同时,幸赖敦煌诗的存在,才得以为龙牙和尚此偈恢复其原貌的作用。
  例二:
  在梦那知梦是虚,觉来方觉梦中无。迷时恰是梦中事,悟了(《祖堂集》、《景德传灯录》“了”作“后”)还同睡起夫。
  在S.2165写卷里,依次抄有《先洞山和尚辞亲偈》、《青峰山和尚诫肉偈》、《龙牙和尚偈》、《又,真觉和尚云》诸僧偈。在《又,真觉和尚云》下,抄有由“穷释子,口称贫,实是僧贫道不贫”至“但自怀中解垢衣,何劳向外夸精进”,凡12句6韵偈。在此偈(“穷释子”偈)后,书一“又”字,并抄“在梦那知梦是虚”1首4句偈。依敦煌写卷和中国抄写次第惯例,该偈作者当为真觉和尚。然而,陈祚龙先生据《景德传灯录》所载,此偈则是列于龙牙和尚诸偈之内的。今依敦煌写卷3首《龙牙和尚偈》对照,其偈风格与敦煌3首《龙牙和尚偈》近似,故笔者以为:此偈作者之讹,乃是导源于一“又”字,因为该偈之上有“真觉和尚云”五字,而其下一“又”字所述之偈,理当属于真觉和尚的。可是,此处这一“又”字,乃是包含着特有的依其前面诸僧次第(龙牙、青峰、洞山)之义耳。据此,陈文对于其偈作者为龙牙和尚的考证,确是不谬的。
  例三:
  成佛人稀念佛多,念来年(岁)久却成魔。居(君)今欲得自成佛,无念之心(人)不较(教)多。
  这是抄于S.4037写卷的一首偈诗。该卷僧诗较多,皆为佚名,并且都是以“又一偈”、“无题”诸形式出现的律诗和绝句。刘铭恕先生《敦煌遗书总目索引》和黄永武博士《敦煌遗书最新目录》皆拟名为“禅诗”。这些佚名诗中的“成佛人稀念佛多”1首绝句体的偈诗,《祖堂集》、《景德传灯录》里亦有收录,署名为龙牙和尚。不过,《祖堂集》等专集收录的龙牙和尚偈与S.4037写卷里的佚名偈又有数字不同:佚名偈中的“年”、“居”、“心”、“较”四字,《祖堂集》等专集里却作“岁”、“君”、“人”、“教”诸字,特别是《祖堂集》等专集里的“君”、“人”、“教”三字,又为敦煌佚名的龙牙偈起着重要的补正作用,抑或接近晚唐的龙牙原偈。
  关于洞山和尚偈、歌,见于S.2165、P.3591两个写卷,一为偈,一为歌,凡2首。
  其偈,原题名为《先洞山和尚辞亲偈》,实是一首平起的七言律诗。先洞山和尚,即洞山和尚悟本禅师,为龙牙同时代的晚唐僧人。在《新修大藏经》47册《筠州洞山悟本禅师的语录》里亦收有其偈,其题异名为《后寄北堂颂》[11]。而偈的首句和末句也由“不好浮荣不好儒”、“譬如身死”衍为“不求名利不求儒”、“譬如死了”之句,这是此偈在流传中为僧人臆改或传抄所致,自然不及《先洞山和尚辞亲偈》之善。
  其歌,原题名为《洞山和尚神剑歌》,由七言歌与其后回答两部分组成。其前歌16韵,采用平(4韵)、仄(4韵)、平(4韵)、仄(4韵)交叶形式;其后部分:用一设问,引出8句4韵(平韵)答语作结。其歌,亦见于《祖堂集》卷9,作者署名却为释元安,题目也简为《神剑歌》三字。《祖堂集》卷9里的《神剑歌》,除缺歌后问答部分外,其歌内容与敦煌P.3591写卷的《洞山和尚神剑歌》完全相同。释元安,俗姓淡,凤翔麟游人,生活于中晚唐时代,后居澧州乐普山,世称乐普和尚。《宋高僧传》卷12,有其本传。他是一位长于歌行体的诗僧。《景德传灯录》卷30,还有乐普和尚《浮沤歌》。敦煌文献里的《洞山和尚神剑歌》,是和《丹遐和尚玩珠吟》、《青剉和尚诫后学铭》同抄于P.3591一卷的。考之《筠州洞山悟本禅师语录》,未见《神剑歌》,却有《宝镜三昧歌》,并且是四言体,系2句一韵,凡46韵的长歌。今据元安《神剑歌》、《浮沤歌》与悟本歌、偈相比照,笔者以为:《神剑歌》作者为释元安不误。而P.3591写卷里的《洞山和尚神剑歌》题名,当为辗转传抄中或为门人误增耳。同时,《祖堂集》里署名为释元安的《神剑歌》,其歌后未见问答诗,唯P.3591写卷则有之:“此剑与人否?和尚答曰:‘吾有宝剑常时说,口是金铜不是铁。成了不许石上磨,复乃晶晶霜似雪。也不短,也不长,也能柔软也能钢。万两黄金不卖与,一钱不取任君将。”而其歌后和尚答语的前4句,还见于同时代的宠蕴居士诗:“余有一宝剑,非是世间铁。成来更不磨,晶晶白如雪……。”由是观之,其歌在流传过程中的歌后问答部分已为僧人或信士删除。然而,尽管P.3591写卷的《洞山和尚神剑歌》之题名未确,可是,从校勘学角度来说,仅其自身的完整体制,亦是十分可贵的。
  此外,见于S.2165写卷的还有一偈:
  苦是今时学道流,千千万万认门头。恰似入京朝圣主,只到潼关便却休。
  S.2165写卷《真觉和尚云》后有偈三首:第1首为12句6韵偈(即“穷释子,口称贫”偈),第2首为4句2韵偈(即“在梦那知梦是虚”偈),第3首也为4句2韵偈(即(“苦是今时学道流”偈)。但是,第1首偈后,2、3两首偈前皆仅各书一“又”、“又”二字以表次第。因偈3首前有《真觉和尚云》题目,故笔者于《敦煌僧诗校辑》里误将“又”、“又”2首,都归属于真觉和尚偈内,今对照《筠州洞山悟本禅师语录》[12]诸僧偈诗,方知S.2165写卷《真觉和尚云》后,所书一“又”,以代《龙牙和尚偈》(详见前《龙牙和尚偈》所引例二),二“又”,以代《先洞山和尚偈》耳!而《筠州洞山悟本禅师语录》里所署洞山悟本之偈,与S.2165写卷《真觉和尚云》后的第3首偈仅有敦煌卷作“苦是”、“却”而语录本作“嗟见”、“即”三字之异,其余内容都完全相同。今笔者录此一例,姑且也算为拙作补正之。
  二
  在敦煌众多诗篇里,它们既有见于变文、唐宋诗中的,也有见于佛典等其他方面的。这些来源于多种途径的诗篇,经过长期流传和辗转抄写,其中有作者讹误的,也有作品讹误的,更有作品名同而内容则异的。这里,也依次加以胪列之:
  李相公叹真身
  三皇掩质皆归土,五帝藏形化作尘。夫子城中称是圣,老君世上也言真。埋躯只见空坟冢,何处留形示后人。唯有吾师金骨在,曾经百炼色长新。
  此诗抄于S.4358写卷。陈祚龙先生在《敦煌学园零拾》里已作了考证,并指出:《李相公叹真身》,原为宋仁宗御制碑诗。其前,还有太宗、真宗御制,合称为“三朝御制佛牙赞碑”[13],体现了宋代三朝奉佛、崇佛的连续性。作者抄录此诗时,仅将原碑诗中的“域”、“夸”、“亦”、“将身”四处字,改为不同的“城”、“称”、“也”、“留形”五字,并拟加《李相公叹真身》之题名。陈祚龙先生以为这是书手玩的“把戏”。笔者以为:此诗的臆改,主要是释门僧尼或信士有意为之的,假托《李相公叹真身》之题名(道教始祖为李氏),借以旨在扬佛而抑儒道的。今从其诗内容倾向考之,应列释门文学范畴。过去学界同人多把此诗作为道教文学作品加以引证,或是疏失未确的。
  白野鹤 鄜州进
  轻毛沾雪翅开霜,红嘴能深练尾长。名应玉符朝北阙,体柔天性瑞西方。不忧云路阗河远,为对天颜送喜忙。从此定知栖息处,月宫琼树是家乡。
  《白野鹤鄜州进》诗,见于P.2955《佛说阿弥陀经讲经文》[14]。此诗是讲经僧人借咏白鹤以赞西方之瑞禽的。经云:西方瑞禽有“白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟”。可是,《全唐诗》卷560“薛能三”条下亦有《鄜州进白野鹊》诗:“轻毛迭雪翅开霜,红嘴能深炼尾长。名应玉符朝北阙,色柔金性瑞西方。不忧云路填河远,为对天颜送喜忙。从此定知栖息处,月宫琼树是仙乡。”[15]今以二诗比照:除题一作《鄜州进白野鹊》一作《白野鹤鄜州进》稍异外,而其诗内容也仅将薛能诗中的“迭”、“色”、“金”、“仙”四字,改为“沾”、“体”、“天”、“家”四字。可见,此诗正如蒋礼鸿师所指出的:原为中唐诗人薛能作品,而后为讲经僧人摘改援用才成为讲经文里一首僧诗的。然而,薛能诗主旨是颂扬鄜州进献之灵异祥瑞白野鹊的,故全诗内容皆为白野鹊之赞辞。特别是民间七夕填河之传说,既是美丽的神话,亦见其善良的天性,这是其他禽鸟所没有的、仅属白野鹊的殊勋。唐代讲经僧人援用此诗,本是以美西方佛国的。可是,经中所述西方瑞禽只有白鹤而无白鹊。为合经义,僧人竟将“鹊”题,改为“鹤”题,并巧用汉语的通假,又将“填”作“阗”,遂使全诗内容赋予了亦可别解的新义:即白鹤本瑞西方,因名应玉符而朝北阙,并由西方,中经云路阗河,远达东方家乡,寓托着大教必然东传的本缘。但是,僧人改诗中,其题“鄜州进”三字照抄之,可能又是基于“鄜”、“佛”音同的巧合原因吧。
  黄鹰云云诗天边
  恰似黄鹰架上,天边飞去有心。还同世上凡夫,出离生死有意。鹰在人家架上,心专长在碧霄。众生虽在凡间,真性本同诸佛。
  这首诗录自P.2133《妙法莲花经讲经文》[16]开篇第二首,并有诗题。可是,此诗既见诗题颠倒,而其诗内容也是散化的,用韵更是平仄相交不协的。考其原因,则是多方面的。其中除有小沙弥不解其意听讲随记或于传抄中致讹者外(如S.6631《九相观诗》中的“景驰难暂止,侍命亦如斯”、“境昔望歌□,处赊游讴期”等例子),也还有俗讲僧人为听众易懂而将韵文散化口述的原因,如这首《黄鹰诗》,大抵或许如此。该经讲经文较长,并以韵文为主要唱段所构成。其中韵文唱段约140言,而说白极少,仅见5处。而上引韵文,既有《黄鹰云云诗天边》之题名,自然是一首抒写黄鹰的诗篇。它除可白可咏外,也还应该具有唐代诗歌一些最基本的特色的。因此,笔者认为:此诗应校理为《黄鹰天边诗》云云:“恰似黄鹰架上,天边飞去有心。还同世上凡夫,有意出离死生。鹰在人家架上,长在碧霄专心。众生虽在凡间,本同诸佛性真。”
  禅诗之三
  心平不用持戒,行直何须坐禅。恩则普同妇子,义则上下叹然。苦口则是良药,淤泥定出黄莲。菩萨向心如觅,天堂即在眼前。
  此诗见于P.2129写卷,凡4首,佚名,无题。今上引例诗,为4首中之第3首,其题也为笔者拟加。该诗抒发了僧人习禅时,对于参禅的看法和悟语,可谓是1首富于理性的禅诗。然而,其诗内容又是源于唐代高僧慧能《无相偈》的:
  心平何劳持戒,行直何用修禅。恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。若能钻木取火,淤泥定出红莲。苦口的是良药,逆耳必是忠言。改过必生智慧,护短内心非贤。日用常行饶益,成道非由施钱。菩提只向心觅,何劳向外求玄。听说依此修行,天堂只在目前。
  慧能这首《无相偈》,凡9韵,见于契嵩本《六祖大师法宝坛经》。而佚名《禅诗之三》,虽仅4韵,可全诗都是节录慧能《无相偈》诗句而成。然而,尽管佚名禅诗中改动数字,但它仍属于我国历史上已有的摘句诗章。今敦煌写卷这首佚名摘句诗的发现,无疑又为我国此类诗体中增加了富有特色的一篇。
  卧轮禅师偈
  卧轮没伎俩,能定百思想。烦恼因兹断,菩提日夜长。浑浑长不浊,澄澄亦不清。清浊合不合,故号生无生。同尘随物转,事用常不惑。宁神泯是非,愿生安乐国。
  该偈见于S.985、1674、5657、6631和北图8235(号字26)诸卷,并由应为3首的平、平、仄韵连写组成。卧轮,一作卧伦、昙伦,为隋唐时高僧。其偈中的“浑浑长不浊,……故号生无生”4句,既见于北图8235等卷《究竟大悲经卷第二》,亦见于S.985卷的《大乘要语》;在S.1674《礼忏文》里,也有“浑浑长不浊,……故号生无生”4句偈的引用;在契嵩本《六祖大师法宝坛经》里,还有异于敦煌写卷的卧伦偈:“卧伦有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日月长”。同时,契嵩本《六祖大师法宝坛经》里,更有唐僧慧能仿作卧伦偈的相示偈:“惠能没伎俩,不断百思想。对境心不起,菩提作么长。”这些,都说明了卧伦偈既为当时僧人们传诵着,并且还对后世产生着影响。当然,敦煌卧轮偈则又为卧伦保存更多的三首连写形式的偈诗,并具有着其重要的文献价值。
  在敦煌诗里,还见有2首:
  行香偈文
  戒香定香解脱香,光明云台遍法界。供养十方无量佛,见闻普薰证寂灭。
  五绝
  菩萨清凉月,游于毕竟空。众生心水净,菩提影现踪。
  其前偈文,见于S.6229写卷。这是奉佛者于佛前焚香所唱之偈,亦称烧香回向文。该偈文是摘自《华严经》中的4句香偈,亦见于《释氏要览》等曲籍。其后五绝1首,既见于刘国展、李桂英《天津艺术博物馆藏?敦煌遗书目录》[17],亦见于S.985卷《大乘要语》。这两种写卷皆有讹误:天津艺术博物馆藏卷将“游于”误抄为“犹如”;S.985卷将“水”、“踪”讹为“冰”、“中”。该五绝前两句,“菩萨清凉月,游于毕竟空”,摘自《华严经?离世间品》,以喻佛游行人间,时刻不离教化众生。“毕”,月阳之名,《尔雅?释天》:“月在甲曰毕。”邢昺疏:“月阴别名可与月阳别名配合称月,如正月得甲,可称毕陬。”[18]这里的“毕竟”,是以月数以代人间的。同时,偈文和诗后面,卷中还抄有其他文字:前偈后有《写经功德文》等,后诗尾有“三界寺量和尚”诸字。这些,又为考订前为唐代佛偈、后为五代绝句的抄写断代,提供了重要的依据。
  三
  在敦煌写卷里,还有些诗词的界定、来源,也是需要加以考证的。
  其一:  十愿赞(P.3216卷作“阿弥陀赞文”)
  一愿三宝恒存立,二愿风雨顺时行。三愿国王寿万岁,四愿边地无刀兵。五愿三途离苦难,六愿百病尽除平。七愿众生行慈孝,八愿屠儿不杀生。九愿狱囚得解脱,十愿法界普安宁。眼愿不见刀光刃,耳愿不闻怨枉声。口愿不用违心语,手愿不杀一众生。总愿当来持弥勒,连臂相交入化城。
  此赞(亦名“文”)即见日本龙谷大学藏卷62《法照和尚念佛赞》文集里,亦见于单独的S.4504写卷。在《法照和尚念佛赞》里,依次抄有《十五愿赞》、《十愿赞》、《法照和尚景仰赞》等篇。这些赞文,都是于佛事法会中,或先或后加以唱颂以表信仰心愿的。但是,这些名目繁多的释门赞文,多是僧尼们创制的。其中有单篇形式的,也有源于佛经的,如《十愿赞》,就是抄摘于《佛说续命经》之中的一篇。由于唐代《十愿赞》(亦名“文”)的传唱和契合民心,因而,也为此经在敦煌地区的流行起到了推波助澜的作用。如在敦煌文献中,仅《佛说续命经》就有25个写卷之多即是明证。今从《十愿赞》(亦名“文”)祈求国泰民安、劝人修善、往生西天的主题考之,《佛说续命经》亦非外来译经,而是中国僧人制造的佛典,并反映了当时敦煌地区人民对于佛国净土的信仰与追求。《敦煌文学概论》第十六章《寺庙文学作品》里也引有此赞[19]。该章为笔者应邀所撰,凡三节,而引录的《十愿赞》在第二节。当时未识此赞源流和卷数,并有失诸校录地方(如“六愿”与“连臂”2句)。这次拙文中上引经过校订的《十愿赞》(亦名“文”),也算是笔者对于前引此赞之补正。
  其二:  又同前
  般若波罗自不多,谈空说道变娑婆。欲陈其事无人听,眼对长空口唱歌。能观自在释禅那,风不垂(吹)前水不波。有情与拔三途苦,无意将身入乃(奈)何(河)。
  《又同前》,见于P.3156写卷。在《又同前》之上,还有1首。因此首处卷残,失题,仅见“相□黄土盖面地,终□□□延长命。诵经八戒有一本,乐行耶娘孝顺情”几句,因而,亦无法考订前首之题名,故笔者以其词原题名《又同前》沿用之。在《又同前》8句4韵词后,书有《喜秋天》三字。另行并残存有“厅前夭桃线,频为送征以(衣)”2句,当为《喜秋天》之词语。刘铭恕先生《敦煌遗书总目索引》漏录之;黄永武博士《敦煌遗书最新目录》定名《喜秋天》;任半塘先生《敦煌歌辞总编》[20]收有其词,拟名《失调名?禅唱》(2首),且录文讹误也多:将“变”、“释”、“与拔”、“河”录为“恋”、“是”、“欲拨”、“阿”诸字,卷中“垂”为“吹”、“乃”为“奈”抄别两处也未出校。笔者以为:黄永武博士将中间第2首《又同前》词定名《喜秋天》调,非是。《喜秋天》词为“五、五、七、五”体制,P.2838《云谣集》里已有其例可以证之。黄氏定名之误,乃是囿于敦煌写卷里确有如《赠秀峰上人》(S.4444)和《礼五台山偈一百一十二字》(P.3644)等将诗词题目书于其后的客观事实的原因。《又同前》词,《词律》里已有其格,象《玉楼春?又一体》:
  柳映玉楼春日晚,雨细风轻烟草软。画堂鹦鹉语雕笼,金粉小屏犹半掩。香灭绣纬人寂寂,倚槛无言愁思远。恨郎何处纵疏狂,长使含啼眉不展。
  其词作者顾琼,五代前后蜀词人。万树谓:“句中平仄不拘,不如宋词之整齐者。惟各词(前有温庭筠词—笔者注)俱在宋词之前,均宜存之,以备一体。”[21]今以顾氏《又一体》与敦煌《又同前》比照,全词格律仅有四字未合(一作“雨细风轻”、一作“谈空说道”),余皆相同。可见,《又同前》,是一首释子倾吐佛家时刻不忘度人的禅门词章。它与《又一体》一样,都是产生于宋前的、属于“句中平仄不拘”的律诗类的体制的。鉴于《又同前》词的前首卷残失题的事实,因此,在史证不确的情况下,我们是万不可将《又同前》词考定为失题的《玉楼春?又一体》的调名的,以免陷于臆断致误的泥潭。此词任半塘先生拟题当否不论,但是,他将其词分为两首,则是于词一首的本身未符的。还有,拙作《敦煌僧诗校辑》又以禅诗收之,亦属选收范围之失察者,对于这些,都当以《又同前》词章为例以正之。
  其三:  阎罗天子白佛说偈
  南无阿波罗,日度数千河。众生无定向,犹如水上波。愿得智慧风,漂与法轮河。光明照世界,巡历悉经过。普拔众生苦,降鬼摄诸魔。四王行世界,传佛修多罗。凡夫修善少,颠倒信邪多。持经免地狱,昼写过灾痾。超度三界难,永不见夜叉。生处登高位,富贵寿延长。至心诵此经,天王恒守护。欲得无罪咎,莫信邪师卜。祭鬼杀众生,为此入地狱。念佛把真经,应当自诫勗。手把金刚刀,断除魔种族。佛行平等心,众生皆具足。修福似微尘,造罪如山岳。欲得命延长,当修造此经。能除地狱苦,往生豪族家。善神恒守护,造经读诵人。忽尔无常至,善使自来迎。天王相引接,携手入金城。
  该偈为《佛说阎罗王授记劝修七斋功德经》里的一部分。全经较长,开头部分:是叙述佛于娑罗双树涅槃时,菩萨、诸天、龙王、帝释、阎王、太山府君、地狱官员等悉皆聚集佛旁,佛向阿难、龙神、帝释、阎罗、太山府君、地狱官吏等众讲述劝修七斋功德经可免入地狱、往生净土诸内容;结尾部分:是地藏、观音、文殊等菩萨接着又劝世人修造此经和佛祖再次向阿难、阎罗等众对于此事的交代。后为十王名字和经名,并有“道真受持”四字。而该经的中间部分,是阎王以上偈向佛陈述劝说世人修造此经,以扬佛祖度人之功德的。其偈44句22韵,将佛祖劝人修造此经可以不入地狱、富贵高位、往生净土诸多济人愿望给予具体形象化的诗语反映,并使中国僧人制造的《佛说阎罗王授记劝修七斋功德经》更具有着极大感人地信仰力量,这也是北图8254等抄本《佛说阎罗王授记劝修七斋功德经》在唐五代敦煌地区风行和卷号竟达10余个之多的主要原因。经中的偈诗,《敦煌文学?偈颂》文中皆未述及[22],后当据校文补之。
  敦煌诗词中需要补正与考源的作品,还有很多,如《宝鸟赞》、《丹遐和尚玩珠吟》、《春日春风动》、《身生智未生》等等。因篇幅关系,留于别文(或专书)中另述之,亦算是对于本文的补缺焉。
  注释:
  [1][8]见陈祚龙《中化佛教文化史散策第四集》,台湾新文丰出版,第175—176页。
  [2]见《敦煌学辑刊》,1989年,第2期。
  [3][5][7][20]见《敦煌歌辞总编》,上海古籍出版社,第924、413、1011、885、1027页。
  [4]见陈祚龙《敦煌学海探珠》,台湾商务印书馆,第145页。
  [6]见饶宗颐《敦煌曲》,1971年,第239页。
  [9]见陈祚龙《中华佛教文化史散策初集》,台湾新文丰出版,第250—254页。
  [10][18]见《汉语大词典》,(5)1237页及(6)1132—1134页。
  [11][12][13]见《新修大藏经》47册、45册。
  [14][16]见《敦煌变文集》,人民文学出版社,第480—481、502页。
  [15]见《全唐诗》,中华书局版,第6504页。
  [17]见《敦煌研究》,1987年第2期。
  [19]见颜廷亮主编《敦煌文学概论》,甘肃人民出版社,第560页。
  [21]见万树《词律》,上海古籍出版社,第502页。
  [22]见颜廷亮主编《敦煌文学》,甘肃人民出版社,第88—92页。

 
 
 
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共时材料中的历时分析——从《根本说一切有部毗奈耶破僧事


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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