唯识宗语言哲学初探：名言及其意义的生成与消解
　　南京大学哲学系教授 杨维中
　　内容提要：本文从现代语言哲学的角度对唯识宗的教义作了分析。如果从语言哲学角度看，唯识学突出的是语言或言语的生成与消解对于沉沦于三界或解脱成佛之重要性。
　　关键词：语言 哲学 唯识宗 意义 ；
　　究极而言，大乘佛教中的“佛”实际上是一抽象的理体，真如、实相、佛性、法界、法性、如来藏自性清净心，如此等等，均是佛之体性的异名。尽管这一“理体”在不同宗派中的地位不同，它与主体之心的结合方式各异，但所谓成佛就是修现或悟见这一“理体”的规定是相同的。大乘佛教对于“如来”的典型解释“乘如实道·，来成正觉，来化群生”，突出了佛的“觉他”功德，但佛之体性却是“真如理体”。换言之，大乘佛教的“佛”实际上是佛教所谓“最高真理”的化身，因此心性与佛性的合一实际上就变成了能悟“真理”的“正智”与“最高真理”的合一。既然如此，怎样才能修现或悟见“真如理体”呢?佛家以为首要的步骤就是对心之主体性的消解以达到依“性” (理，)起“用”的高度；同时，佛教的涅架境界是“言语道断、心行处灭”的。对于语言与心性理体的紧张关系，早期的《般若经》已有所论列，继之而起的中观学派更是以“名言戏论”强化此说。《维摩诘经》从不二法门之实相观出发，倡“法无有说”、“法无戏论”，欲人此不二法门必须“无言无说”、“无有文字”。《楞伽经》则直言“众生妄想言说生”，并指出四种“妄想言说”。瑜伽行学派则从“名言熏习”理论推演出语言是与清净的心性概不兼容的，佛之体性为“离言真如”。在佛学看来，纯净不变的“最高真理”与语言概不兼容。这一方面可看作对心性本体的遮诠式的说明，另一方面也是佛教分梳“染净”问题的理论基础。不过，这种绝对排斥语言的立场，难免将心性置于神秘的境地，使得渴望解脱的众生难于找到悟现心体的门径和线索。为弘法考虑，为救度启悟众生考虑，语言和言语活动是不可或缺的。这样两方面的结合，佛学便面临着如何“说不可说之神秘”的难题。为解决这一难题，中国佛学有三种不同的路向：一是受印度中观学说直接影响的三论宗及天台、华严诸宗；二是直接承袭印度护法、戒贤系唯识学的法相唯识宗；三是颇富中国特色的禅宗之言语理论及宋代的文字禅。尽管这些宗派立论各异，但以下三点是其共同认可的观点：一是以语言为工具所构成的意义世界与佛之清净体性无涉；二是真如理体非语言所能充分表达、表现，但语言仍可作为人悟的线索而具相对可用性；三是经修行而证得的真如是离言的、不变的体性，心之解脱首先是从由语言所构成的意义世界中脱离身、心。这样，语言真理观不仅可看作对“理体”的说明，也有心性解脱论的意义。此正是佛学热衷于批判语言的初衷所在。
　　可能由于接续中观学而立说之故，唯识学并未如中观学般将全力用于对语言的评破。唯识学者在认可了真如(实相)不可言诠的立场之前提下，将其理论重点放在了追究“名言” (即语言)何以生成的问题上。在唯识师看来，正是众生心体(阿赖耶识)所蕴藏的“名言种子”之现行方才有了虚妄分别而假立的外在世界。而“名言种子”的生成则是“熏习”的结果。中土之法相唯识宗在沿用印度护法系唯识思想的基础上，针对当时佛学所热衷讨论的问题对其语言观作了补充、发展，其所论列的“四重二谛”论，名目同于三论宗，解释却具唯识宗特色。这一创见，连同印度唯识学本来就有的种子熏习及三性、三无性之学说，数者结合构成了相当完备的唯识宗之心性语言观。在此应强调指出，唯识宗是以第八藏识为诸法之体的，而此妄染之识体是必须“转依”方可解脱成佛。这样，若将“心性”之“性”释为不改不变的体性，唯识宗所说的“心体”与“心性”的概念是有很大区别的，前者指藏识之有漏种子，后者指“客居”于藏识中的无漏种子。因此，唯识宗是从两个层面说明心性与语言之关系的：第一个层面是就心体与语言立论，包括名言种子及名言熏习等内容；第二层面是就心性与语言立论，持真如不可言诠的“离言真如”(即圆成实性)立场。将以上两层合为一体的则是窥基完备的“四重二谛”说。以下分而论之。
　　一 心体与名言熏习
　　心体所蕴藏的有漏种子乃是世界生成的根本依据，用唯识学术语讲即“所知依””；用现代语言讲，此“心体”即为本体，诸法即世界万物为“现象”。而此有漏种子乃是由熏习产生的。经熏习产生的种子储藏在第八阿赖耶识之自体中，它有能生白果的功能。前念之种子生后念之种子，前灭后生、自类相续，有如瀑流，昼夜不息，这叫做“种子生种子”。种子在众缘和合的条件下又能生起各自的现行，这叫“种子生现行”。当其生起现行之际，在强盛势用的种子生起的刹那，此种子再在第八识之中熏习各自种子，这叫做“现行熏种子”。在这种理论演绎过程中，唯识宗相当重视名言种子和名言熏习的独特作用，其用意若何，值得认真研究。
　　种子，从熏习角度言，可称之为“习气”，又可称其为功能，这是因为它有亲生自果的潜能及因缘相合而现行成熟异熟果的功用。《瑜伽师地论》卷五十二称：“云何略说安立种子?谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。”这是说，遍计所执性在阿赖耶识中留下的习气就是种子。《成唯识论》卷八则说： “此虽才起无间，即灭无义，能招当异熟果，而熏本识起自功能。即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故曰习气。如是习气辗转相续至成熟时，招异熟果。”这里简要地说明了种子(习气、功能)与异熟果的互因互熏的复杂关系。种子是由熏习产生的，那么，什么是熏习呢?《成唯识论》卷二曰： “如是能熏与所熏俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。”窥基释曰：“熏者，击发义。习者，数数义。由数数熏发有此种故。”又曰：“熏者，发也，或由致也；习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”合此诸解释：熏习乃指能熏法与所熏法俱时和合，由能熏法刺激所熏法，令未生的种子生长起来，令已生固有的种子增长壮大。由此可见，能熏与所熏两方面之俱时和合乃熏习得以发生的先决条件。唯识宗因之而对能熏法、所熏法成立的条件进行了分析，得出了四条前提。
　　所熏之法的四条件是：第一，坚住性。被熏之法，必须是从无始以来乃至究竟之终了，其性质一类相续不断，无有变异，并且须有能执持习气的能力。第二，无记性。“若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏”，而第八藏识之有漏种子是无覆无记，对善法、恶法均不拒斥，可以成为所熏。第三，可熏性。受熏之法须是独立自在而且其性须是“虚疏”的。《成唯识论》所云：“若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏”，正是此意。第四，与能熏共和合性。若与能熏同时、同处而不即不离，便有可能成为所熏法。这一条件规定，每一众生只能受自己前七识之熏习而不能受他人前七识之熏染；前念与后念识刹那生灭，不处于同一时间，亦不能受熏。唯识宗特别提出上述四条件是为了标立第八阿赖耶识之唯一的所熏法地位。心所法、无为法及前七识均不具备上述四条件，因此，唯有藏识心体方才是所熏法。
　　能熏法的四条件如下：第一，有生灭。能熏之法必须是有为生灭的，有刹那刹那的转变方才可能有能熏的作用。无为法因其常恒不变而没有生长习气的作用，不可能成为能熏，此点大异于《大乘起信论》。第二，有胜用。窥基将其分作“能缘胜用”和“强盛胜用”两层进行论说。第三，有增减。 “若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。”若无增减，便无熏习之作用。第四，与所熏和合而转。作为能熏之法，除具备以上三个条件外还须与所熏法同一时、同一处相应和合，不相隔离，方才可能有能熏作用而熏生种子。唯识宗之所以标明上述“能熏四义”是为了说明全部具备上述能熏法条件的，唯有前七识转识及彼心所法。
　　经过对所熏法、能熏法诸条件的分析，唯识宗以为所熏法唯有第八阿赖耶识，能熏法即前七转识(心法)及彼之心所法。这样能熏、所熏之和合，亦即主体、客体之结合而发生作用，熏习便可发生。前念种子可生后念种子，亦可生现行，现行又可熏习形成种子而储存于阿赖耶识中，这就构成了“三法二重因果”。“三法”即能生的旧种子、种子熏成的现行、现行熏成的新种子；二重因果即种子熏现行、现行熏种子。这样的能熏、所熏之因果结合，世间诸法就在七转识和第八识的辗转相熏中产生出来了。在此应该特别指出，唯识学的世间诸法并非哲学中通常所言的客观事物。此“有”或“法”实际指的是由人们虚妄计度所产生的“名言”世界或曰意义世界。这一结论可以从唯识宗对种子、熏习的分类及对因能变、果能变的诠释中看出来。
　　唯识宗从不同角度对种子作了分类，如按其变现的事物来分，有共相和不共相的区别；按其性质来分，则有有漏和无漏种子两类。以无漏种子释佛性是唯识宗的特色，此不多论，在此拟将重点放在对有漏种子之分析上。有漏种子又可分为“名言种子”和“业种子”两类。前者略近于现代语言哲学中的“语词”，后者则近于呈心理状态的“意言”。“语词”指有“形质”的概念、命题、判断及其“言语”活动的依仗，“意言”则指众生行为造作的潜能。“业种子”之“业”系造作之意，因而由善恶造作所熏的种子就叫“业种子”。这是与第六识相应的“思心所”依身、口、意三者所造作的善、不善诸业，在阿赖耶识中，熏习与第六识相应的思种子而成。蕴藏于心体中的“业种子”实际上是“业报”轮回的承担主体，伦理道德意味强烈。再追究一步，这种“业种子”是以什么状态储藏于心体中呢?从其形成看，它既由“思心所”熏成，而“思”是以“名言”为媒介而进行的，因此“思种子”之自体本是“名言”，但以其功用不一，能生白果——善思种子生善种，恶思种子恶种，并且能助它类的赢劣无记种子令生现行，故同一思种子随其功用不同而有不同的名称。约生白果一方面来说，叫“名言种子”，约自助它类种子生现行方面来说，叫“业种子”。这样看来，有漏种子虽可分为二，但是核心仍是“名言种子”。
　　唯识典籍对熏习的种类具名不一，但均将“名言熏习”列于首位。《摄大乘论》立三种熏习，即“名言”、“我见”及“有支熏习”。《成唯识论》说：
　　诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法各别亲种……二、我执习气，谓虚妄执我、我所种。我执有二：一俱生我执……二分别我执……三、有支习气，谓招三界异时业种。有支有二：一有漏善……二诸不善。
　　将“我见熏习”并人“名言熏习”而成“名言”及“有支”二种熏习，这恰好与有漏种子之二分——“名言种子”、“业种子”相契合，又与“等流习气”与“异熟习气”的说法相一致。中土之唯识宗沿袭了《成唯识论》的这一说法并且作了发挥。窥基说：“因我执故，相分之中亦熏五蕴种，即名言熏习。由熏我执种令自、他别，故别立之也。”这是说，因为第六、第七识“我执”之“见分”熏成色、受、想、行、识五蕴种子的相分，阿赖耶识执持此五蕴种子就会产生“我”为实体的“错觉”。窥基以为五蕴种子是以“名言”形态蕴藏于阿赖耶识中的，有时为了强调“我”他之区别而分开言之，实际上二者均可合并于“名言熏习”中。唯识宗又将“名言”及“我执习气”合为“二取习气”，此说法与“名言熏习”大致相同。《成唯识论》颂文说：“由诸业习气，二取习气俱”，释文曰：“此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名‘取’。”窥基解释道：“即取我执及取名言以为境界而熏所成，二种习气皆名为‘取’。‘取’此二故名为‘取’，非此二种体自能熏可名‘取’也。”我执、名言二种习气本身并不叫“取”，而是众生以第七识误将“我、我所”及“名言”执为实存的境界而熏习成种，蕴藏于阿赖耶识中。此种子一经因缘和合又起“现行”而组成了对象化的语言及其意义世界。由上述引文可知，唯识宗之所以将我执、名言习气合称为“二取习气”，是因为“我”’及“名言”本身并无“自性”，也不是真实存在，二者都是因虚妄计度的“执取”方才产生的。窥基此言明显地将主体的自我意识、语言及其意义世界之“客观性”的根基完全抽掉了。从心体与“名言”的关系看，“唯识”在一定程度上可以推演成“唯言”。因为在唯识学看来，“识”的形态就是“名言”而已。
　　“名言种子”及“名言熏习”可分为两种：一者，表义名言；二者，显境名言。《成唯识论》卷八日：“名言有二：一、表义名言，即能诠义、音、声差别；二、显境名言，即能了境心、心所法。”窥基对二者作了明确界定： “因名起种，名名言种。一切熏种皆由心、心所。心、心所熏种，有因外缘，有不依外。不依外者，名显境名，若依外者，名表义名。”唯识学认为， “名言种子”是凭借“名”而由心、心所互熏而产生的。在这一熏习过程中，凡是对“外缘”有所依赖的，叫“表义名言”熏习；凡是不依赖外缘的，叫“显境名言”熏习。窥基在此所说的“外缘”是有特定含义的，仅仅指“能诠之法”。此“法?“令因起执，流转生死，带此胜用为缘而熏故，立表义名言熏习。又一切法名为先故，想名在于内发，诠召法胜，但说依名不说依境。”窥基以为，一切“法”，其“名”先于本身而存在，由于众生内心对“名”的“想”才使“法”有了胜用。因此，窥基立“表义名言”并且将其生起的条件规定为“能诠之法”作为“外缘”，其目的是为了取消“表义名言”的客观性。窥基明确地将“五境”即色、声、香、味、触，排除于“外缘”之外。《述记》中有这样一则问答：“问曰：如缘五境而熏种等亦依外缘，何不别说因义熏习?答：境非胜缘，因境而心熏，但是显境所摄。”此处将以“五境”为缘的“名言熏习”归之于“显境名言”。而“显境名言”熏习是以前七转识之能了境的心、心所法的“见分相”为主体的，“此见分等实非名言，如言说名，显所诠法。此心、心所能显所了境如彼故，名之为名，体非名也。名体是彼不相应行故。”窥基先将“五境”列入“显境名言”之所缘，后又说此“名言”是以“不相应行法”为其“体”即自性的。合此两种说法，可能应该这样理解：，前七转识之见分是以“色法”为其相分而熏成“显境名言种子”，此“种子”是以“表象”形式储藏于阿赖耶识中的。此“表象”可以姑且“名之为名”，但“名体”却是“心不相应行法”而非“境”本身。这样的叙述很晦涩，通俗一些讲，所谓“显境名言”可能指心识对于所观察、感受到的“境”的语言描述，而描述的直接对象是内心中遗存的“心相”，间接对象则是外境。
　　唯识宗之立种子熏习说，是为了说明其“识变”理论。全面阐释种子现行生起万相观念的，是因能变、果能变之说。《成唯识论》称：
　　能变有二种：一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。
　　在此，等流习气指“名言种子”，异熟习气指“业种子”。窥基这样解释等流习气：“等谓相似，流谓流类。即此种子与果性同，相似名等；果是彼类，名之为流。即从等所流，从因为名，故名等流，即等之流，依士释也。即名言熏习种子是等流之习气，名等流习气。”“等”为相似，“流”为相续，世间之法各有其因果，而其因果性又是相似而相续不断的，这就是“等流”。这也就是说，从“名言种子”能生与其性质相似的“果”来看，“名言种子”也可称之为“等流习气”。与“名言习气”之相继不断、同类相生不同，“业种子”有“异时而熟”、“变异而熟”、“异类而熟”的含义。“异熟种子”“感第八识酬引业力恒相续故，立异熟名；感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生。”尽管唯识学将“名言种子”和“业种子”都作为变现万相的依据，但对其作用大小的估价是不同的。唯识师将“等流习气”作为因缘种子，而将“异熟习气”作为增上缘种子，前者系“因能变”的主因，后者仅仅是辅因。有了这两种“习气”充当“因能变”，方才有八识之生起及由八识显现出来的种种事相。用唯识学术语表述就是“等流习气”和“异熟”之“因”现行而产生果法，而“果能变”也即自证分变现产生见分和相分。
　　分析至此，唯识宗的结论便清楚了：对象世界及其显现乃是众生之见分产生相分的结果，而其本体依据则是作为心体的第八识，究底而言则是此心体所蕴藏的“名言种子”√这样，在唯识师看来，正是众生心体(阿赖耶识)所蕴藏的“名言种子”之现行方才有了虚妄分别而假立的外在世界。唯识宗着力所否定的并不是纯粹的物质世界，而是由“语言”及其意义构成的世界。这是与其所持的宗教解脱向度密不可分的。所谓“转依”就是从“名言”及其妄计所成的意义世界脱离，而显现出被遍计所执的错误认识所遮蔽的真如实性。
　　二 三性与相名五法
　　唯识宗将八识及其作用统归于“名言种子”与“名言熏习”是大有深意的，至少可以从两方面理解：第一，八识既然以“名言”为主体，当然与真如、法性概不相涉，“识”为妄，真如为净，泾渭分明；第二，将心所有法亦统归于“名言种子”及其“现行”，预示着唯识宗以为“心”的所有活动是不能离开语言的，尽管“心用”并非全部表现为语言活动，但这种对“思”与“言”统一不离的见解，与现代心理学、思维科学得出的结论是一致的。遗憾的是，唯识宗得出这一结论并不是为了提倡这种统一，而是欲寻找一条摆脱“心”与“思”、“心”与“言”之关联的修证之路。因为从其宗教解脱的目的看，其终极境界——涅架是超言绝虑的。为达到凸现此终极境界、消解语言及其意义世界的目的，唯识学用“三性”、“三无性”来阐释“识”之体性，并结合包蕴一切法于其内的“相名五法”来区分心体与心性的差别与联系。
　　“三性”也称之为“三自性”、“三相”，包括遍计所执性、依他起性、圆成实性。对于这一学说可以从不同角度去理解，在此仅仅从“识性”的角度作些分析。世亲《唯识三十颂》有云：
　　由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执， 自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
　　这是唯识“三性”的经典定义，意蕴丰富。以下分而释之。
　　关于遍计所执性，《成唯识论》解释说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄计自性差别，总名遍计所执自性。”唯识宗认为，一般人由于普遍观察思量而生虚妄分别，误将现象执为实有。凡夫妄执五蕴、十二处和十八界为实有，认为宇宙万有和“我”都是独立存在的，这就是遍计所执自性。而由遍计所执性执为实有的现象界“真相”如何呢?《显扬圣教论》卷六，道破了其奥秘：“遍计所执自性者，谓依名言，假立自性。为欲随顺世间言说故。”原来，凡夫执为真实存在的现象界实际上只是语言及其意义的世界，是人为施设而非客观本有的。护法又将遍计所执自性分作三门：能遍计之识为第六意识和第七末那识。所遍计是一切“依他法”，遍计所执是实我、实法。此三门用现代哲学术语讲，第六意识和第七末那识是遍计所执的“主体”，所遍计是其“对象客体”，遍计所执则是对象化的认识即“意义世界”。综合此三门，唯识宗所说的遍计所执自性就是把以名言组成的认识对象当作了各具自性差别的客观实在并且执为实有。唯识宗认为，这样所得的认识是不正确的、虚妄的认识，是由于不了解因缘和合、唯识所变的现象的本然真相而生起的对现象的主观的、虚妄的解释，这完全是一种“语言”的虚构即“名言戏论”。
　　关于依他起性，《成唯识论》解释说：“众缘所生心、心所体及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”此中“众缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”，尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。唯识宗以依他起自性说明事物为“幻有”。《佛性论》说：：“依他性体，有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实。何以故?因缘义无倒故，是以对分别性故名为有，对后真性故非实有，是名有不真实。”依他起自性既然是依仗因缘和合而生起，当然是“非实”的。但是，相对于遍计所执性而言，也有“实”的一面，因而依他起性是“假有”、“幻有”。对于这种“二重性”，《摄大乘论》用两种依他起性来说明：“一者，依他熏习种子而生起故，二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”前者指依仗因缘而生起的依他起，后者是说这种依他起本身的性质并不是固定的杂染或清净，它们如果被虚妄分别所“分别”而成为遍计所执性，就是纯杂染的；如果依五分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的。这样的解释实际上是将依他起性看作染、净二分，染分就是以虚妄分别为缘所生起的有漏杂染之法，净分则是以圣智为缘所生起的无漏清净之法。不过须注意，染分之相是依他起自性的“现实相”，而净分相只是其“可能相”，真正的清净相是圆成实性。
　　所谓圆成实性是由人空、法空所显的圆满成就的诸法实性，也即诸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真实的，也是无相可执、可得的。虽无相可得，以此为所缘却能对治遍计所执和染分依他起性。《成唯识论》解释说：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。”圆成实性就是“唯识实性”，是唯识派的终极境界，认识到此圆成实性即达至成佛境界。《成唯识论述记》说圆成实性有三条特征：“一、圆满。二、成就。三、法实性。具此三义，名圆成实。”圆成实性就是“六种无为法”，亦即真如。它是超言绝虑、不可言诠的佛之体性，也是唯识宗习用的“心性”一语的含义。
　　唯识学“三性”的关键是依他起性，它是联结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执依他起法为“实有”，如《摄大乘论》言：“遍计所执其相云何?与依他起复有何别?有义，三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽名体一而似二生，谓见、相分即能、所取。如是二分情有理无，此‘相’说为遍计所执。”已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》说： “三种自性皆不远离心、心所法。”而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性“无别体故，妄执缘起，真义别故”，三者均是以依他起性之藏识为其本体依据的。
　　从“三，陛”理论明显可见唯识宗是将“一切法”分作“名言”之法与离言之真如(无为法)两部分，这一点亦可从“相名五法”之分类及其与“三性”的关系上见出。
　　五法又称为五事，佛教中所指不一，此处特指相、名、分别、正智、如如(真如)五法，故加一限定而称之为吁目名五法”。“相”指事物的相状。《三无性论》解释说：“相者，谓诸法品类为名句味所依上”，这是从“名”之对象客体而定义下目”的。可见，唯识宗所言之“相”并不能简单地以客观事物待之，而只能以“表象”解释。而此“表象”不仅指客观事物反映于意识中者，亦指纯主观的“心相”。“名”指概括、描述事物的“名言”，《三无性论》明确解释为：“名者，即是诸法品类中名句味也。”将“名”解释为今日习用的语言文字或逻辑学所言的概念、判断，均无不可。“分别”指对“相”、“名”诸法生起分别心而产生的虚妄之念，具体而言则指心法和心所法，因为此二法是能起分别作用的，故称其为“分别”。“正智”指能通达真如的智能，“如如者，谓法空所显圣智境界五分别智者。由此智故，一切圣人能通达如如。”“真如”即无为法，《瑜伽师地论》说：“真如谓法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。”唯识宗的真如亦指圆成实性。值得注意的是，关于五法与三性的关系，唯识典籍并未给出一致的说法。《瑜伽师地论》卷七十四、《显扬圣教论》卷六说：依他起性摄相、名、分别、正智，圆成实性摄真如，遍计所执性不摄“五法”。《辩中边论》卷二说：“名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如、正智。，’《大乘人楞伽经》说：依他起性只摄分别·，遍计所执摄相、名，圆成实摄正智、真如。《摄大乘论世亲释》卷五则说：“名”属于依他起性， “名”所诠义是遍计所执性。以上四种说法看似杂乱，实际隐含着两个重要问题：第一，究竟应该如何估价相、名的相对“真实性”?第二，正智应该归于离言之圆成实还是归于依他起之“净分”?唯识宗是赞成《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》之说的。遍计所执性和依他起性对“识”的真实性的否定程度是不同的，前者是完全的“虚妄”，后者则是“假有”而有相对的“合理性”。如《成唯识论》卷八所说：“遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集相续，分位性故，说为假有；心、心所，色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无。假依实因而施设故。圆成实唯是实有，不依他缘而施设故。”从这一理论考究，以上关于相、名、分别、正智的四种归摄是有不同理论意义的。《中边论》和《人楞伽经》将“名”归入遍计所执性，对语言的拒斥更坚决些。而《楞伽经》将“相”列入遍计所执性，似乎也可以看作“唯心”化程度更深一些。同样逻辑，唯识宗认同《瑜伽师地论》的说法，认为遍计所执性不摄“五事”而将相、名、分别、正智都归之于依他起性，很可说明唯识宗对于语言相对合理性的肯定。特别是将“正智”归于依他起性，在一定程度上软化了“智”与言的绝对分离立场。此外：世亲对“名”的解释也是大有深意的。将“能指”的“名”归属于依他起性，而将“妄计而成的意义世界脱离而显现被遍计所执的错误认识所遮蔽的真如实性。当然，“三性”说也可从“中道观”的角度诠释，兹不赘述。
　　三 四重二谛与离言真如
　　窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上中说过，唯识性可以从两方面去理解： “一、依三性；二、依二谛。”依“三性”解释“识性”，容下再述。在此首先以窥基的“四重二谛”说来透析唯识宗独特的理体观。
　　“四重二谛”的名目，三论宗吉藏用过，天台宗也用过。但窥基却是依自宗之经典为理据论证己说的。窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所言的“四种世俗”义及《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”为一体而将二谛开为四重，形成了颇具特色的唯识“四重二谛”说。窥基先将世俗谛与胜义谛各自开列为四重，再依照“二谛有无体异、事理义殊、浅深不同、诠旨各别故”，将二谛开为四重：名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。《成唯识论掌中枢要》卷上本则分三类将其组合成三十九句，“如是二谛合有三十九句唯识性。”这样的组合极其繁琐，恐冗长而姑略之，在此仅就窥基在论说“四重二谛”时所贯穿的“真理”之相对性原则和真如“分立”说作些分析。
　　世俗谛，据窥基看应作“隐显谛”，隐是“隐覆空理”，显是“有相显现”，如同把手巾结束扎作兔子等物，本来的手巾相被掩覆而兔子的相状显现。从世俗的角度看， “有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛。”世俗谛有四重：第一，世间世俗谛。“世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名说世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗。”此等假法，只是众生迷情所生的妄相，堕虚伪之中，所以叫做世间；世人都说其为实有，因此依俗情安立名字，姑且称之为世俗谛。而实际上，只有假名而并无实体，所以应准确称其为有名无实谛。第二，道理世俗谛。“道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。”五蕴、十二处、十八界等法，依主观、客观诸法的义理将其汇总分类而区别为蕴、处、界等，因之叫做道理；事相差别易知，因之叫做世俗谛。第三，证得世俗谛。“证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣人，名为证得。有相可知，名为世俗。”这里是说，佛以方便安立知、断、证、修的苦、集、灭、道四圣谛，阐明迷情、染净的因果差别，令行人依此趣人而证得圣果，因此叫作证得；有因果的相状可知，所以叫做世俗谛，准确言之则为方便安立谛。第四，胜义世俗谛。“胜义世俗者，妙出世法，圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名说世俗。”此重世俗谛是说二空所显之真如是圣者之智能所内证，为欲随顺引发这种智解，依世俗安立名言，因之而称其为胜义世俗谛；因为真如并非方便施设，而言说真如之名言实为假名，所以此亦称之为假名安立谛。在诠释了四重世俗谛后，窥基大有深意地说道： “第一俗谛，假名安立，后三俗谛，有相安立。”将评破的矛头主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而对其余三重“有相安立”之世俗谛的评破稍作收敛。窥基将真如之理列人胜义世俗谛，显然软化了真如离言之立场。
　　窥基认为，胜义谛有境界、道理两种意义。四重胜义谛， “第四胜义，多分依于道理名义，废诠谈所指”的“义”归摄于遍计所执性，显然试图在保持视语言为施设假有的立场之下，进一步抽空“名言”之对象的“客观性”。
　　总之，从“识性”的角度考察，唯识宗的“三性”说是对心体与心性(真如)关系所作的理论说明，也是为其“转识成智”理论提供的理论前提。从语言哲学的角度看，所谓“转依”就是从名言及其旨，非境界故。前三胜义，境界名义。”窥基所开的四重胜义谛是：第一，世间胜义谛。“世间胜义者，事相粗显，犹可破坏，名说世间；亦圣所知，过第一俗，名为胜义。”这一胜义谛是圣者超越第一重俗谛而证得的境界，有体有用，不同于只有名而无体无用的假法，所以叫做胜义谛，也叫做体用显现谛。第二，道理胜义谛。 “道理胜义者，知、断、证、修因果差别，名为道理；无漏智境，过前二俗，名为胜义。”此重胜义谛乃圣者超越前二俗谛，是依知、断、证、修的因果差别而安立的，所以名之为“道理”；是殊胜无漏智的境界，所以叫做胜义谛，也叫做因果差别谛。第三，证得胜义谛。“证得胜义者，圣智依诠，空门显理，名为证得；凡愚不测，过前三俗，名为胜义。”此重胜义谛是圣者超越前三俗谛，依言诠而显现二空真如之理而证得的凡愚难测的理体，所以称其为证得胜义谛，亦叫依门显实谛。第四，胜义胜义谛。“胜义胜义者，体妙离言，回超众法，名为胜义；圣智内证，过前四俗，复名胜义。”前述的二空所显之真如还是由言诠来说明的，这里的胜义胜义谛即指真如、一真法界。真如理体是超绝言诠的不可安立法，是圣者五分别智自内所证，超越了前四重世俗谛，所以叫胜义胜义谛，也叫作废诠谈旨谛。
　　在诠释完四重胜义谛后，窥基总结说： “前三胜义，有相故安立。第四胜义，无相非安立。初之一俗，心外境无，依情立名，名为世俗。第二俗谛，心所变事；后之二俗，心所变理。施设差别，即前三真；其第四真，唯内智证，非心变理；随其所应，即是三性。”在此，窥基说明了标立“四重二谛”的理论原则。第一俗谛是依“情” (即妄执)立名的，实际上，外境本来就是“无”；第二俗谛是指由“心”所变现出来的“事”，当然此“事”仅具“假有”地位；第三、四两种俗谛则是由“心”所变现出来的“理”。胜义谛中，前三真谛是“施设差别”，即以“名言”形式存在的“相对真理”，第四真谛则唯有圣者内心所独知，不是心所变现的理，而是“废诠谈旨”、不可言诠的究极真理。在这一整然有序的排列中，窥基对第一世俗谛评破最力：“第一世俗，有名无体，俗中极劣，无可过胜，假名安立，唯俗非真。”同时，窥基对第四胜义谛则赞美有加：“第四胜义，体妙难言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗。”至于其余三俗谛和三胜义谛则处于上述“两极”之间而具“相对真理”地位。窥基说：
　　第四胜义不能自胜，待于四俗故名胜义。故前三真，亦名为俗。第一世俗不能自俗，待于四真名为世俗，故后三俗，亦名为真。第一胜义，待一俗名胜。第二胜义，待二俗名胜。第三胜义，待三俗名胜。第四胜义，待四俗名胜。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗。
　　在窥基所设定的逻辑层次中，处于低层次的“谛”相对于高层次的“谛”则为“俗”，相对于更低层次的“谛”则亦可为“真”。比如“后三俗”相对于胜义谛为“俗”，但相对于第一世俗谛则“亦名为真”。窥基在此阐释的“真理的相对性”原理与中观学所言之二谛是大相径庭的，与吉藏所言“四重二谛”意欲以“绝于四句”诠释真如理体以及将二谛归结为第三谛——非真非俗的中道的说法也是有区别的，窥基有明显偏于“真谛”的倾向。窥基说：“第四世俗待一真名俗故，若有俗时，亦必有真。若有真时，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，无真亦无俗故。非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真，真俗相依而建立故。”可见，如果用中观学派所言的“四句”衡量，唯识宗之二谛确实是落于第三句“亦实亦非实”和第四句“非实非非实”上了。
　　窥基在设定“四重二谛”时还贯穿了“有相”、 “无相”与“安立”、 “非安立”两种考虑。所谓“安立”即方便施设之义，仅具相对之存在价值， “非安立”指最穷极的、实际存在的真理。窥基以为“四种俗谛，皆是安立”； “第四胜义是非安立。故前三真，亦是安立。”既然四俗三胜义谛均是“安立”，当然是可以言诠的；既然可用语言言说，当然是有相状可寻的。这样一来，窥基实际上将中观学所坚持的真如不可言诠的立场作了大幅度的修正。可言诠之“理”是证得“离言真如”的必要阶梯。这一阶梯便是从“后之二俗，心所变理”始，直至胜义胜义谛，总共有六级。与这一“分位”说相近，唯识宗亦将“无为法”分为六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为，这也是渐进式、阶梯式的“分位”系列。此外，“七真如”说也堪称典型。《成唯识论》卷八说：
　　一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。
　　从“实性”即本质来看，七真如都属于圆成实摄，真如是佛、菩萨根本智和后得智的境界。从性相来看，因其妄执烦恼的缘故，流转、安立、邪行三真如属于遍计所执性和依他起性摄；实相真如、唯识真如、清净真如、正行真如都是圆成实性摄，属于“离言真如”范畴。