佛门演绎的故事——韩愈、欧阳修与佛教

　　【原文出处】河北学刊

　　【原刊地名】石家庄

　　【原刊期号】20071

　　【原刊页号】126～130

　　【分 类 号】J2

　　【分 类 名】中国古代、近代文学研究

　　【复印期号】200707

　　【英文标题】 Buddhist Stories

　　——Han Yu,Ouyang Xiu and Buddhism

　　【作 者】戴长江/刘金柱

　　【作者简介】戴长江，河北大学宋史研究中心，河北 保定 071002；刘金柱，河北大学艺术学院，河北 保定

　　071002

　　戴长江，河北大学宋史研究中心在读博士生；刘金柱，河北大学艺术学院教授。

　　【内容提要】退之之于大颠，永叔之于居讷，这些千百年来传诵不衰的公案，其真实面目如何，后人已难以辨清。正史所载不外是二子的卫道故事和言辞，而关于二人与僧徒之交往，只能从其诗文中进行推测。晚年归释说，主要出自佛门典籍，出于利益考虑，佛门之记载必定多有美化自己的用意，当不足取信。但结合作品和史书记载，发现佛门编造的故事竟也入情入理，可见佛教为了发展和生存，确实用心良苦。

　　【摘 要 题】唐宋文学

　　【英文摘要】 The stories of Han Yu and Dadian,Ouyang Xiu and

　　Juna have been widely read,but their truth is

　　suspicious.The official history records their stories

　　and words of defending Tao,but their communications with

　　Buddhist disciples can only be guessed from poems and

　　essays.The saying is untrue that they become Bud- dhist

　　disciples mainly from Buddhist books for the sake of its

　　own benefit.From their poems and essays and historical

　　recordings we find that their stories are in some way

　　rational and reasonable.It can be seen that Buddhism has

　　to do something for their existence and development.

　　【关 键 词】佛教/韩愈/欧阳修/关系

　　Buddhism/Han Yu Ouyang Xiu/relationship

　　【责任编辑】把增强

　　【校 对 者】把增强

　　【参考文献】

　　[1] 皇甫持正集[M].四库全书本．

　　[2] 刘斧．青琐高议[M].上海：上海古籍出版社，1983.

　　[3] 普济．五灯会元[M].北京：中华书局，1997.

　　[4] 陈垣．中国佛教史籍概论[M].上海：上海世纪出版集团，2001.

　　[5] 南怀瑾．禅海蠡测[M].上海：复旦大学出版社，1997.

　　[6] 罗大经．鹤林玉露[M].北京：中华书局，1997.

　　[7] 林伯谦．唐代文学研究：第六辑[M].桂林：广西师范大学出版社，1995.

　　[8] 茅坤．唐宋八大家文钞[M].沈阳：沈阳出版社，1996.

　　[9] 欧阳修全集[M].北京：中华书局，2001.

　　[10] 钱仲联．韩昌黎诗系年集释[M].上海：上海古籍出版社，1998.

　　[11] 释志磐．佛祖统纪[M].南京：江苏广陵古籍刻印社，1992.

　　[12] 曾巩集[M].北京：中华书局，1984.

　　[13] 苏轼诗集[M].北京：中华书局，1996.

　　[14] 忽滑谷快天．中国禅学思想史：第四编[M].上海：上海世纪出版集团，2001.

　　[15] 湛然居士文集[M].四库全书本．

　　[16] 井观琐言[M].四库全书本．

　　［中图分类号］K242;K244 ［文献标识码］A ［文章编号］1003—707

　　1（2007）01—0126—01

　　唐宋之际，佛教在中国的迅猛发展，致使僧徒日众，寺院遍布，并使其在文人士大夫阶层站稳了脚跟，亦即在本土的儒家文化内部生根开花，以本土固有文化作为土壤，借力繁殖。至此，佛教与本土文化融为一体，成为传统文化的一部分，与儒、道二教互为表里，既冲突又合作，相互依存，相互借鉴，但又独立门户。从学术的角度看，如果将佛教与儒、道二教并称为在全国范围内发展较为突出的三个文化派别亦不为过。而且，相对儒、道二教来说，佛教的自我发展似乎更理想，故而，儒、道二教也不得不参照佛教，建立起自己的道统和经典。所以，彼时之文人，如果不受佛教文化的熏陶，不结交几个方外之友，不游历几处寺院，几乎是不可思议的事。更甚至许多文人还同时接受、修习三者之文化，虽儒者因取士之需，谋合当时政治需要，时时还得打出排佛斥道的旗帜，但这些并未妨碍其与佛、道的交往，也未影响其所谓居士生活。

　　其实，起初佛徒因韩愈主张以极端的手段消灭佛、道二教，对其本人和排佛主张恨之入骨。皇甫湜即曾行文描述当时佛教界因韩愈遭贬而欢欣鼓舞的情形：“刑部侍郎昌黎韩愈既贬潮州，浮图之士，欢快以抃。”[1](卷2，《送简师序》)而佛、道二教更是将韩愈潮州之贬，看作是神佛对其排佛及排佛主张的报应和惩戒，并借韩愈侄韩湘子之口，编制了一个“湘子作诗谶文公”的故事：“公排二家之学，何也？道与释遗教久矣，公不信则已，何锐然横身独排也？焉能俾之不炽乎？故有今日之祸。”[2](P86)

　　此处记述的非常明白，“今日之祸”，缘自其“锐然横身独排”“二家之学”。虽然佛教在当初编造了一些类似的报应故事，以之惑人慰己，但随之即将皈依作为主题，演绎了浪子回头是岸的公案。

　　韩文公一日相访，问师：“春秋多少？”师提起数珠，曰：“会么？”公曰：“不会。”师曰：“昼夜一百八。”公不晓，遂回。次日再来，至门前见首座，举前话问意旨如何。座扣齿三下。及见师，理前问，师亦扣齿三下。公曰：“元来佛法无两般。”师曰：“是何道理？”公曰：“适来问首座亦如是。”师乃召首座：“是汝如此对否？”座曰：“是。”师便打趁出院。文公又一日白师曰：“弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语。”师良久，公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰：“作么？”平曰：“先以定动，后以智拔。”公乃曰：“和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。”[3](P265)

　　韩愈对大颠称“弟子”，甚至以“军州事繁”，讨“佛法省要处”，期以闲暇时修炼。如此则是韩愈虽或别政务，然亦于佛法之修行介然于心。而按照禅宗惯例，弟子问禅难昧，“师便打”，挨打者必是蒙昧之弟子。此处有趣的是，大颠未打退之，而打了首座，此或多或少为韩愈保留了些尊严和脸面。并且因不好回答韩愈的请求，大颠“趁出院”。此段公案显然是将韩愈列为了石头迁禅师法嗣。关于这段记述，为真实起见，修订者也曾将表面上难以自圆其说的部分删除。陈垣考证云：

　　《联灯》卷十九于石头迁法嗣大颠和尚下，增入韩文公问师语句，《会元》卷五仍之；《联灯》卷二十复以韩愈为大颠法嗣，并有语句四则，颇为识者笑，《会元》卷五则册之矣[4](P86)。

　　南怀瑾亦曾对这段公案有所述及：

　　韩愈贬潮州后，常问道于大颠禅师。故其在潮州，有三简大颠，在袁州时，曾布施二衣。周濂溪《题大颠壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者？数书珍重寄寒衣。”[5](P241)

　　宋时之大儒亦以此非之，既“自谓如夫子”，何以“数书珍重寄寒衣”，对一禅僧礼节备致，崇敬有加？此一不解。大颠何人，能使“原道深排佛老非”、“自谓如夫子”的韩愈回头？此二不解。奇人奇事，能改变奇人者自非常人，退之若是，大颠若是，能屈服倔强如韩愈者，非大颠而谁？非佛法而谁？佛徒设计此段公案，不外说明佛法无边，回头是岸，若韩愈者皆可如此，法力无边则可知矣。

　　实际在韩愈生前，斥责之声已沸沸扬扬，不绝于耳。但以常理推之，退之与大颠交善，定非空穴来风。因排佛遭贬，虽掺杂政治因素，但失败贬谪，不得不带来深深地反思。此外，随着年龄的增长，人生经验的积累，既往性格，处事态度也必有较大转变，此乃人生之必然规律，毋庸置疑。关于这一点，可从韩愈诗文中得以印证。如随着官职的逐步上升，应酬诗作的数量剧增，风格也发生重要变化，险怪矫激的色彩逐渐消退，平衡圆美的近体逐渐增多，这些实际都标志着这位反传统的诗人最终向传统的让步和回归。而随着仕途及年龄的变化，其对佛教的态度也不可能一成不变。宋人评韩愈攻佛，对佛教义理未做深究，“但能攻其皮毛”耳[6](P195)。韩愈的几篇排佛文章基本上都是贬潮之前所作，确实很少义理上的剖析，多有口号式的批判。因排佛而遭受打击之后，韩愈是否产生一窥佛教真谛之意，不能排除此种考虑。台湾学者林伯谦曾针对韩愈诗文创作与佛教之关系，提出一连串的疑问：

　　韩愈是否起初排佛，而终皈依佛教？韩愈道统观，是否随兄迁韶州，受南禅影响感发而建立？韩愈是否因排佛而对佛经颇有理解，所以常引佛经典故入诗文？韩愈诗文是否有受佛教影响之处？韩愈排佛，所以集中可见其为时人撰写墓志不少，却无一篇释教碑铭，这当然是可以理解的；但集中为何又可见到他与僧徒往来，且有诗文唱酬？还有，韩愈的文学见解，是否与佛法行持有所关连？[7](P383)

　　大颠是韩愈方外交往最为重要也是因之对韩愈产生争议最大的僧人。对此，韩愈生前便有辩解，以期对所遵从的事业和事实有所交代和澄清。韩愈与大颠交往，集中体现在《与大颠师书》三简，单只书简之用词，其谦卑恭顺即大异于其他。诸如“久闻”、“切思”、“参谒”、“垂见”、“伫瞻”、“思获披接”、“惠能降喻”、“渴望”、“驰望”、“幸甚”，等等，其恭敬，其虔诚，与既往之排佛态度迥异，且极易给后人乃至同时代人带来困惑，产生歧义。所以，在《与孟尚书书》中辩之甚详。

　　“有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。”传言四起，声称韩愈“近少信奉释氏”，故友人“手书数番”，一再追问。而韩愈也不得不站出来，讲述与大颠交往的过程，以辩传者之妄。

　　潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理。远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日，实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍；以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也[8](《韩文公文钞》)。

　　先是闻名“自山召至州郭”，随后“造其庐”拜访，并“留衣服为别”，此皆人之常情，“非崇信其法，求福田利益也”。以下又论述佛教之虚妄，且辩明“不助释氏而排之”的理由。韩愈初到潮州，无可与语，而大颠和尚“聪明”，“识道理”，遂与之来往，并留三简于世。此三书简诸本皆无，唯嘉祐小杭本有之。欧阳修《集古录跋尾》亦载之甚详：

　　右韩文公《与颠师书》，世所罕传，余以集录古文，其求之既勤且博，盖久而后获。其以《易·系辞》为《大传》，谓“著山林与著城郭无异”等语，宜为退之之言。其后书“吏部侍郎、潮州刺史”，则非也。盖退之自刑部侍郎贬潮州，后移袁州，召为国子祭酒，迁兵部侍郎，久之始迁吏部，而流俗相传，但知为韩吏部尔。颠师遗记虽云长庆中立，盖并韩书皆国初重刻，故缪为附益尔[9](卷141，《唐韩文公与颠师书》）。

　　欧阳修所见亦是经后人整理之版本，只是从内容分析，“宜为退之之言”。既是宋时集录出世，并有《与孟尚书书》在先提示，故三书简之确定性还是应打个折扣。关于与大颠和尚之关系，欧阳修也有考证：

　　予官琅琊，有以《退之别传》相视者，予反复读之，知大颠盖非常僧也。及后复得孟简所答退之之书，则曰若大颠者果常僧耳。而《别传》乃以为孟简所篡，疑二者必有一伪焉。要之，答退之之书，其文俚，而《别传》则非深达先王之法言者莫能为也。退之《答孟简书》盖在袁州之后，其书尚深訾浮屠，岂易信人者其守易政之言果验耶？抑实未尝知《别传》所载，而为大颠所屈耶？虽然，《别传》之言，予意退之复生不能自解免，得不谓天下之至言哉！[9](卷155，《韩文公别传后序》)

　　以欧公之学识尚有疑伪之惑，可知宋时此故事已被演绎，真伪难辨。甚至以“《别传》之言，予意退之复生不能自解免”也。想见其传言之深重，已到有口难辩的程度。后世之论，不过此传言之延续罢了。

　　韩愈与僧徒之交往，从其诗文中看不出佛理等较深层次的沟通，所谓“与之语，虽不尽解”，是讲无法沟通；所谓“夫文畅浮屠也，如欲闻浮屠之说，当自就其师而问之，何故谒吾徒而来请也？”[8](《韩文公文钞》)

　　是无意沟通。既无义理之辨析，则交接僧释是纯人际间往来，皆脱去教派外衣，不以己见为强也。在韩愈诗文中，可以见到与之交往的僧人达十四位之多，兹录于下： 序号 僧徒 诗文

　　1 澄观 送僧澄观

　　2 惠师 送惠师

　　3 灵师 送灵师

　　4 诫盈 别盈上人

　　5 僧约 和归工部送僧约

　　6 文畅 送文畅师北游；送浮屠文畅师序

　　7 澹然 嘲酣睡

　　8 无本 送无本师归范阳

　　9 广宣 广宣上人频见过

　　10 颖师 听颖师弹琴

　　11 秀禅师 题秀禅师房

　　12 高闲 送高闲上人序

　　13 大颠 与大颠师书

　　14 令纵 送浮屠令纵西游序

　　表中所列，不过寻常的人际交往文字，有些甚至充斥了韩愈的排佛思想。方世举在评《送灵师》诗时，曾列举韩愈诗文内容，分析其与缁黄往来云：

　　公抵排异端，攘斥佛老，不遗余力，而顾与缁黄来往，且为作序赋诗，何也？岂徇王仲舒、柳宗元、归登辈之请，不得已耶？抑亦迁谪无聊，如所云”逃空虚者，闻人足音跫然而喜”，故与之周旋耶？然其所为诗文，皆不举浮屠老子之说，而唯以人事言之。如澄观之有公才吏用也，张道士之有胆气也，固国家可用之才，而惜其弃于无用矣。至如文畅喜文章，惠师爱山水，大颠颇聪明，识道理，则乐其近于人情。颖师善琴，高闲善书，廖师善知人，则举其闲于技艺。灵师为人纵逸，全非彼教所宜，然学于佛而不从其教，其心正有可转者，故往往欲收敛加冠巾。而无本遂弃浮屠，终为名士，则不峻绝之，乃所以开其自新之路也。若盈上人爱山无出期，则不可化矣。僧约、广宣出家而犹扰扰，盖不足与言，而方且厌之矣[10](卷2，《集说》)。

　　陈善也讲：“退之送惠师、灵师、文畅、澄观等诗，语皆排斥，独于灵师，似若褒惜，而意实微显。如围棋、六博、醉花月、罗婵娟之句，此岂道人所宜为者。其卒章云：‘方将敛之道，且欲冠其颠。’于《澄观》诗亦云：‘我欲收敛加冠巾。’此便是勒令还俗也。”[10](卷2，《集说》)劝优秀人才入世，为社会，为人类做一些贡献，而不要成为于世无补的无用之人，其劝世之言，撇开政治、宗教目的，无所谓共同志趣，作为师友间的教诲，亦未尝不可。所以，韩愈之方外友，实际是最脱离功利色彩的人际交往。

　　按佛教典籍之记载，韩愈晚年排佛之志渐息，此实佛教教化之宣传需要。欧阳修涉佛态度，与退之略同。其晚年对佛态度之消损，亦是记载于释典。据宋释志磐《佛祖统纪》和明僧觉岸《释氏稽古录》等书记述，欧阳修与佛教发生因缘是在宋庆历六年（1046年）游庐山谒祖印禅师居讷开始的。《佛祖统纪》云：

　　谏议欧阳修为言事所中，诏狱穷治，左迁滁州。明年将归庐陵，舟次九江，因托意游庐山，入东林圆通，谒祖印禅师居讷，与之论道。师出入百家，而折衷于佛法。修肃然心服，耸听忘倦，至夜分不能已。默默首肯，平时排佛为之内销，迟回逾旬不忍去，或谓此与退之见大颠正相类[13](P410)

　　“师出入百家”，其才识向为人所推崇，但却偏偏“折衷于佛法”，所谓“肃然心服”，所谓“耸听忘倦，至夜分不能已”，所谓“默默首肯”，如此云云，不外说明佛法广大，一经居讷点拨，则豁然开悟，“平时排佛为之内销，迟回逾旬不忍去”。毕生形成的世界观，一夜之间化为乌有，佛法之神力可知。在最后，仍不忘记提醒读者，韩愈之于大颠和尚亦复如是，“或谓此与退之见大颠正相类”。《佛祖统纪》对二子的事迹进行了比较，结论无非是同为坚定的排佛斗士，最后又都皈依佛法，以此说明佛教的无边法力，顽石也能被驯化。

　　孔文文中子皆谓佛为圣人，韩氏则曰，佛者夷狄，欧阳作本论曰，佛法为中国患。二子不知佛为圣，不知天地之广大故；不知奚为夷，奚为中国，不知佛法之妙故；不知奚为本，奚为患，儒宗有欲排佛者。倘未能览其典籍质诸学者熟复共义理之所归。则吾恐轻肆慢易，如韩、欧一时之失言也。然退之问道大颠，自云得入处，故鲁直有云，退之见大颠后，作文理胜，而排佛亦少沮。欧公见祖印，肃然心服，故东坡有云，永叔不喜佛，然其聪明之所照了，德力之所成就，真佛法也。今人徒知诵前时之抵排，而不能察后来之信服，以故二子终受斥佛之名，其不幸乎[11](P411)。

　　按佛徒的理解，是后人之偏见使二子蒙受“斥佛之名”，而真实情况是二子初期确有排佛言行，但后期的皈依佛释也是事实。

　　宋庆历四年（1044年），新政失败。次年，欧阳修复因“张甥案”，落龙图阁直学士，罢都转运按察使，以知制诰贬知滁州，而且，祸不单行，母与妻患病，长女夭折，连续的不幸必将给其带来心理上的挫折，而世界观的改变往往是在人生低落时发生。佛门择取这样一个特殊阶段，演绎如此一个故事，似乎合乎情理，也合乎事态的发展规律。但问题是，佛者特意遴选了韩愈和欧阳修这样两个坚定的排佛斗士，并精心设计、刻画、编造二人皈依佛门的故事，其用心不谓不苦，其用意不谓不深。而对于后人考察这段公案，确也应从佛门立场思考一下，所谓为他人计，即站在对手角度，看其功利色彩之浓重与否，而不应一味将二子斥为变节。

　　以永叔赠居讷诗观之，似交往初期邂逅之作，虽赞美之辞溢于言表，但二十八字之小诗，无论如何挖掘，也看不出与佛教的因缘关系。诗云：

　　方瞳如水衲披肩，邂逅相逢为洒然。五百僧中得一士，始知林下有遗贤[9](卷56，《赠庐山僧居讷》)。

　　“方瞳如水衲披肩”，是讲居讷外貌和精神状况；“邂逅相逢为洒然”，自然是不期而遇，初次相识；“五百僧中得一士”，此为宋时试僧制度：

　　开宝中，令僧尼百人许度一人。至道处，又令三百人岁度一人，以咏经五百纸为合格。先是泉州奏僧尼未度者四千人，已度者万数。天子惊骇，遂下诏曰：古者一夫耕，三人食，尚有受馁者。今一夫耕，十人食，天下安得不重困？水旱安得无转死之民？东南之俗，游惰不识者，跨村连邑，去而为僧，朕甚嫉焉，故立此制[12](卷49，《佛教》)。

　　“咏经五百纸为合格”，即有一定文化基础者方有资格参加考试；或百人选一，或三百人选一，竞争日趋激烈，“五百僧中得一士”，当为有五百择一之时。此言居讷之出类拔萃；“遗贤”者，不外对丛林中有如此素质人才，而社会从此失却感到惋惜，言外仍是对居讷的气质和学识表示敬佩。此乃古人赠答诗常用的客套写法，未必出自作者诚意，故后人无须以之为实。

　　宋庆历五年（1045年），欧阳修左迁滁州，次年（1046年）将归庐陵，舟次九江，游庐山谒祖印禅师居讷于圆通寺。《佛祖统纪》对居讷的教诲记述如此：

　　佛道以悟心为本。足下……偏执世教，故忘其本，诚能运圣凡平等之心，默默体会，顿祛我慢，悉悔昨非，观荣辱之本空。了死生之一致，则静念常明，天真独露，始可问津于此道耳[11]。

　　欧阳修于是有所省发，后入参大政，至誉讷于公卿之前。宋仁宗皇祐元年（1049年），创立十方净因禅院，《僧宝传》记述云：“止有道者住持。欧阳修、程师孟奏请庐山居讷，讷称目疾不起，听举自代，乃以怀琏应诏。”[13](P86)由此，永叔与居讷确有日后之进一步往来。

　　除居讷之外，佛门记载的永叔方外交友尚有两则：

　　欧阳文忠公闻师奇逸，造其室，未有以异之。与客棋，师坐其旁。文忠遽收局，请因棋说法。师即令挝鼓升座，曰：“若论此事，如两家着棋相似，何谓也？敌手知音，当机不让。若是缀五饶三，又通一路始得。有一般底，只解开门作活，不会夺角冲关，硬节与虎口齐彰，局破后徒劳绰斡。所以道，肥边易得，瘦肚难求。思行则往往失粘，心粗而时时头撞。休夸国手，谩说神迁。赢局输筹即不问，且道黑白未分时，一着落在甚么处？”良久曰：“从来十九路，迷悟几多人。”文忠加叹，从容谓同僚曰：“修初疑禅语为虚诞，今日见此老机缘，所得所造，非悟明于心地，安能有此妙旨哉！”[11](P716)

　　修尝居洛时游崇山，却仆吏，放意往至一寺，修竹满轩，风物鲜美。修休于殿内，傍有老僧阅经自若，修问：“诵何经？”曰：“《法华》。”修云：“古之高僧临死生之际，类皆谈笑脱去，何道致之？”曰：“定慧力耳。”又问：“今何寂寥无有？”曰：“古人念念定慧，临终安得散乱，今人念之散乱，临终安得定慧。”修心服。后以太子少师致仕，居颖州，以颍州太守赞《华严》，修颙德业，便备馔招颙。修问曰：“浮图之教何为者？”颙乃挥微指妙，使优游于华严法界之都，从容于帝网明珠之内，修竦然云：“吾初不知佛书，其妙至此。”修在颍州捐酒肉，撤声色，灰心默坐，临终时，令老兵就近借《法华经》，传读至八卷安然而逝[14](P430)。

　　一则浮山法远禅师因棋说法，另一则为华严修颙“挥微指妙”，意旨皆为高僧点拨，永叔顿悟，以之证明佛法之深厚。二记不外大颠、居讷类公案之翻版，程式化、模式化痕迹明显存在，给人如出一辙的感觉。后人常常将韩愈和欧阳修与佛徒的交往作比照评议，尤其是对佛教的强硬态度，以及这一态度的转变。典型的如元代耶律楚材之言：“退之屈论于大颠，而稍信佛书，韩文公别传在焉；永叔服膺于圆通，而自称居士，欧阳公别传在焉。是知君子始惑而终悟……”[15](卷3)

　　另明代郑瑗之言：“韩昌黎与欧阳六一皆以文卫道，其事迹亦颇相类。……韩有文畅、高闲、大颠，而欧有惟俨、秘演、惠勤……恰恰相当。”[16](卷1)

　　欧阳修的方外友人，比照韩愈僧友表，根据《欧阳修全集》作品所载列表如下：序号 僧徒 诗文

　　1 昙颖 送昙颖归庐山

　　2 慧勤 送慧勤归余杭；山中之乐并序

　　3 惠觉 琅琊山六题之惠觉方丈

　　4 惟晤 酬学诗僧惟晤

　　5 智蟾上人 送智蟾上人游南岳；送智蟾上人游天台

　　6 惟俨 释惟俨文集序

　　7 秘演 释秘演诗集序

　　8 知白 送琴僧秘演

　　9 净慧 题净慧大师禅斋

　　10 居讷 赠庐山僧居讷

　　11 净照 酬净照大师说

　　12 明因 明因大师塔记

　　其中，惟俨与秘演乃石曼卿之友，曼卿复永叔之友，在《石曼卿墓志》中有“其友欧阳修表于其墓”[9](卷24)

　　云云。为曼卿之方外友诗文作序，

　　亦对曼卿之怀恋也。欧公与释子的文字交往中，并未显现出与居讷或某位高僧大德有过特殊的关系。

　　退之之于大颠，永叔之于居讷，这些千百年来传诵不衰的公案，其真实面目如何，后人已难以讲说清楚。正史所载不外是二子的卫道故事和言辞，而关于二人与僧徒之交往，只能从其诗文中进行推测。诗文反映出的情况应该是最为直接、真实的，然而作者出于身份、信仰等考虑，难免也多有修饰、遮掩，但毕竟这是最值得采信的文献了。

　　晚年归释说，基本是出自佛门典籍。出于利益考虑，佛门之记载必定多有美化自己的用意，当不足取信。士大夫是唐宋社会的上流主体，操控着话语权，能够左右佛徒的生存现状。将士大夫纳入自己的体系，为自己张本弘道，是佛门争取最大利益和生存空间的努力所在。韩、欧作为儒者的领军人物，在士大夫中有着举足轻重的地位，佛徒选择如此角色确实用心良苦。

　　结合作家作品和史书记载，发现佛门编造的故事竟也入情入理、环环相扣。韩、欧二子生前均竖起了鲜明的反佛旗帜，堪称时代的样板和旗手。如果连这样的对手也能软化甚至纳入自己的体系，将足以显示佛法的无边和远大。此为应关注者一；佛教的教理十分适合于人的晚年思想，故晚年皈释似乎是较为普遍的现象。二子晚年由于政治的、身体的原因，缓和、改善对佛教的强硬态度，甚至主动接受一些佛门义理也是人之常情。此为应关注者二；韩、欧亲佛故事在其生前即已开始编织、演绎，身后仍不断被完善、修补，足见其对佛门发展、生存意义重大。佛门故事结合了二子的作品和身世，使得传闻更具可信性和说服力。此为应关注者三。因而，无论是人物的选择，还是故事的编制均显示出佛徒的良苦用心。