白话文：十地经论源流,内明,地论宗-五明频道-学佛网

白话文：十地经论源流

　　源流

　　世亲所著的《十地经论》，自从菩提流支、勒那摩提人等于北魏永平四年译为汉文之後，便在中国佛教界传播开来了。六朝时代的许多名僧大德竞相注释、讲解此《十地经论》，从而形成地论宗，又称作地论学派，专事弘扬此宗思想的法师们，便称为地论师或地人。

　　地论宗当时分成了南北两派，就是相州南道派与相州北道派。相州北道派是在相州（河南安阳）的北部弘传《十地经论》之一派，这个派别出自菩提流支，其开祖是菩提流支的弟子道宠。根据《续高僧传·道宠传》的记载，道宠俗姓张，名宾（或名宾生），原本是国学大师雄安生的弟子，後来到赵州元氏县（今属河北省）堰角寺（应觉寺）出家，受具足戒，又入西山广寻藏部。大约在元魏东迁之後，他听说洛阳译出了《十地经论》，便抱著极大的兴趣，去拜访菩提流支，以求其深极。流支於是向他讲授《十地论》，曲教三冬。道宠「随闻出疏，即而开学，声唱高广，邺下荣推」。据说道宠门下堪可传道者千有余人，其中著名的有僧休、法继、诞礼、罕宜、儒果等。但是，这些弟子的生平事迹均不见僧传，只有〈灵干传〉中提及僧休的名字，并无更多的记述。此外，隋朝名僧志念，也曾投道宠法师座下学《十地论》。

　　相州南道派是在相州的南部宣讲《十地经论》之一派，这个派别出自勒那摩提，其开祖是慧光。此派门叶繁多，远较北道派为盛，并且被视为地论学的正统派。慧光俗姓杨，定州长芦（属河北）人，十三岁便跟随其父至洛阳，从佛陀扇多出家。他博通经义，穷理善谈，时人称之为圣沙弥。慧光初习律部，四年後又讲《摩诃僧祇律》，听众云合。

　　当流支、摩提翻译《十地经论》时，慧光曾参与译场。後来撰疏阐发《十地论》的奥旨，又注释了《华严》、《涅槃》、《维摩》、《地持》、《胜鬘》、《遗教》、《仁王》、《般若》等佛教经典，造《四分律疏》，删定《羯磨戒本》。北魏末年，他在洛阳任国僧都，後来奉诏入邺，改任国统，因而有光统律师之称。

　　慧光的弟子有法上、僧范、道凭、惠顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙隐、道云、昙遵等人。其中僧达俗姓李，河北上谷人，精通《十地论》，深受梁武帚礼敬，敕住同泰寺。後来又得到北齐文宣帝崇重，住洪谷、定冠二寺宣讲《华严》、《十地》。

　　安廪俗姓秦，江阴人，性好老庄，早达经史，二十五岁时奉敕出家，四方游学寻道，後来北诣魏国，随司州光融寺容公学习经论，并听嵩山少林寺光公讲《十地》。又受禅法，具明禅学玄理。他在魏其间，宣讲《四分律》及大乘经论数十遍。后得梁武帝敬重，敕住天安寺，讲说《华严经》。陈时又住钟山耆阇寺，宣讲《大集经》。

　　僧范俗姓李，河北平乡人，早年曾学习儒学，二十九岁时出家，起初学《涅槃经》，顿尽其致。後来又从洛阳献公学《法华》、《华严》，继而受学於慧光，得其奥旨。善讲《华严》、《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》等诸种经论，并各有疏记。

　　惠顺俗姓崔，齐人，侍中崔光之弟，少年时爱好儒学，成年後转信佛道，二十五岁投奔慧光而出家，寓於其门不，纂修地旨。後讲《十地》、《地持》、《华严》、《维摩》，并立疏记。每有讲会，听众必达千余人。

　　道凭俗姓韩，平恩（山东丘县）人，十二岁出家，研习《维摩》、《涅槃》、《成实》诸经论。后来从慧光律师学大乘，随侍十年，声闻渐高，于是辞别慧光，弘法于赵、魏，讲说《十地论》、《涅槃经》、《华严经》、《四分律》等。

　　道慎俗姓史，河北高阳人，十四岁出家，受具足戒以後，入洛阳从光师学《地论》。後「网网」门徒，讲授《十地》，以维摄大法为己任。

　　慧光诸弟子中，慧业最高胜者当属法上。法上（公元四九五——五八○年）俗姓刘，朝歌（河南淇县）人，幼小时即礼佛读经，十二岁投道药禅师而出家。后来投慧光律师门下，受具足戒，性戒夙成，不劳师导。声名既闻，便应众之请，出讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等经部，并著有文疏。四十岁游化怀、卫，在魏、齐二代历任僧统、国师，主管僧侣事务近四十年，道俗欢愉，朝庭胥悦，所辖有四万余寺，僧尼二百余万。

　　当时高句丽国大丞相王高德，深怀正法，崇重大乘，曾派高句丽僧人来向法上请教佛旷之始末缘由，这是高句丽佛教史上的一件大事，是高句丽积极引进中国佛教文化的一个标志。後来遇到北周武帝灭佛，法上不得不私隐俗服，但仍然习业如常。其著作有《增一数法》四十卷、《佛性论》二卷、《大乘义章》六卷、《众经论》一卷等。其弟子有法存、灵裕、融智、慧远等。

　　融智事迹不详，但融智弟子靖嵩较为有名。靖嵩俗姓张，涿郡固安（今属河北）人，十五岁出家，从邺都融智学《涅槃》、《地论》，曾受北齐琅琊王之归依。及至周武法难，避往江南，又就真谛弟子法泰学《摄大乘论》。这样，他便兼通北地之《地论》与与南地之《摄论》，并且摄论宗也由此传播到了北方。融智的另一弟子智嶷，又曾受学於慧远，胁嶷弟子僧辩，则曾向玄奘法师传《摄论》。

　　灵裕俗姓赵，河北曲阳人，十八岁出家，二十一岁从道凭学习《地论》三年，後又从慧公学《四分律》，从嵩、林二师学《成实》，从安、游、荣三师学《杂心》。最後就学於大统法上，自此之後专业《华严》、《涅槃》、《地论》、律部，并通达世典儒籍，名扬邺下。

　　法上诸弟子中，慧远为一代名师。慧远（公元五二三——五九二年）俗姓李，敦煌人，後移居上党高都（山西晋城）。十三岁从僧思禅师出家，十六岁随湛律师赴邺都，博览大小乘经论，而偏重大乘。二十岁依法上为和尚、惠顺为阇黎，受具足戒，慧光之十大弟子并为证戒。後来就大隐（昙隐）律师学习《四分律》五年，得至精通。复又专师事法上，随侍七年，尽学余部，深究奥旨。不久，他便携学侣返回高都的清化寺，大众为之兴建了讲堂寺宇。

　　後值北周武帝灭齐，敕命废毁经像，责令沙门还俗，大统法上等五百沙门全都默然不敢抗谏，独有慧远挺身而出，当面与武帝辩驳。武帝坚持毁灭佛法，慧远於是潜隐汲郡西山三年，谙诵《法华》、《维摩》等各一千遍，以期遗法不坠。直至隋兴，恢复佛教，慧远才又於洛邑大开法门，远近闻声归奔。他得到隋文帝敬重，敕授洛沙门都，匡任佛法。又曾到泽州、上党等地张设讲筵，还数度应诏返归西京，於内殿敷述圣化。并奉敕住兴善寺，大兴法会。不久更另建净影寺，常居讲说，四方学者望风来投。

　　後敕为大德，又令主持译场，刊定辞义。所著有《大乘义章》、《涅槃经义记》、《十地经论义记》、《地持经义记》、《华严经疏》、《法华经疏》、《维摩经义记》、《胜鬘经义记》、《无量寿经义记》、《观无量寿经义记》、《金光明经义疏》、《金刚般若疏》、《温室经义记》、《法性论》等多部。其中的《大乘义章》，把佛教教义大分为教法、义法、染、净、杂五聚，二百四十九科，堪称佛教之百科全书，对隋唐佛教影响甚大。《大乘义章》与《十地经论义记》，是地论学派的重要著作，集中体现了地论师南道派的观点。

　　慧远晚年又曾就昙迁禀受《摄论》，他在奉持地论宗的同时，兼奉涅槃宗、摄论宗及三论宗，是学贯诸宗的一位大师。但其致力重点仍在於「地论」，传承法上之系统，弘传南道之学说。慧远门下有灵璨、宝儒、慧畅、净业、善胄、辩相、慧迁、慧觉、静藏、智徽、玄鉴、行等、明璨、僧昕、灵达、宝安、道嵩、智嶷、道颜、净辩、智达等。

　　此外，慧光弟子中的昙遵，有弟子昙迁，是北地摄论宗的开祖，并融通南地之摄论宗与北地之地论宗。唐时慧休，曾师事灵裕与昙迁。玄奘法师也曾就昙迁学《摄论》。以上是地论师的传承系统。

　　地论宗的教判，南道派与北道派稍有区别，南道派多综为四，北道派则常别为五。例如，慧光的四宗教判是：一因缘宗。指小乘佛教说一切有部论典《毘昙》中所说的六因四缘，六因是能作因、俱有因、同类因、相应因、逼行因、异熟因，四缘是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘；二假名宗。指《成实论》所主张的我空、法空，我法俱是假名。假有三个方面，即因成假、相续假、相待假；三诳相宗。指《般若经》以及《中论》、《十二门论》、《百论》等所代表的大乘空宗，此宗认为「相皆虚妄」，主张实相无相；四常住宗。指《大般涅槃经》、《华严经》、《十地经论》等所说的「佛性常住」，以佛性为实有，且永恒不变。慧光的弟子太衍寺昙隐，又判四宗名为因缘宗、假名宗、不真宗、真宗，与慧光略有区别。

　　对於「四宗」论说最详细的是净影慧远，他在《大乘义章》卷一中所建立的四宗之说是：第一立性宗，又称为因缘宗。这是「小乘中浅，宣说诸法各有体性。虽说有性，皆从缘生，不同外道立自然性。此宗当彼《阿毘昙》也」；第二破性宗，又称为假名宗。这是「小乘中深宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性。法虽无性，不无假相。此宗当彼《成实论》也」；第三破相宗，又称为不真宗。此宗是「大乘中浅，明前宗中虚假之相亦无所有，如人远观阳炎为水，近观本无，不但无性，水相亦无。……虽说无相，未显法实」：第四显实宗，又称为真宗。此宗是「大乘中深，宣说诸法妄想故有。妄想无体，起必托真。真者所谓如来藏性，……此之真性缘起，集成生死涅槃。真所集故，无不真实。辨此实性，故曰真宗。」（１）慧光、昙隐以及慧远，都持四宗教判，并且三者名别而义同，代表了南道派的判教思想。

　　北道派则立五宗教判，五宗就是因缘宗、假名宗、不真宗、真宗、法界宗。其中的前四宗，与南道派的说法完全一致，只是其中的真宗仅指《涅槃经》，而《华严经》（包括《十地经论》）则放在更高的层次上，特称之为法界宗。此外，慧光又将佛陀一代之时教判为渐教、顿教、圆教三教，此种教判後来为华严宗二祖智俨和三祖法藏等所承袭。

　　净影慧远稍後的三论宗创始人吉藏，也曾谈及地论师的教判有三教、四宗之说。三教分别是：立相教，为二乘人说；舍相教，指《大品》等经；显真实教，指《华严》等经。而「四宗者，《毘昙》是因缘宗，《成实》谓假名宗；「三论」名不真宗，《十地论》为真宗。」②这裏所说四宗，无疑指南道派的教判。而三教之说，则可能兼指南北二道之教判。

　　关於南北二道学说的差异，大致可以归纳为两说：一是「真如依持说」与「梨耶依持说」之不同；二是八识建立说与九识建立说之不同。

　　就第一种说法而论，《十地经论》中述及八识，这八识就是眼、耳、鼻、舌、身五识，以及第六意识、第七阿陀那识、第八阿梨耶识。其中，阿梨耶识之真妄问题，是地论宗南北二道的至要分歧点。南道派主张真如依持说，认为阿梨耶识与《楞伽经》所说的如来藏心、《涅槃经》所说的佛性是一样的，他们称阿梨耶识为真常净识，视同真如，计执於真如以为依持，认为一切诸法都是真如之缘起所生，真如（阿梨耶识）为世界万有所生之依持。因而，他们主张佛性本有。与此同时，又以阿陀那识和前六识皆为有为之妄识，而特称阿陀那识为无明识。如慧远在《大乘义章》卷三和《十地义记》卷一中，即把阿陀那识称为无明痴闇之妄识，其体是无明痴闇心，阿陀那识可从不同的意义上，分别叫作无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识。阿梨耶识则是如来藏自性清净心，可从不同的意义上分别称为藏识、圣识、第一义识、净识（无垢识）、真识、真如识、家识（宅识）、本识。

　　慧远论八识之真妄。开合为二，前六识及第七阿陀那识同名妄识，第八识名为真识。妄识之中，前六迷於因缘虚假之法，妄取定性，第七妄识心外无法，妄取有相。第八真识体如一味，妙出情妄，随缘变异，体不失坏，是恒沙真法集成。同时，慧远又认为，第八真识从随流的意义上说名为阿梨耶，从真体本净的意义上说，又名阿摩罗，所以阿梨耶识亦称为阿摩罗无垢识。

　　智顗《法华玄义》卷五下云：「地论明阿梨耶是真常净识。」（3）吉藏《中观论疏》卷七云：「旧地论师以七识为虚妄，八识为真实。」（4）吉藏《法华玄论》又云：「《摄大乘论》，僧伽菩萨所造，及《十八空论》，波薮所造，皆云八识是妄识，谓是生死之根。先代地论师用为佛性，谓是真极上。」（5）菩提流支之《金刚仙论》卷五中也有「第八佛性识」之语（6）。由此可见，慧远之学说既代表著南道派的观点，又是地论宗传统之敦旨。

　　照南道派的真如依持说，前七妄识本无自体，必依第八真识而立。妄法是真如随缘而成，并非真如之外另有其体，诸法与真如同时存在。因此，佛性虽是本有（现有），但仍须修习精进，离染显净而成佛。

　　北道派主张梨耶依持说，以阿梨耶识为无明之妄心，并非不生不灭之真如，计执梨耶以为依持，认一切万有皆为梨耶缘起。由此便主张佛性当有（始有、後有），须累世修行，方能成佛。

　　另一种说法是，南道派为梨耶净识之八识建立说；北道派则为真妄和合之九识建立说。就是说，北道派以第八阿梨耶识为妄识，又另立第九识为净识。不过，此派虽说有第九识但街无阿摩罗之名称，後来真谛的摄论宗兴起，立第八阿梨耶识为虚妄，第九阿摩罗识为净识，与地论北道派的主张一致，於是北道派与摄论宗渐渐结合而同化，地论宗便只有南道独存了。

　　南道派至慧远晚年时，慧远及其弟子净业、辩相、净辩等，也都受到摄论宗的很大影响。慧远曾亲自听昙迁讲说《摄大乘论》；净业後来跟从昙迁专习《摄论》；辩相南投徐部，更采《摄论》，披尽精诣，创演宗门，并且作《摄论疏》五卷；净辩从昙迁受《摄大乘》，积岁研求，终於此业。另外，辩相之弟子灵润，曾住洪福寺，宣讲《摄论》多达三十余遍，并且造有《摄论》之《义疏》十三卷、《玄章》三卷。自此以後，随著摄论宗的日益兴盛，地论宗南道派也渐渐衰落了。

　　摄论宗所依据的主要佛典是《摄大乘论》，这是印度无著菩萨所造，前後共有三种汉文译本，最初的译本是元魏时期的佛陀扇多，所译为二卷本；第二位译者是南朝陈时的真谛，所译为三卷本；最後一位译者是唐玄奘，所译亦为三卷本。摄论师所依据的是真谛的译本，真谛译本的特点是提出九识说，而其中的第八阿梨耶识是杂染的根本，并不是真常净识，也不是最高的识。在阿梨耶识之上，还有一个第九识，叫作阿摩罗识，这才是无垢识。由此可见，摄论师所讨论的问题，与地论师南北二道争论的问题有著直接的联系。

　　真谛所译《决定藏论》中也说：「如是阿罗耶识，是一切烦恼根本，修善法故，此识则灭。……阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。」（7）这些思想都成了摄论师所宣传的重点。其实，地论师的八识说与摄论师的九识说，在思维理路上是一致的，所以後来地论师多接受摄论的观点。慧远在《大乘起信论义疏》中即说：「习六、七识妄」，「释八、九识真」。在八识之上，又容纳了第九识之说。

　　地论师南北二道，以及地论师与摄论师围绕阿梨耶识真妄、染净问题的讨论，又引发出佛性当有与佛性现有之争，这是促成唐玄奘西行求法的一个重要因素。玄奘在〈启谢高昌王表〉中说：「去圣时远，义类差舛，遂使双林一味之旨分为当、现二常，大乘不二之宗析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决，玄奘宿因有庆，早预缁门，……望给园而翘首，想鹫岭而载怀，愿一拜临，启伸宿惑。」（8）这裏所谓「分为当、现二常」，即指佛性当有与佛性现有之争。所谓「大乘不二之宗，析为南北两道，纷纭争论凡数百年」，即指地论师南北两道恒数百年之争。为了解决地论师、摄论师们长期争论不休的问题，玄奘决意而行，向佛陀故里去寻求真正的答案。这样，他便开创了唐代的唯识宗。由此而论，唯识宗与地论宗也是有渊源关系的。

　　地论宗诸师，除精研《十地经论》之外，又对《华严》整部经作广泛的研究，他们研究所得之成果，颇值得推崇，因此，地论宗的学说与教判，对後来华严宗之成立有极大贡献。华严宗师，亦特别注重十地，贤首大师法藏在《华严一乘教义分齐章》卷一中，总括了《仁王》、《本业》等经以及《地论》、《摄论》等对十地的看法，他认为，这些经论「皆以初、二、三地寄在世间，四地至七地寄出世间，八地以上寄出出世间。於出世间中，四地、五地寄声闻法，六地寄缘觉法，七地寄菩萨法，八地以上寄一乘法。」（9）法藏对此种观点略有修正，认为七地也应属出出世之一乘法。至相大师智俨在《华严孔目章》卷三中也论释十地说：「今十地者，摄佛因位，一乘三乘声闻人天等并在其中，为五乘人所观，普贤证位，佛果摄用无碍自在，一切皆尽。」（10）

　　智俨大师曾就学於终南山至相寺的智正法师，专门研习《华严经》，涉猎了有关《华严经》的各种注疏。而智正法师，就是属於地论宗光统律师一系的，所以智俨受光统律师《华严经疏》的影响一定很大。他进而精勤钻研，於是分教开宗，制成了《华严经》之疏，这便是今行的《华严经搜玄记》十卷。法藏大师继承并大大发展了其师智俨的学说，集华严宗之大成，使华严宗达於全盛。贤首大师的理论，也与《地论》及地论师多有关系，例如，他在《华严一乘教义分齐章》卷一中说：「性海果分，是不可说义。何以故?不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：『因分可说，果分不可说』者，是也。」（11）可见法藏对《地论》是很重视的。

　　地论宗的开创者光统律师的著书今已不存，因而无法直接与智俨、法藏的著作进行比较研究，我们仅可从散见於他书中的慧光学说中，窥知其与华严宗的密切关系。慧光立渐、顿、圆三教和四宗之教判，总摄一代佛教，见於《华严探玄记》卷一及《华严五教章》卷上、、清凉之《华严玄谈》卷四、智顗之《法华玄义》卷十等书。光师三教之判，主要是关乎《华严》而设，法藏《华严传》卷二说：「会佛陀、勒那初译《十地》，光乃命章开释，独最其功。又四分一部，亦其草创。後更听《华严》，深悟精致，研微积虑，丞涉炎凉。既而探迹索隐，妙尽隅奥，乃当元匠，恒亲讲授。光以为：正教之本，莫过斯典。……有疏四卷，立顿、渐、圆之教，以判群典。以《华严》为圆教，自其始也。」（12）据此可知，顿、渐、圆三教判释，是出自慧光的《华严疏》。智俨在《华严经搜玄记》中，原样承袭了光统律师的三教之判，所以《搜玄记》卷一说：「但以大悲垂训，道无私隐故，致随缘之说法门非一……。如约以辨，一化始终，教门有三：一曰渐教，二曰顿教，三曰圆教。」（13）

　　此外，贤首大师《华严五教章》中，列举出古今十家之教判，作为本宗五教十宗教判之借鉴，其中和地论师有关系的就有五家。其一是菩提流支所立的一音圆教，认一切圣教都是一音一味一雨，只是由於众生根性不同，随机异解，遂有多种；其二（原文中的第三家）是慧光所立的渐、顿、圆三教；其三（原文中的第四家）是慧光弟子、大衍法师昙隐等「一时诸德」所立的四宗教，即因缘宗、假名宗、不真宗、真实宗其四（原文中的第五家）是护身法师所立的五种教，前三种同於衍师，後二种是真实宗和法界宗；其五（原典中的第六家）是耆阇法师所立的六宗教，前二种同於衍师，後四种分别是不真宗、真宗、常宗、圆宗。而《法华玄义》则说，光统有四宗教判，即因缘宗、假名宗、诳相宗、常住宗。大衍法师是光统门下十哲之一，可以推想，其四宗之判本出自光师，只是说法稍有改变。此类教判，多为华严宗所吸收，遂成贤首大师之五教十宗。

　　贤首把慧光所立渐、顿、圆三教中的渐教开为小乘教、大乘始教、大乘终教，又因袭顿、圆二教，便成了小乘、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教五教。当然，三教与五教并非只有开合之异，其中的含义也稍有区别。慧光三教之中，顿、渐指化仪，圆教指化法；而贤首的五教，都是就化法而立。

　　贤首又把慧光一系的因缘、假名、不真实、真宗之四宗教判展为十宗，即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。光统合大小乘而论，依因缘、假名、空、不空之序而成四宗，贤首则於小乘中开六宗，以有、空为序，又於大乘中开四宗，空、不空之外加绝相与圆满无碍。两者加以比较，虽有相异之处，但其形式大略相同，所以贤首以慧光等地论师的教判为华严五教十宗之「龟镜」。

　　如果依慧光三教之判，《华严经》就化仪而言，当属顿教；就化法而言，当又属圆教。所以至相大师在《搜玄记》中明言《华严经》为顿及圆二教摄」。後来清凉大师以《华严》为顿圆之教，以《法华》为渐圆之教，也是基於慧光的三教之判。但贤首五教之判，是只就化法而立，不取化仪之意，所以唯说《华严》为圆教，不说为顿教。

　　慧光对於《华严》教理的论述，今已无本人的著作可资考究，但在贤首《华严经探玄记》卷一「明所诠宗趣」一节有所引述，其中说：「光统师以因果理实为宗，即因果是所成德，理实是所依法界。」贤首大师认为，此种对《华严》宗趣的概括，较其他诸说全面、准确，只是尚嫌简略。由此，贤者进而确定《华严经》之宗趣为「因果缘起、理实法界」。很显然，这是依了光统律师之说，只不过在「因果」和「理实」之後，分别加上了「缘起」和「法界」。除此之外，《华严经探玄记》中依慧光之说而立论处还有不少。

　　此外，地论师慧远在阐释《华严》要义时，所说因果二分、教证二道、六相圆融等旨，也多为华严宗师所采用和发挥。如六相圆融之说，源出《十地经》初地十大愿中第四修行愿。世亲之《论》对此解释说：「一切所说十句中，皆有六种差别相门。……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相者，根本入；别相者，余九入；别依止本，满彼本故。同相者，入故；异相者，增相故。成相者，略说故；坏相者，广说故，如世界成坏。」依照世亲的说法，不仅菩萨修行之阶位中有总相等六相，而且一切诸法、宇宙万有皆有六相。

　　净影慧远在《十地经论义记》中解释了六相之义，又在《大乘义章》中设立「六种相门义」一章。详明六相之深旨。但慧远释六相，仅说及体与理，未说及相与事。智俨继慧远之後，陶研六相之深义，於《华严经探玄记》、《华严孔目章》、《华严五十要回答》中加以发挥，明确提出六相圆融。而後，法藏又在《华严经探玄记》、《华严五教章》、《华严金师子章》中集其大成。

　　华严宗最主要的理论「法界缘起」说，也可能是受了地论中「梨耶缘起」说的启发。华严宗认为，「法界」只是一心，一心是世界万事万理的本源，称为「一真法界」。这与地论「三界唯心」的观点也有相似之处。

　　地论宗对隋唐佛教的影响，也及於天台宗。天台宗「一念三千」的主张，就受了地论师「三界唯心」、「梨耶缘起」论的影响。「一念三千」的思想，是天台大师智顗在《摩诃止观》卷五中提出来的。他在该书中说：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。」（14）这意思是说，一心一念，即具地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十法界，十法界中的每一法界又各具十法界，即成百法界。

　　另外，每一法界又各具「十如是」：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，这样便成百界千如（是）。百界千如再与《大智度论》中所说的众生世间、国土世间、五蕴世间「三世间」结合起来，就成了三千世间。照天台宗的观点，三千世间即在一念心。

　　《十地经论》中已经提出「三界虚妄，但是一心作」，「一切三界唯心转」的主张，净影慧远在《大乘义章》卷三中对此又作了阐发。天台宗「一念三千」的理论，和地论的观点的确有相似之处。当然，天台宗并不是因袭地论师的观点，地论师主张宇宙三界是「一心作」、「从心起」，是宇宙生成论、缘起论。而天台宗则强调三千世界「在」一念心、一心「具」三千世界，这是宇宙存在论。所以二者不可完全等同。

　　天台宗所说的「十如是」，本来出自《法华经·方便品》，但起初这「十如是」并未引起《法华经》研究者的重视，《十地经论》卷三中也有「十如是」，虽然其内容与《法华经》中的「十如是」不尽相同，但形式上一样。很可能是由於《十地经论》的广泛流行，才引起天台宗人对「十如是」的重视。

　　天台宗「三谛圆融」的思想，本於《中论》：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」（15）但是，《中论》并没有」三谛」的名称。而慧远《大乘义章》卷十则有：「言三谛者，一是世谛，谓法有相；二第一义谛，谓法无相；三一实谛，谓法非有非无相。」（16）这裏所说的世谛，相当於天台宗所说的假谛，第一义谛相当于空谛，一实谛则相当於中谛。看来天台宗「三谛」之名，也可能与地论师有关。

　　地论师的思想理论，几乎对隋唐时期的各个佛教宗派都发生了影响，又有谓综合了大乘佛教思想的要典《大乘起信论》即是地论师托名马鸣而造。唐惠均《四论玄义》卷十有云：「《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否。」近代以来，中日学者对《大乘起信论》之真伪问题，多有考证论辩，迄无定论。不论《起信论》是否出自地论师之手，地论师学说与《起信论》相合之处甚多，则不可否认。

　　注释

　　（1）《大正藏》第四十四册，第四百八十三页。

　　（2）《大正藏》第四十五册，第六十三页。

　　（3）《大正藏》第三十三册，第七百四十四页。

　　（4）《大正藏》第四十二册，第一百零八页。

　　（5）《大正藏》第三十四册，第三百八十页。

　　（6）《大正藏》第二十五册，第八百二十八页。

　　（7）《大正藏》第三十册，第一千零二十页。

　　（8）《大慈恩寺三藏法师传》卷一，转引自《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册第六页，中华书局出版。

　　（9）《大正藏》第四十五册，第四百七十七页。

　　（10）《大正藏》第四十五册，第五百六十页。

　　（11）《大正藏》第四十五册，第四百七十七页。