索达吉堪布：定解宝灯论讲记 五、二谛何者为主要

　　总体来说，全论以七个问题作为主线贯穿初义、论义与末义，其中初义讲到了七个问题的来源缘起，真实论义中现在是第五个问题——二谛何者为主要，这一问题可分提出问题与于彼答复两个部分。

　　在座个别人以前未学过中观、俱舍、因明等，故在许多方面可能存在非常大的疑问，对于胜义谛、世俗谛二者究竟哪一个重要等问题，也是不知其所以然，觉得十分陌生。最初学习都是如此，我刚开始闻思时，堪布晋旺传戒律，他经常说《大海论》，当时我都非常迷惑——书上根本没有讲大海、大山之类的名词，到底他在说什么？作为初学者，尤其在颂词方面确实会遇到很大困难，但只要肯下工夫，再三地反复研究思维，一段时间后，即使非常难懂的颂词也可以理解。以前我刚到学院时学习《入菩萨行》，其他品都可以听得懂，但讲到《智慧品》时，听的时候似乎也懂了，但过后再看时怎么也不懂，后来请教过很多人。由于当时确实下了很深的工夫，所以现在对《入菩萨行·智慧品》中很多问题的印象仍然十分深刻。

　　不论哪一部论典，不要像读世间书籍一样，必须下工夫研究思维，不要认为“自己太笨了，怎么看也不懂，干脆放在一边吧”，不要这样想，对自己不应该失去信心。佛教方面的问题，最初确实非常难以理解，但越来越闻思深入下去的时候不会特别难，自己的智慧也会随之逐渐增上的。

　　以前听过的人不要骄傲自满、目中无人，认为自己多么了不起；从没听过的人也不应该自暴自弃，觉得“可能我与这样殊胜的法没有缘分，还是默默地念观音心咒比较好”，通过闻思开启自己的智慧，对每一位佛教徒来讲非常重要，尤其中观辩论方面的问题，坚持不懈地深入闻思，那不管是以后弘法利生还是自己修持，都会有很大帮助。

　　胜义谛与世俗谛究竟哪一个重要？对此问题有三种不同观点，一者认为空性重要；一者认为世俗显现非常重要，胜义完全抛开；还有一种观点，并未完全舍弃胜义谛，但仍然认为世俗谛比较重要。

　　本论所讲问题，感觉上一个比一个重要，而“二谛何者为主要”尤应引起众人重视，因为现在很多人在分析经典和论典时，对二谛之间的关系根本分不清楚，由此导致对经续论典的种种说法产生误解。

　　一般来说，藏传佛教对佛陀所说的密意能够原原本本地分析，而其他如南传佛教，对于空性的密意、显现的道理如何解释等未能详细分析研究，这样的话，想真正对佛经作解释也是非常困难的，佛陀为度化不同众生，有时讲“如来藏常有”，有时讲“如来藏空性”，许多表面现似相违的道理或说法，诸后学者若未能依靠教理及自己的智慧进行分析就会显得十分困难。

　　藏传佛教，依靠麦彭仁波切的论典，对于有关二谛方面的论述可以说是非常究竟圆满。当然麦彭仁波切的论典并不是很多，但现在已经翻译出来的、能够得到的这些殊胜法本，还是应该像如意宝般珍惜。去年我遇到南京的一部分居士，他们在三、四年当中，对《定解宝灯论》、中观等研究得还是非常透彻，有时候想学院中长年闻思的部分道友可能也不一定懂得这些道理。像麦彭仁波切的《三本性论》、《中观概要》等专门阐述了有关二谛方面的道理，还有对声闻缘觉、现空双运如何认识等森罗万象各种各样的窍诀非常之多，如果能够非常圆满地翻译出来，你们也有缘听闻的话，对增长智慧方面一定会有相当大帮助。

　　从麦彭仁波切以后，宁玛巴真正对显宗教理扎下了相当稳固的基础。以前无垢光尊者的教典虽说浩如烟海、郁如邓林，但其所做多属无上大圆满方面的论著，有关显宗教义的并不多见。一般宗派与宗派之间辩论较多的就是有关显宗这方面，对此，宁玛巴自宗长期以来一直也没有比较稳固的见解，而自从麦彭仁波切以后，有关这方面的自宗得以逐次建立，作为宁玛巴教下的诸传承弟子，对自宗教典非常值得重视。

　　丙五（二谛何者为主要）分二：一、遮破他宗；二、建立自宗。

　　丁一（遮破他宗）分二：一、提出问题；二、于彼答复。

　　戊一、提出问题：

　　对于“二谛何者为主要”这一问题，麦彭仁波切首先以自问自答的方式进行了宣说。

　　二谛究竟哪一个更为重要？有说胜义谛重要，有说世俗谛重要。实际上，偏重于任何一方所作的回答都存有错谬之处，不论胜义还是世俗，二者都十分重要，唯于诸法空性及显现等侧面的抉择角度不同而已，故不应偏袒执著于某一者更为重要。

　　二谛何者为主要？

　　藏传佛教对此辩论较大，而南传、北传佛教对这一问题的认识稍有欠缺，诸高僧大德有关这方面的论著非常少。不管禅宗还是净土宗，从其论著来看，他们对二谛并未详细分析，只是笼统地作了解释，而南传佛教如《阿含经》、《法句经》等，对这方面论述得也十分鲜少。

　　以前在《泰国游记》 中也提到过一些，当时有一个佛学院的硕士班，在提到空性时，从众人表情来看，似乎都觉得“空性”就是瓶子里面没有水，也就是所谓的单空，对它的执著非常强，而且每个人都是疑虑重重。通常而言，对佛教教义出现怀疑的症结之处，即是自己的闻思智慧不足，如果闻思修行的智慧越来越增上的话，就不会疑团满腹。比如初到学院的个别修行人，他们的问题特别特别多，好像什么都是问题一样，还有些人不喜欢看书，全部要问上师或者其他人，但闻思修行到一定境界，或阅读了相当数量的经论之后，自己的疑惑逐渐逐渐会消失的。因此，一般闻思究竟的人，对佛经教理都可以从意义上通达无碍。

　　有关二谛方面的问题，藏传佛教辩论得非常多，对胜义谛、世俗谛何者重要众说纷纭、莫衷一是，但麦彭仁波切对此总结说：不论偏执任何一方都是不合理的。

　　有关胜义谛与世俗谛的安立方法，尤其初入佛门的人，对何为胜义谛？何为世俗谛？哪些情况下称为世俗谛？世俗谛从哪几个方面安立？……这方面的道理，不论学习因明、俱舍，还是修学中观或密宗，都会经常遇到二谛的概念，比如学习小乘《俱舍论》时，讲到了有实宗对胜义谛、世俗谛是如何安立的；唯识宗对二谛也有其不同的安立方法；《大幻化网》中讲到了七种胜义谛和三种世俗谛。对于二谛，在不同论典中都有其各自的安立方法。就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。

　　戊二（于彼答复）分三：一、第一种观点；二、第二种观点；三、第三种观点。

　　己一（第一种观点）分二：一、说此观点；二、辨析彼义。

　　庚一、说此观点：

　　有许胜义谛主要，谓世俗乃迷乱现，

　　执为所断说胜义，乃未迷乱胜义谛，

　　即是真实之见解。

　　颂词中有个别词句稍微有些通古，虽然以前从未闻思过，但只要听课或研读时尽量专注并且真正愿意闻思的人，应该不会有任何困难。在理解颂词的过程中，不论《定解宝灯论》或是其他论典，首先能够从字面上简单解释，在这一基础上对其实义以及宗派与宗派之间的关系进行辨别分析，这一点很重要。

　　有些宗派认为胜义谛重要。他们认为世俗属于身口意迷乱的显现，并非万法实相，是如毛发般的虚假现象，不符合实际道理，以此缘故，将世俗谛执著为所断，如以手挤压眼睛时所见到的二月，仅是一种假象，故而应是所断。而一切万法的本来实相即是胜义谛，这是希求获得且修行时需证悟的，因此，胜义谛最为重要。

　　此处“有许”是指哪些宗派呢？他空派如噶举派中有个别人，后译派如臧巴加惹，以及因明方面非常杰出的玛夏香秋多吉等等。还有人说，萨迦班智达也持此观点，但从其所留著作看这种观点并不明显，比如《庄严释迦佛之密意》当中只讲到了现空双运，因此可能不是萨迦班智达。不过这种说法确实是有。然后在楚西降央多杰的《定解宝灯论讲义》中说，果仁巴也持此种观点，但果仁巴的著作如《入中论讲义》、《中观总说》当中都没有发现承许“胜义谛主要”等字眼，所以，果仁巴承许胜义谛为主要的这种说法也有待考究。总的来说，上述如玛夏香秋多吉等诸位论师，主要承许“胜义谛重要”的观点。

　　庚二（辨析彼义）分三：一、详析二者关联；二、说彼过失；三、于彼摄义。

　　辛一、详析二者关联：

　　虽说世俗若真实，胜义不成空性故，

　　然而断除世俗谛，之外他法胜义谛，

　　少许亦不可成立，二谛方便方便生。

　　表面看来，“胜义谛主要”这种说法似乎非常合乎道理，因为万法本来的实相十分殊胜，对此着重强调、宣说也是理所当然的。

　　实际并非如此。世俗的本体若成为真实不虚，则胜义不应成为空性，但经中所宣讲的胜义谛，并非于断除世俗以外单独存在。

　　也就是说，若将世俗谛弃之一旁，另外去何处寻找也不会得到一个胜义谛。众生眼前所现之一切万法，均为胜义谛之妙用自现，以柱子为例，“色不异空，空不异色”，若将柱子之色法断除，认为其不重要而柱子的空性非常重要，但除柱子之色法以外哪里又有一个柱子空性呢？说柱子真实固然不合理，否则胜义也无法成立空性，但抛开世俗谛以外，以他法安立的胜义谛少许也无法成立。

　　世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，《入中论》中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”依靠世俗谛可以证悟胜义谛，从本体而言，并非方便、方便生之本体，但从相续产生这一角度来讲，通过世俗之显现方可证悟空性之胜义谛，若将胜义谛断除，单独世俗谛的本相则无法找到；将世俗谛断除，再去寻找胜义谛也不能成立。因此，从证悟这一侧面来讲，二者是方便与方便生的关系；从本体而言，完全是一味一体的。

　　为什么这样讲呢？世俗与胜义二者是在同一物体上进行区分的，对某一法，若未认识反而执为迷乱，则称其为世俗谛；已经认知其本相，即称为胜义谛。比如有眼翳者将海螺的白色误见为黄色，白色是胜义谛，黄色属于世俗谛，海螺若不存在，则海螺的“白色”、“黄色”也根本无从谈起。故于本体上并不存在胜义与世俗之分，只是从认识之有境上出现了不同而已。

　　不依所察之有实，彼之无实不存在，

　　是故有实与无实，二者缘起性相同。

　　“有实”指具有功能作用的一种实体，这样一种有实法若不存在，则其无实法也无法成立，比如欲寻找瓶子的空性，首要条件是瓶子应该存在，若瓶子无有，瓶子的空性于何处寻找呢？因为瓶子与瓶子的空性是观待安立的，也即现、空二者应在一个法的本体上分析。

　　有实能起作用的万法，如柱子、瓶子等；无实不能起作用之法，如无柱子、瓶子空性等，此二者于缘起性空上无有丝毫差别。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中说：一切有实法依缘起安立，一切无实法于假立上安立，故此二者于因缘缘起空性上无有差别。

　　对有实、无实的安立也参差不一，如《中论》云：“涅槃名无为，有无是有为。”意思是说，有实、无实全部是有为法，而涅槃属于无为法。宗喀巴大师他们承许“灭法”有实体，其主要依据即《中论》所说的“有实、无实均属有为法”这一观点。因明说法与中观不同，以因明观点，有实确属有为法，但无实法的本体即不存在，如何将其安立成有为法？实际《中论》当中主要是从缘起角度来讲的，麦彭仁波切此处所说也是如此，若有实法不存在，则依靠有实法成立的无实法也无法安立。不论有实、无实，从缘起法方面是完全一致的，均为假立，同样，所谓的二谛也应观待而安立。

　　辛二、说彼过失：

　　倘若耽著于空性，以此断除诸显现，

　　则已玷污缘起空，龙树善妙之宗旨。

　　倘若对空性胜义谛尤为重视，就如上述几位大德所说，空性胜义谛非常重要，以此否定一切世俗显现，将其安立为极应断除之法，这样已经染污了龙猛菩萨现空双运的善妙宗旨。

　　龙猛菩萨所抉择的现空双运主要阐述以第二转*轮为主之意趣，比如《中观六论》主要以第二转*轮为主，而其后的《赞法界颂》则以第三转*轮之意趣为主，故而对龙猛菩萨的观点也应从显、空两个侧面进行抉择。按《中观六论》的讲法，一切万法皆为空性，如来藏本体亦为空性；而《赞法界颂》则以抉择光明为主，此光明在净见量面前是实有、恒常不变的。上述两种观点，实际是现空双融一味的，龙猛菩萨已经解释了佛陀二转*轮与三转*轮的究竟密意，而你若只承许空性，却将所有显现一概否定以致断除，就已经毁坏了龙猛菩萨所承许的善妙观点。

　　藏传佛教也有这种现象，对二谛的安立方法不能清晰了知，如格鲁派，他们虽说并未完全舍弃显现，但真正抉择时比较重视空性，这样一来，觉囊派与格鲁派进行辩论时，互相驳斥得也是非常激烈。

　　产生如此分歧的原因，就是对于量与所量未能分析清楚。麦彭仁波切在给 萨格西、札嘎活佛的辩论书及《三本性论》等诸多论典中对此作了宣说，后来俄巴活佛依据麦彭仁波切所说教义也作了如是承许。他们都一致认为，所谓的二谛有两种分析方法，一种以胜义空性为主，一种以名言现相为主。其中前者将空性立为胜义谛，名言现相立为世俗谛，一般龙猛菩萨以《中观六论》为主宣说佛陀第二转*轮般若空性方面的教言，均以此种二谛分析方法进行安立；而后者将圣者净见量前所现承许为胜义谛，凡夫迷乱心识前的显现安立为世俗谛，这种安立方法，与第三转*轮及密宗说法极为相合。

　　在这种情况下，若仅承认一者而否定另一者，则在现、空安立上会出现非常大的矛盾，对于诸经续论典也很难做出圆满解释。从显空二谛这一角度衡量，甚至如来藏的本体也是空性的，对于一切显现之法均承许为世俗谛，比如现见本尊、明点等，最后法界中并不存在此种执著于某一方的显现，因而全部承许为世俗谛；从实相现相二谛进行抉择时，所谓的净见量应该是真实不虚的。

　　对于胜义、世俗二谛之间的关系应详加分析，否则存在很大困难。归纳而言，胜义谛与世俗谛之间的分析方法，一种以显现为主，一种以空性为主，以显现为主时，净见量于世俗中承许其为正量，比如《宝性论》、《大幻化网》中所讲到的清净显现，若对其以名言量衡量进而将之许为虚假的话则是不合理的。因此，若对二谛从不同角度进行分析，则取舍也会轻而易举，这时将如来藏本体说为恒有不变不会出现过失，但最后以中观胜义方法观察时，即使如来藏也并非真正恒有不变之法，而是离一切戏论的空性本体，不过这一点与于净见量前抉择的角度是不同的。

　　因此，麦彭仁波切承许胜义量分两种，即暂时胜义之量与究竟胜义之量，其中前者抉择单空，后者抉择离一切戏论的大空性；名言量也分两种，即暂时不清净之量和究竟净见量，不清净之量如眼耳鼻舌身所得之不清净万法，净见量属于圣者智慧，其所抉择之法虽暂时包括在世俗中，却可以承许为清净之显现。

　　上述道理非常重要，若对其未能善加通达，单单认为如来藏恒常实有是绝对不合理的。

　　汝许见空修彼道，证悟唯一单空界，

　　圣者入定空性智，成灭法因亦有过。

　　如汝宗所许，见到万法空性后，再继续修行彼道，最后就只能证悟唯一的单空境界，因你等承许胜义谛最为重要，执著一切显现均非了义从而对其完全舍弃之故。

　　若承许净见量，则所见的柱子，暂时于众生世俗量前见为柱子，于清净时则见为如来之幻化相，于最极究竟时承许为智慧之妙用，如此承许，对于现空双运中的“现”并未诽谤，因现在于众生面前显现的柱子，即是现空双运之现分，是真实智慧之妙用。

　　相反，你们并未如此承认，而是将一切显现执为世俗谛，认为这些都是下劣之法，对其弃之不顾，然后认为空性十分重要并在修持时执著单空不放，这样于最后也只能证悟单空，如此一来，圣者入根本慧定已经成为毁灭诸法之因。

　　第二转*轮虽然并未宣说显现方面的相关道理，但以此不能代表其不承认显现，对于此理必须通达。二转*轮将万法抉择为空性，但正如前文所说，柱子具有无常、有为法两个反体，而月称论师将一切万法仅抉择为空性，他对一切万法光明这一分既未肯定也未否定。麦彭仁波切在给札嘎活佛的辩论书中说：月称论师其实也承认万法光明的本性，但在其所著论典中并未提及，虽没有提到也并不代表他不承认，比如释迦牟尼佛宣讲第一转四谛*轮时，虽然自己根本不否定二转*轮所讲之空性，但因众生根基不同，当时仅仅讲到四谛法，对空性并未涉及；同样，佛在讲第二转*轮时，并非不了知三转*轮所宣说之光明。由于众生各自根基不同所导致，佛依据每次转*轮的不同根基范围，次第讲了四谛法门、空性法门以及如来藏本具之光明分，于最后接近涅槃时宣讲了时轮金刚，这时佛陀对真正净见量所见如《时轮金刚》中抉择的天尊相等一一作了说明。

　　就如《涅槃经》所讲，众生根基不同之故，应如登上梯阶一样，次第进行抉择，佛即依照不同次第，首先宣讲四谛法门，抉择了众生五根前显现之法；其次对胜义空性作了抉择；之后对与空性无二无别的光明进行阐述；最后进一步讲到了如密宗所说的坛城等幻化相。

　　佛陀虽然并未于某一*轮中对万法的究竟实相全面阐述，但并非不承许。个别宗派说：佛在第二转*轮中抉择了空性，这就是最究竟了义的。可以承认，空性确实属于胜义谛，但仅仅执著于此，而将显现光明这一分全部抛舍则不合理。

　　按照麦彭仁波切的观点，宁玛巴自宗既可以说为自空派也可以说是他空派。以前在藏传佛教中，自空、他空之间的辩论非常激烈，他空如觉囊派对如来藏十分重视，格鲁派则对自空另眼相待，对他空派不断发出太过。而麦彭仁波切认为，由于众生根基不同，释迦牟尼佛在第三转*轮中已经抉择了如来藏光明分，以此不会违害二转*轮所讲之空性法门，二转*轮之空性与三转*轮之光明之间根本不会抵触，无有任何矛盾之处。

　　宁玛巴自宗对这一道理很圆融地作了抉择，无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中以他空为主，《法界宝藏论》以自空为主作了宣讲；麦彭仁波切也承许自空、他空不存在丝毫矛盾。后学者若能对其中的取舍道理详细了知就根本不会出现任何问题，不然，如此中所讲，见解上承许单空、修行也是单空，以见修行果必相随顺之故，最后得果必定也是单空境界，一切世俗显现全部灭尽，倘若如此，如同以铁锤摧毁瓶子一般，入于根本慧定的智慧已经成为毁坏万法之因了。

　　若对二谛善加分析，世俗不清净现法渐渐转依，成为净见量所见之天尊等显现，最后，此等亦成为玛玛格佛母之显现或者法界自现光明。如此越来越增上时，所谓的现空双运始终都非常合理。相反，你们在凡夫时一切显现无碍具足，而最后获得圣者果位时，所有显现却灭尽无余，那圣者根本慧定成为毁坏万法因之太过，毫无疑问会落于你宗头上，对此毋庸置疑！

　　辛三、于彼摄义：

　　诸法本来为空性，然不偏堕现空故，

　　执说唯空主要者，未知究竟之意义。

　　诸法本来即是空性的，此空性并非所谓的单空，而是远离一切戏论的大空性，于此大空性中完全没有舍弃诸法之光明分，因而绝对不会偏堕于空或现之任一边。万法真正的实相，是空性与光明无可分割、一味一体的，如同火既可以燃烧也是红色一样，有些经论中只讲到了火能够燃烧这一特性，对火之红色并未宣说，但没有提及并非不存在，即使不承认也举不出任何确定性的理由。

　　诸法真正的实相，于世俗谛时只能见到柱子的显现，若细心观察则会发现其本性为空性，此时属于世俗谛中轮番的境界；趋达一地时，对现空双运的道理完全通达；到佛地时，真正现空双运的境界将会无碍现前。

　　万法的本性即是现空双运的，并非偏堕于现或空的任何一方。若苦苦执著于某一边，将空性、显现一分为二，认为胜义空性重要、世俗显现下劣甚或舍弃， 如此则无法抉择到诸法的究竟本义实相。

　　对于显现方面，尤其密宗通过三清净、四平等对现分作了非常细致的论述，这一点曾经学习过《大幻化网》 的人都会清楚，它是通过一种推理方法进行抉择的，因此，对万法的显现不能毁谤，否则绝对不合理。

　　当然，于凡夫众生面前，不必说见闻觉知之显现，即使空性的执著也是假立的，但从最究竟实相而言，其显现部分可以说是玛玛格佛母、法界本来明分等等，如果仅仅执著空性这一分，则表明此人并未真正通达万法的究竟实义，仍需继续闻思修习。

　　如此提出“二谛何者为主要”这一问题之后，噶举派个别人及后译派的仲那巴等部分高僧大德认为胜义谛极其重要，而世俗谛属于凡夫众生前的迷乱显现，应该舍弃。对此回答，麦彭仁波切说：仅仅执著胜义谛重要则不合理，因现在众生前的迷乱显现于精进修持后可以转依为光明部分，若此现分自始至终作为所断，则最后所证之法界应成单空，故对此说法应再三分析。

　　己二（第二种观点）分二：一、说此观点；二、辨析彼理。

　　庚一、说此观点：

　　有者抛开胜义谛，仅从世俗方面言，

　　将续部见分高低。

　　德巴堪布在其讲义中说：宁玛巴的个别人，将胜义谛完全舍弃，从世俗角度讲解续部见解之高低差别。当然，续部有外续、内续，外续分事、行、瑜伽，内续有玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎。他们认为胜义谛即显宗所讲之空性，在修持无上密法时，所谓的胜义空性于此无利无害，没必要对其再再抉择，于是将之一概舍弃。然后从世俗角度对续部进行区分，比如对本尊的观修方法，事续时心力不足之故将自己观为较下劣的形象，行续时将誓言尊者与智慧尊者通过朋友的方式进行观修，无上续时以无二无别的方式观修，到玛哈、阿努时依靠智慧与方便修习生圆次第，最后修持无上大圆满。

　　他们以上述方法理解一切续部之高低，对胜义谛漠然置之，而且他们认为，事续修持三部如来 、行续修持四部如来 、瑜伽续修持五部如来 ，无上续时修持百尊，以此种方式进行分析抉择。

　　藏传佛教也有这种现象，在修习密法时，对于本尊的本性是否为空性等胜义角度的衡量观察完全不重视，仅仅修持风脉明点、观清净本尊等，认为这些修法非常殊胜。实际他们的这种修法未离开世俗范畴，不要说其他地方修习宁玛巴的修行人，甚至学院当中的个别修行人也存在这种情况。

　　正如前文所讲，二谛的分析方法有两种：一是从实相现相衡量，一是从显现空性衡量。对于此种分析方法，他们根本不去观察，仅从世俗角度进行分析。实际无论观本尊还是对待其他万法，本性空与其显现分是无离无合的，这一点非常重要，宁玛巴在抉择基道果任何一者时，都不能舍弃现空双运。有关这方面的道理，在自宗教典宝库中阐述得非常多，只不过个别人以自己智慧浅薄之故未能领悟而已，但这样对能够指引正确方向的殊胜教言置若罔闻，然后自以为是地开辟另一片“新天地”肯定不合理。

　　庚二（辨析彼理）分二：一、依现空之理分析；二、依等净之理分析。

　　对于上述道理，麦彭仁波切从现空双运、等净无二两个方面进行分析，首先从现空双运这一角度观察不合理。

　　辛一、依现空之理分析：

　　未以胜义空性摄，世俗本身之见解，

　　分为高低不合理。

　　修任何一法都必须以胜义空性摄持，比如观修本尊，首先了达一切万法皆为空性，而凡夫众生对此未如实了知，故对其发起悲心，于此种境界中观修本尊的种子字等。修习无上大圆满的首要条件也即如此，先观心之本性为空性，于空性中，五种智慧起现各自之妙用，即从心之妙力上有所认识，这是从显现而非空性方面来讲的，比如贪嗔痴等五种烦恼生起时，对其有不同认知，即会成为五种不同的智慧，显现上虽是五种各异的智慧，而其本性均与法界空性无二无别。若对显现一概否认，则五种智慧也无法分析，本性上应为空性，不然，五种智慧也成为相异之他体了。

　　显宗也好密宗也好，对于空性不应该舍弃，否则，所谓的显现也成不合理。有很多人修行不成功的原因，就是因为他们将本尊观为实体之法，所谓的生圆次第，若不具备中观方面的见解，只是一味盲修的话确实很危险。空性与显现，就如同火与火的热性一样无离无合，对空性的认识越来越深入，显现的贪嗔痴等会越来越减弱，智慧则如初一至十五的月亮般会愈加增上圆满。

　　从大悲空性藏来讲也是如此，大悲心如果愈加增胜，说明与其无离无合的空性境界越来越高深；若所证悟的空性境界越深入，对众生的大悲心决定会越来越强烈，并且相续中显现的烦恼也会逐渐变成智慧。空性、显现一味一体无离无合，若对此二者取一舍一则不合理，未以空性摄持而宣说显现世俗的分位高低也将无法成功，因为空性、显现其实没有任何差别。

　　一般来讲，外道行者无有真实定解，比如说诸法是本来清净的，他们却认为此法本来不是清净的却将其观想为清净。你们如果将胜义空性弃之一旁，仅仅在世俗方面分析，那已经与从未学习过宗派的人或者外道的想法不谋而合。将自身观为观世音菩萨时，实际法界的清净本体即为观世音菩萨，但因未能如是了知，以为自己有血有肉的身体就像被观世音菩萨占领了一样，那与外道修法又有何差别？

　　未以胜义空性摄持而去分析世俗谛，如此既不符合教理也不相合诸高僧大德所宣讲的窍诀。尤其宁玛巴修习生圆次第、明点、本尊等修法时一定要注意，对于此类显现必须了知为空性，若未通达上述道理则很难修习成功，就如修习玛哈嘎拉的修行人最后却变成魔的公案一样。密宗一般讲七种胜义谛 ，如果未以胜义进行摄持，仅仅在显现角度观修本尊、分别续部高低是绝对不合理的。

　　辛二、依等净之理分析：

　　不具胜义之确信，仅观世俗之本尊，

　　只是信解非正见，外道诵咒自观他。

　　修行时千万不能脱离胜义而修习世俗，应该具足胜义之确信——了知万法本性为空、心之本性为空，或者观本尊时，自己的如来藏即本尊之本体无二无别，《大幻化网》中说地、水、火、风也是佛父佛母，其实它就是佛父佛母之本性，并非本来不净而观为清净。再比如对上师观清净心，个别人认为：上师实际并不是佛菩萨的化身，但密宗是这样规定的，我也就不得不这样观想。这样的话，佛教岂不是蛮不讲理了嘛！原本是很坏的人却强硬地将其观为好人，这是不合理的，密宗所说教义并非如此，上师原本即与佛菩萨无二无别，实际就是诸佛菩萨的化身，这一点确定无疑，对此应通过诸多教理生起坚定不移的信心，之后再如理观清净心也是符合实际道理的。

　　同样，万法本来即是清净的，对这一点通过各种各样的方法生起定解，从本质上认识到诸法本即清净，这就是所谓的确信。如同眼翳者所见海螺虽为黄色，但对其真正的白色本质应生起确信一样，凡夫众生前所现见的虽然是不清净之法，而实际来讲，一切万法是本来清净的，对这一点必须生起确信。

　　未能具足上述胜义方面的确信而去观修世俗的本尊，那仅仅是一种信心，以世间人的语言来讲，即属于一种“迷信”。本来不是本尊而观想其为本尊，上师本来是不清净的凡夫反而将其观为诸佛菩萨，这样一来，如同将本来不是火的一块石头观为火一般，世俗中原本不是同一类的物质，却硬要将它们观为一类，那不是很大的矛盾嘛！

　　这样的修法在外道也有。他们认为虽然不是本尊，也并非清净，但观修时，可以观为本尊。实际上，自己本来就是清净本尊，但由迷乱现相所导致，众生并未如实了知，以此缘故，在观修时可以将自身观为清净本尊，并不是如外道所讲那样，自己本来不是文殊菩萨，然后观修时文殊菩萨偶尔来做客……

　　续部高低也是如此，下续部中对于自身即为佛菩萨之坛城这一点根本未能通达，而续部见解越来越深入时，可以逐渐了知这一道理。小乘对这方面的教义根本没有提及，大乘、密宗外续部时稍有涉及，而见解越来越高时，对此所讲道理也就越来越清晰地作了阐明。

　　众生的本性是不是佛呢？从显空双运这一角度，众生本性为空性；从净见量衡量，众生本性即是清净的。有关上述道理，在《大幻化网总说光明藏论》中讲述见解时介绍得非常详细，作为修学密宗的行人，首先应该了知众生自身即是本尊，本来就是佛，这并不仅是一种说法，也不是密宗的古老传统，应该对此深刻地认识。只是小乘等显宗对这一点没有认知，密宗则通过非常严密的推理方式对此进行了合理的论证，也并不是没有任何根据，无缘无故说“地水火风为佛父佛母”、“自心本性即是清净”，麦彭仁波切引用显宗、密宗当中的许多教典进行了宣说，无垢光尊者的《大幻化网注疏》中也已经作了清晰透彻的分析抉择。

　　大家对于本来清净这一道理一定要深信不疑，此种确信若不具足，即使观修本尊，就像外道将本来不是本尊的法观为本尊，这样没有任何意义。内道与外道不同之处，即是内道诸修行人对于自身为佛之坛城、自心本来清净这一点生起了一种确定性的见解；外道并非如此，他们认为于自相续以外存在一个清净的刹土，然后不断地祈祷：观世音菩萨救护我！于自相续之外寻找一个人帮助自己，好像遇到坏人时向警察求救一样。导致这种想法的原因非常多，一般人相续中的小乘观念比较严重，即使接触密宗，也只是外续部的少分观点，对真正内续部所讲的教义并未详细了知。密宗尤其无二续大圆满当中，不会向外界寻找一个佛菩萨，也并不是在其他地方庄严一个清净刹土，不是这样的。所谓的胜义，从显宗到密宗，从外续到内续，它们所抉择的胜义从本质上没有任何差别，但显宗多数将空性称为胜义、显现称为世俗，这一点在密宗比较少。密宗讲到的胜义谛，一般是法界与智慧无二无别，或说等净无二，它的分析方法与显宗第三转*轮对二谛的分析方法比较接近。

　　此处虽未明显宣说，但麦彭仁波切已经对宁玛巴个别修行人间接作了非常严厉的批评：将胜义完全放弃，之后去分析续部高低、观修本尊，那你老人家除名称不同之外，实际已经趋入外道的行列，本质上没有任何差别了。

　　真正中观和密宗的见解的确非常重要，尤其宁玛巴自宗的后学弟子，对于自心与本尊无二无别的道理一点一滴也不了知，却天天观本尊，从外续部来讲倒也可以，但从无上续来讲却并非如此，而是要对于自心真正有所认识。而且，念诵咒语时也应在此见解摄持下进行，麦彭仁波切在讲到念诵咒语的方法时说：以空性与光明无离无合的方式念诵极为殊胜！

　　己三（第三种观点）分二：一、说此观点；二、以理破斥。

　　庚一、说此观点：

　　有谓世俗极重要，因为二谛需双运。

　　格鲁派的个别大德说世俗谛非常重要，他们认为，名言中以自相成立真实之量。

　　根登群佩在一首道歌中说：名言中若成立自相之量，我的内心实在有些忐忑不安，因如此一来，名言显现以胜义量也无法遮破！所以这样的一种说法并不是很合理。

　　格鲁派的很多文献中是这样说的，眼睛等根识前所现之法，以胜义量也无法遮破，故而世俗量极其重要，依此可以积累资粮、忏除罪障，它是成佛之因！

　　当然，世俗方面积累资粮等毫无疑问是非常重要的，但胜义方面的资粮也同样重要，比如念咒语、磕头等，若能够以空性见解摄持，其所获得的功德相当大；未以空性摄持时，可以具足福德分的资粮，而智慧分的资粮却不具备。因此，不论修任何法，皆应以如水月般的空性摄持，在如幻的佛陀面前作如幻的供养，可以得到如幻之果，《入菩萨行·智慧品》中说：“供幻佛生德，如供实有佛。”

　　有人认为：既然一切皆为空性，那积累资粮也没有任何必要了。

　　这是非常愚笨的一种想法。万法的本性虽是空性，但迷乱现相未消于法界之前，对于如幻如梦般的资粮亦应如幻如梦般地积累，就好像名言中不吃饭必定会感受饥饿、未遵守国家法律必定会被送进监狱一样。

　　在积累资粮的过程中，以无二智慧摄持相当重要。可是个别大德认为，二谛需要双运的缘故，世俗谛非常重要。如前所说，现在所见到的柱子是凡夫众生面前的不清净显现，通过如理如法的修持，不清净的显现逐渐逐渐会清净的，真正清净之后即是本来的法界。比如具眼翳者见到的黄色海螺，其本体应是白色，但以眼翳的缘故见为黄色，眼翳去除后即会见到海螺真正的白色本体，实际海螺是同一个，没有任何改变。同样，现在显现的柱子，将来成佛之后，原来所见的不清净柱子实际即是法界的清净本性——一地时显现为佛父佛母之相，到最极清净时则会显现法界的本来面目。在这一过程中，自始至终柱子的本体无有丝毫变迁，但从有境来讲，凡夫人就如同患眼翳者一样，所见皆不清净，其实此不清净的现相于其本体上从未存在过，只是因为自相续有染污，以迷乱导致才会见为不清净。

　　因此，对于不净世俗法不能舍弃，就像眼翳者若已经舍弃黄色海螺，则眼翳去除时所见的白色海螺也不存在一样，凡夫地时显现的世俗谛没有必要舍弃，其本体空性也不应该舍弃，否则极为不合理。

　　宁玛巴麦彭仁波切、无垢光尊者有关这方面的教言确实具有非常殊胜的特点，若能如理如法地闻思行持，不论解释显宗第三转*轮的《如来藏经》，还是第二转*轮“十七大般若子母经”，都不会出现任何矛盾，对于空、现二者完全可以圆融一味，尤其名词上的辩论绝对不会出现任何瑕疵。

　　如果执著空性一点一滴也不需要，任何修法都是显现最为重要，或者重于显现，舍弃空性，如此取一舍一皆不应理。此处说：显现一点也不能破，所以世俗很重要。显现确实不能破，但过分执著显现部分也没有必要，实际显现、空性二者不论于凡夫地还是圣者面前或佛陀面前，都没有任何差别，只不过是各自在认识的程度上有所不同。

　　若能对万法如幻如梦逐渐生起定解，则空性见解会渐渐深入。中观自续派在名言中显现以实有自相的方式存在，其所证悟的空性也仅是相似胜义；而中观应成派在抉择空性、显现时并未分开，认为二者是无离无合的本体，名言中了知一切显现是如幻如梦的，究竟证悟时也是真实的胜义谛。二者在这方面存在非常大的差别。

　　对于胜义、世俗二者哪一个重要，有说胜义谛重要，有说世俗谛重要，而宁玛巴自宗认为，胜义谛与世俗谛无有差别，不论从哪一方面衡量，二者都处于平等的地位之上。

　　庚二、以理破斥：

　　固执如此观点者，再三赞叹世俗谛，

　　然修双运见解时，舍弃双运持单空，

　　善妙说法良母后，实修童子未跟上。

　　固执己见地持执上述观点的个别人，对世俗谛一味地进行赞叹，认为它非常重要。但这样一来，真正实地修持此种见解时，已经将所谓的双运舍弃，紧紧把持的唯一是实有法之单空。克主杰在《续部总说》中讲到：如来藏是指远离实空的这一分。然而他们的光明分真正在抉择时很难相合于教义，以前格鲁派非常著名的大格西多瓦西日，他将“心无有心，心之自性即光明”这种说法判为秕言谬说，正确的说法应该是“心无有心，心之本性即空性”。据说他已经把《般若经》中所讲到的“光明”全部改成“空性”，从多瓦西日与根登群佩的辩论书来看，确实他对单空的执著非常强，但是不是已经将《般若经》全部做了改动还有待进一步证实。

　　宗喀巴大师的究竟密意肯定不是如此，他在给任达瓦上师写的信中已经明显讲到，说自己对于现空双运生起了极其稳固的定解。大师在《三主要道论》中对自己的究竟观点也已阐述得非常清楚。可是有些后学弟子，在显现上确实对单空相当执著，甚至在修持时，将远离实空的这一分——无遮承许为如来藏。

　　有关这方面，诸位可以参考宗喀巴大师的相关论典，如《菩提道次第论》、《密宗道次第论》，还有克主杰的《续部总说》 。上述论典法尊法师已经翻译，其中对这方面有明显宣说。

　　在第二个问题中提到，他们将不相合于自己观点的说法全部判为不了义。在空性与光明这一问题上，他们只承认第二转*轮是最究竟了义的，第三转*轮为不了义；觉囊派与其完全不同，他们认为第三转*轮究竟了义，第二转*轮是不了义的。但宁玛巴无垢光尊者、麦彭仁波切认为，二转、三转实际都是非常了义的，没有必要将此二者强加区分、格格不入，三转*轮讲到了光明的一分，二转*轮讲了空性的一分，此空性与光明二者应该无二双运，没有必要分此执彼，妄加取舍。

　　无论如何，第一转*轮大家都一致公认为不了义，对此没有任何辩论，但二转*轮与三转*轮也不能相互脱离，有关这方面的道理，按理来说应该在建立自宗的时候宣说，但有时对于现空双运方面的道理，如果没有如此详细说明的话，确实很难分析清楚。

　　对方于抉择时的确是说现空双运，但真正修持时，已经舍弃了双运而修持单空，如此一来，善妙说法的母亲背后，实地修行的童子并未跟上。因此，千万不要将实修的童子丢在寥无人迹的旷野之中，还是应该紧紧跟上善妙说法的母亲，否则口头说得确实非常善妙，而实际修持时已经背道而驰，光明的一分完全舍弃而仅仅修持空性，所修持的空性也只是一种单空，如此已经仅仅停留在阿罗汉这一层面上了，与自称为“密宗修行人”的说法是不是有点不太相符？你们还是应该仔细考虑一下，使修行的童子紧紧抓住善说母亲的衣襟，否则实在不太合理。

　　丁二（建立自宗）分四：一、总说二谛；二、别说密宗如何承许；三、遣除邪念建立无垢自宗；四、摄义。

　　戊一（总说二谛）分二：一、略说；二、广说。

　　己一（略说）分二：一、二者双运之理；二、叙其理由。

　　庚一、二者双运之理：

　　是故前译此自宗，基道果之诸法名，

　　离常无常二谛等，建立无偏双运宗。

　　对于二谛的分析，有说胜义重要，有说世俗重要，还有些人虽未完全舍弃胜义但仍执著世俗谛重要。

　　前译宁玛巴自宗对此问题如何抉择？所谓的基道果，基中观是现空无二，道中观是二资无二，果中观是二身无二，所有安立均可包括于基道果之中。于真实抉择时，基道果三者不能分开，基时胜义、世俗本体一味；修持时福德资粮与智慧资粮双运，不能脱离；得果时，法身与色身圆融一体，并非异体存在。一切基道果全部远离常、无常，并未片面耽著胜义或世俗任意一者，由此建立了无偏双运之自宗。

　　从宁玛巴自宗来讲，对于基道果不论如何安立，均不会堕于常、无常二边，如对如来藏的安立，并非如同唯识所许本体常有存在，也不是如有实宗所说的佛智为无常 。如上偏堕于一方的任何一种说法，宁玛巴一概不作承许，远离常、无常、仅为空性非为显现、仅为显现非空性等一切偏袒执著之相，从而建立既不堕于胜义也未堕于世俗的无偏自宗。

　　藏传佛教诸高僧大德在显现上各有不同，有人将如来藏执为常有甚至于凡夫众生前也如是显现；有人则说包括如来藏在内的一切万法均为空性，不存在显现，此说法暂时来讲也未尝不可，但于究竟时则不合理。而前译宁玛巴不论宣讲显宗法要还是阐释密宗义理，一概以双运道进行诠解。

　　智悲光尊者曾在《功德藏》当中引用一个教证：心性光明与二转*轮所讲的三解脱门 ，以无二无别的方式安住于心间。也就是说，心的本性是空性与光明无二无别而安住的。

　　安住也有许多种类，如以能依所依的方式安住、以本体一体的方式安住等等，比如桌上放置一瓶，即为能依所依式的安住；心性光明的安住，则是心性与光明无二无别的方式安住，如同火之热性依火而住，实际火与火之热性无二无别。在藏文文法中讲到了类似的安住方法，即以异体和本体无离无合的两种安住方式。

　　此处所说，二转*轮所讲之空性，与三转*轮所说之光明，此二者无二无别，对此有所认识即是所谓的大圆满。不论智悲光尊者、无垢光尊者还是麦彭仁波切，在他们所撰著的有关中观、大圆满的论疏中，都说空性与光明是互不脱离的，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中引用《释量论》的教证，讲到“心性光明永无间断”，以此论证了第三转*轮所阐述的光明之心；无垢光尊者于《虚幻休息》中引用《般若八千颂》说：“超胜涅槃之法亦如幻如梦。”因此，从空性来说，包括涅槃在内的一切法皆是空性本体，从显现角度，就如《释量论》、《大幻化网》所说，光明无疑是存在的。

　　心性之本体，原本即是此光明与空性无二无别的，这一点谁已经了达，即已认识了心性本体。释迦牟尼佛宣说八万四千法门的最终目的，也是希望一切众生都能够真正了达心之本性，但众生各自根基不同，有些不能对其直接宣说如此甚深的道理，于是次第宣说了相合各自根基的不同法门，首先使其趋入圣道而宣讲了四谛法门；对因果不虚等稍有认知之后，便宣说无我，因我执未断除则修法不会成功，且将如来藏如外道一样执为常有，如此即不会于轮回中获得解脱，为打破众生的实有执著，将一切万法抉择为空性，故于此时宣说了般若空性；众生对内外之法乃至一切智智之间皆了知为空性后，佛陀宣说了光明如来藏，此时即可了知，所谓如来藏的本体实际也是空性的，我执与我所执于其上根本不存在。这就是佛陀所转的三次*轮。

　　藏传佛教尤其密宗承许佛陀曾转四转*轮，有些将佛所宣说的《时轮金刚》等密宗法要包括在第三转*轮当中，因《三戒论》中说：第三转*轮是佛在不同处所进行宣说的。这样一来，将佛宣说《时轮金刚》等单独安立为第四转*轮，或者包括在第三转*轮当中，都无有任何矛盾之处。

　　密宗对心之光明本体的阐述有越来越向上的一种层次，直至无上大圆满所讲到的托噶，已经圆满究竟地了达了心之光明本性，这也是将此修法置于最后宣说的原因所在。对于心的光明本性，首先应该对第二转*轮所讲之空性无碍通达，之后才认识如来藏本体光明，最后对其如何修持，如此次第增上，对于光明具体应如何修持，只有在密宗才有所宣说。因此，之所以说密宗极其殊胜，即由于它是直接享用如来之本体，但这一点必须经由次第逐渐增上，否则很难真正通达其中所蕴含的究竟奥义。

　　华智仁波切说自己上师的行为是次第修行而来的，现在很多修行人却恰恰相反，首先行持无上大圆满最高的行为，之后逐渐逐渐下堕了。他们不是由下而上，却是从上向下，这种修持方法并不合理，而且在前译宁玛巴自宗，任何一个上师也没有如此修持的方法。

　　对于这一点，若广泛阅读自宗诸传承上师所做论著必定会一目了然，比如无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中，对空性、光明等方面是如何认识抉择的，有关这些道理讲述得非常详细，有兴趣研究修习的人，肯定会认认真真阅读的。如果仅仅依靠上师所讲从而领悟的话，恐怕也是非常困难，不要说普通的凡夫众生，即使具足俱生智慧的高僧大德，仅依靠上师，然后将法本放在一边根本连碰都不碰，那想要真正了知其中所宣说的教义也是十分困难。

　　对诸多善妙论典应该经常翻阅、反复串习，这样一来，慢慢地会真实体悟到其中所讲的真正含义。一般来讲，现在如同世间人所说的“天才”可谓是少之又少，如同麦彭仁波切、无垢光尊者那样从小具足超胜智慧的话，倒也不用下太大苦功，不过，真正具足这种俱生智慧的人，现在恐怕很难找到。

　　因此，希望大家不管以前如何散乱、放逸，从现在开始应该发起精进勇猛之心，尤其对自宗教义一定要有所认识。有些人也许对自宗未能生起定解，非常的散乱，整天忙于世间琐事，根本不去深入研究，但自己如果没有精进闻思、深入研究的话，想于自相续真正生起定解确实是难之又难。

　　前译派的珍宝库藏当中，蕴藏了非常多的甘露妙药，若轻易放弃真的十分可惜！无垢光尊者在《句义宝藏论》中遮破他宗的七种本基，建立了自宗本来清净、任运自成的无垢之基，法王如意宝曾专门著有一部《观察分析本基》 的论典，其中即引用了无垢光尊者的这一教言。也就是在抉择基道果时，全部以双运进行建立，并不是仅重视光明而驳斥空性，比如修习大圆满时，并未将任运自成放在首位而去驳斥本来清净，也没有仅仅抉择本来清净而去破斥任运自成，在任何时间场合当中，本来清净与任运自成都是一味双运、同等对待的。这就是前译自宗的不共特点。

　　鉴于现在存在的个别状况，有些问题确实不得不说。通常而言，化缘和欺骗信众不是本学院的特点，前译派的真正特点是什么呢，就是在基道果上有一定的安立方法，无垢光尊者、麦彭仁波切都有非常殊胜的教言，对于如此殊胜的教义能够广泛宣说，使其他众生都可以如实了知，这才是前译宁玛巴真正的特点。

　　庚二、叙其理由：

　　二谛脱离各自上，不能建立基道果。

　　二谛如果已经各自脱离，是显现就不是空性，显现一直不能破，永远存在；或者是空性，所谓的显现于空性之外存在，诸如此类的说法都不合理，不论单独于显现、空性任何一者上建立基道果，都是无法成功的。

　　现在很多人并未通达佛陀究竟了义的说法，有些人认为一切都是空性的，基也空、道也空，获得的果也是空性，那这仅仅是无色界的一种境界。在实际修行过程中，首先积累资粮，如磕头等是福德资粮，若能安住于无缘当中，则由智慧资粮所摄持，如此修行之道应该是福德与智慧双运的。不论显宗密宗，所谓的基就是修行所要达到的一种境界，也即本基当中所存在之法；对于这样的基，通过修行之道得以开发；最后真正通达基之本性，即已现前真正的果位了。如同地下深埋的宝藏，它本来即如是具足，这就是基；之后想尽一切办法，通过各种各样的方法去挖掘这一宝藏，即是道；最后获得宝藏，遣除了贫穷，也就是果。

　　因此，空性与显现不能脱离，于基时应了知其为现空双运，于道时以福德智慧资粮双运如理修持，最后得果时现前法身与色身双运。龙猛菩萨在《六十正理论》中最后也发愿：以二种资粮成就二身。以此说明，基道果都应该是双运的。

　　一般人都认为，《中观六论》等中观论典中只讲到了空性，而未宣说光明。实际在这些论典中也有福德资粮、色身等说法，虽然没有直接宣说，但其实间接已经承认了光明的一分并通过隐藏的方式宣说了。

　　己二（广说）分二：一、于基道果不可分；二、究竟无二一体。

　　庚一（于基道果不可分）分二：一、总说；二、别说。

　　辛一、总说：

　　于基道果此三者，亦无此取此舍分，

　　舍世俗外无胜义，弃胜义无他世俗。

　　对于基道果三者，没有取此舍彼的分别，比如“舍弃空性唯执著显现”，还有“显现没有任何必要，只要观空性就可以了”等等，如此种种说法根本不存在。

　　真正来讲，舍弃世俗谛以外，绝对不存在一个单独的胜义谛。现在所现世俗谛的本体即是胜义谛，只是众生未能认识，就好像王子虽然沦为乞丐，但其本体即是王子，除此之外根本没有另外一个王子。同样，现在众生面前的不清净迷乱显现，实际就是清净的本体，镜中虽现影像但除镜面以外根本没有其他，水月虽然显现但除净水外也不存在另外一个水月。

　　因此，舍弃世俗则根本不存在胜义谛，同样，舍弃胜义谛也绝对无有另外的世俗谛。如果认为胜义谛不存在，将之完全抛舍，则显现的世俗谛又如何存在？万法的本体即是空性的，有法与法性二者应是无离无合的。荣索班智达说：“若已证二谛无二，则趋法法性无二，于此则可称之为，住于大圆满之见。”意即证悟胜义谛与世俗谛无二，则已经趋入有法与法性无二之境地。何为有法与法性无二？在凡夫众生面前，唯一见到柱子之法，却无法见到柱子之法性，可是真正了知“二谛无二”这一道理之后，即能趋入有法与法性无二的境界。若能趋入法与法性无二之地，则此人已经安住于无上大圆满的真实见解之中了。

　　如此抉择时，《中观六论》、《弥勒五论》，或者《般若经》、《如来藏经》等等，就会如同糖与蜂蜜可以融合一体一样，非常容易消化。否则总认为“这里说空那里说不空、这里说存在那里又说不存在，到底怎么回事？是不是佛陀欺骗我们……”，不具足智慧的人无论如何对他宣说也是无法了知，但稍有智慧者了知上述道理之后，就根本不会对此一再产生误解。

　　辛二（别说）分四：一、宣说周遍；二、均为观待假立之理；三、以教理抉择；四、摄义。

　　壬一、宣说周遍：

　　任何显现定空性，所有空性定显现，

　　若现不空不可能，空亦不成不现故。

　　一切万法的显现全部是空性，一切空性决定会是显现；如果显现必定是空性，若为空性也决定不会不显现。

　　此处所说的“空性”，是指万法的自性空，并非指相似空，比如石女儿子、龟毛、兔角等，这些是无有，并不是空性，“无有”与“空性”二者有很大差别。麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》中说：“兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。”而自性空则应从缘起性空这一角度进行理解。

　　藏文中依靠因明术语对此进行表述，“定”有决定、周遍之义，即任何显现的万法，决定是空性的。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中有关这方面的教言非常多，也就是说，所有显现的万法，决定是空性，若非空性则决定不会显现。如果不是空性即已成为成实之法，倘若如此，则于十方三时唯一仅现此法，不能显现他法。

　　有人非常迷惑：名言中有显现的缘故，诸法应该不是空性吧？

　　这是极其下劣的一种说法。麦彭仁波切在《三本性论》中说：不要以如此低劣的想法，扰乱殊胜的空性智慧境界。所谓的空性是指远离一切戏论的空性，任何一法都决定是空性的。

　　“现即是空，空即是现”，不要说显宗，即使密宗对这一问题也解释得一清二楚，无垢光尊者在《上师心滴》中讲到“三种极密诀 ”，在《二者极密诀虚空广界》中专门解释了有关“现即是空、空即是现”的道理；堪布根华在《浅释》中引用《般若经》的教证——“色即是空、空即是色，色不异空、空不异色”，以此解释了麦彭仁波切《中观庄严论释》中宣说的教言。

　　凡是众生根识面前所显现的法，都是空性的。有没有不空的一个法呢？大家可以通过自己的智慧观察一下，柱子、瓶子……以至六根识前所显现的法有没有不空之法？全部是空性的，凡是空性，必定会显现 。

　　如此一来，有人提出疑问：既然凡是空性就必定显现，那石女儿、兔角、龟毛都应该显现，是空性之故。

　　对此前文已经提到，石女儿等是无有之法，并非自性空性之法，此二者有一定的差别。凡夫众生对于离戏空性无法理解，于是认为不存在即是空性，实际并非如此，佛说万法之本性即是空性，若仅仅“不存在”就是佛所宣说的空性，任何人都可以无碍通达了，但这并不是佛陀的真正教义。

　　真正的空性并非“杯中无茶”、“经堂没人”，一般世间的称呼与佛经论典中的名词有很大差别，《俱舍论》讲到，世间人们将颜色、形状称为地水火风，比如黄色的土地、红色的火……而论典中并不如此承许；同样，人们认为一个法不存在或兔子头上没有角就是所谓的空性，实际上，这已经与空性的真正本义背道而驰，有关这方面的道理在第一个问题中已作详细阐释，此处概不繁述。

　　壬二、均为观待假立之理：

　　有实无实此二者，需作空基而空故，

　　显现仅是假立已，空性亦唯心假立。

　　凡夫分别念前所抉择的法均为心所假立，这样一种法在究竟智慧面前完全不合理，比如柱子、瓶子等能起作用的法称为有实法，兔角、龟毛等不能起作用的法即为无实法，不论有实法还是无实法，实际来讲，它们都需要作为空基而空。

　　所谓的空基也仅于有法方面有所不同，比如“柱子”是有法，柱子的空性是依靠其有实法来空的；“柱子不存在”即称为无柱，它是观待有柱而言的。一切有实法均为假立显现，而所谓的空性——柱子不存在则是心假立的，世间的一切有实无实、长短等都是观待假立的，这一点不要说学习中观的人，世间研究相对论的科学家也是非常清楚。爱因斯坦刚刚发明相对论 的时候，有人问他：“相对论究竟是怎样的？所谓的相对论应该在物质的本体上存在吧？”他回答说：“并不在本体上存在，全部是相对而言的。比如你对喜欢的人说话时，会觉得时间非常短暂；若对讨厌的人说话，就会感觉时间很漫长。真正意义上并不存在一个时间的长与短，但以心假立了二者之间的差别，这就是相对论。”

　　细细体会的话，生活中确实也是如此，比如你在这里住得非常快乐，十几年的时间很快就过去了，如果觉得这里很苦，即使一两年也会认为是很长的时间。这样一种长、短的概念，完全是分别念面前假立的，根登群佩在中观注疏中说：凡夫众生的分别念就如同精神疯狂者将牛粪当作黄金一般。意即是说，现在人们特别执著的这些法，在圣者眼中根本无有丝毫用处，比如不正常的人认为牛粪就是黄金，到处藏匿，生怕被别人拿走，但这在精神正常者看来非常可笑，他知道牛粪根本不是黄金，没有必要如此执著。

　　一切显现都是假立的，只是凡夫人特别执著，拼命去争取，比如现在有些衣服卖一万、两万，其实都是心的假立，真正本质上可能根本不存在这种价值；藏地人非常执著珊瑚、玛瑙，有时候自己连糌粑都吃不到，但身上如果带了一个珊瑚就觉得自己多么多么了不起，其实这也只是一块石头，但人们以分别心假立它非常有价值，所以才对它产生了执著。

　　同理，空与不空也是由心假立的，所谓的显现只是一种所缘，若能真正认识，逐渐就会见到它的本体，这时才会真正了知——原来所执著的仅是一种假象，根本没有任何意义。就像精神疯狂者恢复神志以后，才知道自己原本执著的黄金只是一块牛粪。

　　佛经中说，佛在众生面前暂时宣讲了万法空性的道理，其实空性也是不存在的。这种说法在凡夫心识前确实很难接受，但是，就像一个哭个不停的孩子，母亲把空空的拳头紧握着，对小孩说：“你不要哭，我这里有糖。”小孩以为真的有糖，于是不哭了，实际所谓的糖根本不存在。凡夫众生也是如此，佛说“一切诸法都是空性的，不要执著”，他们也认为“万法都是空的，不用执著、不用执著……”，真正到达一定程度时即会了知，所谓的空性也是不存在的。

　　壬三、以教理抉择：

　　以理分析定解中，此二方便方便生，

　　一有一无不可能，无离无合而存在。

　　真正以中观教理进行分析观察时，可以得出一种定解，在这样的定解当中，所谓的世俗与胜义是方便与方便生的，依靠世俗之方便可以出生胜义，《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”世俗与胜义二者不可能一者有一者无，二者应是无离无合、无二无别而存在，如同火与火的热性，其本性一直都是如此。

　　壬四、摄义：

　　是故显现与空性，尽管分开而认识，

　　实际始终不可分，因而称之为双运。

　　所以，暂时将显现与空性分开进行认识，比如第二转*轮宣说了空性，第三转*轮宣说了光明。众生体认这一道理时，也是首先抉择了万法的空性，之后才对如来藏的光明本体有所了认。

　　《等持王经》、《无尽智慧经》中都说：最了义的即是第二转*轮。《解深密经》驳斥这种说法：第三转*轮才是最了义的。实际针对众生根基不同，第二转*轮和第三转*轮都可以说为了义，因为二者分别着重强调了空性与光明，而空性、光明就如同火与火的热性一样，是不能分开的。暂时宣说时，或者说空性或者说光明，而真正认识万法的实相本体时，空性、光明二者其实是一味一体、无离无合的。分开时仅是反体不同而已，无碍通达其本义时，二者是无别双运的。

　　自宗宁玛巴如此承许时，既可以承许自空也可承许为他空。麦彭仁波切在《他空承许狮吼论》中说：“若欲抉择他空宗，首当依照怙主龙树之论典，需要抉择一切法无自性，若不知彼则不能抉择世俗以自体空、胜义以他而空的道理。”如果想要抉择他空，首先应当了知自空的究竟含义，也就是说龙猛菩萨在中观论著中所抉择的道理必须通达，如此则万法是如何空的、显现是如何抉择的，对于这方面的道理会真实了知的。

　　修习无上大圆满时，也同样先将本来清净、任运自成分开认识，而实际所认识的本体无有丝毫差别，完全是圆融一味、无别双运的。中观乃至无上大圆满均是如此，在认识、抉择、宣说或者修行时，可以将其分开，“这是空性”、“这是显现”，实际二者一味一体、无二无别，就像火的红色与火的热性，在宣说或抉择时可以分开来讲，但实际将火的红色、热性二者单独分开能不能成立火呢？根本无法成立。这是名言当中非常简单的一个比喻。堪布根华也说：“现空二者根本不是像黑白绳子搓在一起或者一个后面出现另一个那样，而是如火与其热性般无二无别。”

　　显现与空性在万法的本体上即无别存在，于基时现空二者本体不可分，道时福德智慧不可分，最后得果时色身法身不可分，这一点无论在宣说时还是修行时都是至关重要的。

　　现在很多闻思者没有上师的传承，不论国内国外，感觉上在研究佛经论典方面并没有藏传佛教那样殊胜，甚至在台湾，除极个别道场外，真正讲经说法的也特别少。因此，大家在闻思过程中，一定要将有关二谛的问题分析清楚，互相之间应该经常探讨。对二谛的问题若能透彻地分析抉择，一定会对佛及佛的教法生起信心。佛看待、分析问题的方法是完全不同的，有智慧的人通过渐次闻思，不但对自己有利益，间接也会对其他人产生利益。佛法不像世间学问，世间上的一些知识，有时不太好懂，即使懂了也没有很大价值，并且在分析问题的方法上确实存在诸多弊病与缺陷，但佛所传授的二谛法门没有任何过患，学习起来也不会生起厌烦心。

　　有关二谛之间的差别如果没有分析清楚，佛教的修行境界难以辨别，因果以及空性之间的差别也很难分析。在哪些情况下空性？哪些情况下显现？显现的意思是什么？空性的意思是什么？……这些道理需要明白。

　　庚二（究竟无二一体）分三：一、以理成立；二、以次第宣说；三、极为必要之理。

　　辛一（以理成立）分二：一、成立理由；二、分析彼理。

　　壬一、成立理由：

　　现见实相之定解，不堕任何一边故。

　　修行在见到实相的同时，已经获得了一种定解，在此智慧面前不会堕入任何一边。

　　实相可分为名言实相与胜义实相两种，名言实相即是任何一法的实际本相，比如火的热性即是火之实相；胜义实相则是远离一切戏论、现空双运的。

　　此处所现见的是指胜义现空双运的实相，于此智慧面前不会堕入任一边。比如显现是实有不空的、如来藏是常有不变的，诸如此类的说法皆已堕入常边；一切万法都是不存在的，任何法都是空性，如此则已堕入断边。如上所述的常、断诸边，在真正见到万法实相的智慧面前不会偏堕其中，因万法实相本来即远离常、断任何一边，以语言思维无法描述。从空性而言，远离一切戏论；从光明而言是任运自成的本相，若未对其真实体会，则会堕入边执之中，如此则不合理。

　　见到也是指现量见而非比量见，比量见到是笼统模糊的概念，所见只是一种总相；现量见到则是自相，一旦通过修行见到万法的本性，就会产生一种智慧，于其前不会堕入一边。

　　壬二、分析彼理：

　　正确观察智慧前，显现空性此二者，

　　有与无有均同等，许一本体异反体。

　　依靠中观推理及密宗方法，以正确方式真正观察后，最后获得了现量见到万法本相的智慧，于此智慧前，名言中显现不灭与胜义中皆为空性二者，于有于无均同等存在，比如名言显现的本体实际即是空性，而空性也即名言中显现的万法。

　　有些人将如来藏的光明单独置于一处，之后再与二转*轮所讲的本体空性合二为一，这种如同黑白绳子搓在一起的现空双运显然不合理。通过水月的比喻进行观察，显现的本体即是空性，空性实际就是显现，或者一切显现与空性是平等一味的，显现存在则空性也存在，若是空性必定会是显现的。如果认为显现存在、空性不存在，此存在与彼不存在二者双运，将柱子与石女儿双运、瓶子与兔角双运，这是绝对不可能的，稍微学习过《中论》、《入菩萨行·智慧品》的人都会知道，真正的现空双运绝非如此。

　　正确观察之后得出的智慧面前，有、无二者完全同等，若有二者皆有，若无二者皆无。所谓的显现与空性可以说是一本体异反体，在本体上是一体，如同水与水之湿性；在理解、认识时，则有各自不同的一分，比如凡夫只能见到柱子的显现，而通过中观理观察之后，发现此显现一点一滴也不成立，完全体会到了它空性的一分。再比如火既有燃烧的一分也有红色的一分，只是它们由不同的处来感知，即红色部分是眼根的对境，而火的炙热是身根的对境，所属对境不同之故，各自得出的结论也不尽相同。虽说结论不同，但都是火的特点，只不过凡夫众生的六根识分开，眼识无法听声音、接触色法……耳识等也是如此；到一地菩萨时，眼识既可以见色，也可以闻声，还可以感觉所触。

　　空性和显现在本体上是一本体的，但暂时分开理解认识时，从不同反体进行区分也非常合理。凡夫人显现时不是空性、空性时不是显现，对于万法本性稍有认知时可以体会到，显现的时候其实就是空性，已经逐渐接近真正的本来实相，就像见到水月时不会生起贪心，因其了知水月根本是不存在的。若未了知这一点就会对之产生执著，以前有一个猴子捞月亮的故事，一群猴子认为月亮已经掉到水里面了，然后一个连着一个到水里去捞。但作为人类来讲，当然知道所谓的水月是显而无自性的，根本不会对之生起执著心。

　　《澄清宝珠论》中做过一个比喻，比如幻化师自己幻化出来的美女，由于空性习气薄弱，仍会对其产生贪心，但不会进一步希求与其共同生活等，如云：“彼相续无有与实执相违之空性，然彼已见，外无真女故，便无希冀幻女，亦不生友情之念也。”同样，对于现空双运的意义稍有认识时，不会再进一步执著，现、空二者也可以渐渐于相续中生起，但此时仍与一地菩萨的境界相距甚远，现空二者需要以轮番的方式于自相续中交替生起。

　　这是非常关键的问题，就如荣索班智达所讲：若能证悟二谛无二，则可趋入有法与法性无二，此时可以说已经安住于大圆满的境界当中。从显宗而言，二谛无二是中观见解，在密宗，根据荣索班智达的观点，也可以说已经安住于大圆满的境界。

　　荣索班智达非常了不起，阿底峡尊者来到藏地时，荣索班智达年龄非常小 ，当时他们两个人进行了非常激烈的辩论，尊者认为非常稀有，他说荣索班智达是印度那莫卡班智达的化身。荣索班智达对于宁玛巴的恩德非常大，麦彭仁波切在自己的论著中经常赞叹的就是荣索班智达与无垢光尊者，对其他人像这样提出名字进行赞叹的非常少。

　　无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中说：“二谛并非如同牛角各居一方互相分开，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，二者（指胜义谛与世俗谛）如同无而显现于水池中一体般，这就称为二谛无别或二谛双运，通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。”有关这方面的教言，大家听过之后应该牢记于心，不要仅仅经过耳根，心里却什么也没记住，这样很可惜。

　　楚西降央多杰曾引用无垢光尊者《胜乘宝藏论》的一个教言说：从显现世俗分而言，可称为任运自成；从空性胜义分，可称为本来清净，此二者于世俗中本体一体，于胜义中远离一切戏论。荣索班智达在《入大乘论》中说：有法（指显现）与法性（指空性）本来是一体的，但从胜义而言离一切戏论，此即所说之了义菩提心（指万法的本来实相）。

　　根据无垢光尊者与荣索班智达的观点，应该了知二谛无二这一道理，只有对这一点真实有所认识，才会对现空双运真正生起定解，这方面若通过水月的方式进行了知确实非常殊胜。

　　总而言之，二谛一本体异反体的说法，与中观自续派比较相同。二谛有两种安立方法，一般以现空的方式安立二谛时，说二谛是一本体异反体非常合理，这一点在俄巴活佛的《辨别显宗派》中有广说，此处不作阐述。

　　因此，有一点大家应该明白，不论观自心还是观外界万法，显现的同时即是空性，按照无垢光尊者的说法：显现可以称为任运自成，空性即是本来清净，本来清净与任运自成双运即是真正的无二境界。荣索班智达说，这就是真实了义的菩提心。

　　现在众生面前所显现的唯是迷乱有法，对于离一切戏论的法界实相根本无法体会，一旦修行圆满时，法与法性会融为一体，这一点可以说是诸位修行人所希求的目标。如果真正法与法性融入一体，分别念与智慧融为一体，那就不会像现在个别人那样，遇到小小的违缘就让自己的水晶念珠（指眼泪）落下来，使大地母亲也得以滋润了。

　　平时要经常观心，观心的同时，应该知道心的本体是空性、自性是光明。这一点显宗在理论上已经抉择了，只是修法上略逊一筹。无垢光尊者在讲显密差别时说：显宗是通过推理观察抉择的，密宗依靠上师的窍诀直接领受万法的本义。因此，二者之间的差别确实比较大。

　　辛二（以次第宣说）分三：一、以见未究竟故二者无法圆融；二、以修生信之理；三、于此深生定解。

　　壬一、以见未究竟故二者无法圆融：

　　此二初学者面前，似现能破与所破，

　　尔时显现与空性，尚未相融为一体。

　　上述所讲显现与空性的道理，对于中观稍有了解的初学者似乎成为能破与所破，也即在凡夫前，显现成为所破，空性智慧成为能破，比如柱子，对它一定要进行遮破，否则凡夫人一直会对其产生执著，由此便会束缚于轮回之中，而欲遮破此柱子必须证悟空性，通过空性智慧才能将其破除。凡夫人面前，空性即是能破，如同砍木材的斧子；显现则是所破，如同木材。

　　如此思维之时，显现与空性还未能融合为一体，宗喀巴大师在《三主要道论》中说：“何时分别各执著，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意。一旦无有轮番时，现见无欺之缘起，断除一切执著相，尔时见解即圆满。”一般比较公正的人一定会知道自己的境界，经常观察自己的相续，若仍存在能破所破之相的话，说明显现与空性还未能无别双运。

　　有些人连何为能破、何为所破都不知道，还自称“大成就者”、“大瑜伽士”，这确实有点可笑！佛法中无疑存在非常殊胜的境界，但自己根本没有得到却口出狂言、自吹自擂，一般对自他都负责任的人，不会这样说的。但各自情况也有不同，个别具有增上慢的人，根本不知道经论中所说的境界究竟如何，然后自己的心稍微能够安住，就自认为已经成就了。有些人也可能是为了达到种种目的，才如此对外宣传的。

　　修行人还是要经常观察自己的相续，凡夫阶段，显现不是空性、空性不是显现，此二者通过能破所破的方式进行理解，根本不能双运，这时根本没有了知佛陀究竟了义的境界，未能通达佛陀宣说的甘露妙义。佛所说的殊胜境界确实存在，但既不精进也不具备信心的人永远也无法品尝如此胜妙的甘露美味；若能具足精进与信心，经常思维现空无二的道理，现量见到法界虽然非常困难，但理解上的证悟每个人都可以得到。

　　壬二、以修生信之理：

　　有朝一日会诚信，空性即是显现理。

　　如此精进无有懈怠地不断思维、修持，终有一天会对现空双运的道理生起诚信甚至证悟。

　　在座很多人已经对中观闻思很长时间了，虽然未能真实通达中观所宣讲的义理，但从理解上必定已经坚信不疑，即使成千上万的人对你说“显现不是空性”，也不会随他而转的。堪布根华说：这时即会生起谁也无法抢夺的甚深定解。一般稍有智慧、对中观有信心的人，通过各种各样的观察分析之后，对于本体空性、显现不灭这一道理决定会生起定解。

　　暂时来讲，乃至于显现与空性一直分开抉择之前，仍然未能通达佛陀之密意；有朝一日，真正了达《心经》所说的“色即是空，空即是色”，将显现与空性融合一体，这时即已真正了知了佛陀的究竟密意。

　　“色即是空，空即是色”这一教证，在显宗诸多论著中都会经常出现，这种道理确实非常甚深，一般人很难理解，如果能够详详细细地闻思《定解宝灯论》，那一定会轻而易举通达的，要是仍然无法理解的话，通过水月的比喻进行抉择也非常容易。

　　壬三、于此深生定解：

　　诸法本来即空性，此等显现为空性，

　　现见空时即显现，现时即空生定解。

　　诸法的本体即是空性，一切众生前的所有显现都是空性的。对此通过上师的指点、自己的智慧抉择，现见了“现即是空、空即是现”的道理，如此殊胜的定解于世间中非常难得。

　　平时经常说“缘起空性”，究竟什么是缘起空性？显现当中，一切皆是因缘聚合之显现，如同水月，在清净的水池与天月聚合时就可以无碍显现；真正去观察时，水月的本体少许也无法成立。对这一点深信不疑，说明自相续对万法的本性已经生起了坚定不移的定解。

　　定解有一地、二地乃至佛的定解，还有凡夫人对中观的基本理解，这些全部可以称为定解。如果已经见到正在空的时候不舍弃现分，正在显现的时候不舍弃空分，本论第一个问题中说：“虽可断定说无有，然而于无之自相，未曾失去之同时，不灭之中可显现，未失现之自相时，安住无基大空中。”这时对万法不会产生执著，而且会对现空双运的道理深信不移。

　　辛三、极为必要之理：

　　此乃经续与窍诀，一切深道之根本，

　　闻思断除增益义，即是无谬之正见。

　　上述所讲现空双运的道理，麦彭仁波切以十分谦虚的语言说：这并不是我的分别念妄加臆造的，实际佛在二转、三转当中都是如此宣说的，《大幻化网》、《密集金刚》等了义续部皆是如此抉择的，而且历代高僧大德、传承上师窍诀的根本也在于此。

　　有些人非常喜欢修持大圆满，若真正对大圆满有所理解、了知其根本所在的话，通达大圆满也并不是很困难。丹增诺吾曾经说：若闻思《入中论》、《中论》三遍，必定会对中观有所认识，这样一来，通达无上大圆满也很容易。为什么这样讲呢？因为上述所讲道理即是所有经续窍诀以及一切甚深正道之根本。

　　对于现空双运的道理，必须首先在上师面前精进闻思，不过对“闻”似乎大家都能够做到，关键是闻过之后，对于传承上师的殊胜教言有没有详详细细地思维？不论是哪一种意义，只有真正思维以后才能如实通达其中所说的含义。经过如理如实的思维，可以断除相续中的怀疑，产生无有任何歧途、谬误之正见。对于现空双运进行如理思维后，于修道过程中不会出现歧途，萨迦班智达说：修道时对于关键性的问题一定要加以重视，如果关键问题没有出现错误，那修道时所出现的一切歧途、障碍都不会影响自己的修行，但总的原则已经出现偏差，修行也很容易出现问题。

　　确实如此，修行人不论在修行上还是知见上，大的方向不能走错，大方向未出错的话，即使语言、行为稍微有些不如法，也会于很快时间内转变过来，修行也将易如反掌。

　　戊二（别说密宗如何承许）分二：一、略说；二、应许二谛双运之理。

　　己一、略说：

　　证悟此要愈深入，于诸世俗显现法，

　　亦渐断除自相执，故立续部乘次第。

　　前文所讲二谛双运的道理若已证悟，则应继续深入实修，如此一来，最后对于世间一切显现之法的贪执会逐渐断除。若对空性无有丝毫认识，依靠入定虽然暂时可以压制烦恼，但遇到外缘时，很快又会生起来；如果能够从本质上理解——万法就如水月般无有丝毫自性、是本来空性的，这时对显现的一切相的执著会渐渐断除。

　　从续部来讲，可分为外续、内续等，它们是如何进行分类的呢？诸如此类的分析并不是单单从世俗或胜义任一者当中区分的，而是从二谛双运的意义上进行分类的，这一点非常重要。若如前面有些宗派所说“续部的高低从世俗角度进行区分”的话，那是完全不合理的，如果仅从世俗区分，则与胜义无有丝毫联系，这与外道没有什么差别。

　　《如意宝藏论》中说：“先通实相极重要，虽有众多乘分类，精义二谛无分别，诸佛秘密之宝藏。”作为修行人，对于名言现相、胜义实相应该首先通达，这样一来，诸佛菩萨对诸乘虽作了众多分类，而其最精华的意义即是二谛无有分别，谁能通达此要点，就已经获得了诸佛菩萨最秘密之宝藏。相反，谁如果对二谛无别这一点不加重视，反而弃之不顾的话，已经舍弃了诸佛菩萨最珍贵的宝藏，偏离修行之正道了。

　　因而诸修行人应该精进努力地闻思修行，通过自己信心的秘钥开启二谛双运之如意宝藏。现空双运的意义越来越深入时，对于显现万法以及相的执著会越来越减弱，对胜义空性认识的深度会逐步提高。密宗续部也是在现空双运、二谛双融这一点上区分的，比如事续、行续的差别主要即是在胜义空性上认识的不同，若未真正认识，首先以国王、仆人的方式进行观修（事续观修方法），稍有认识之后，以兄弟、朋友的方式进行观修（行续观修方法）。有些相执特别严重的人，认为如果能够现见文殊菩萨那是多么多么的好，这样在外相上见到感觉非常了不起。实际这就是事续、行续的一种说法，能够对万法本体、自心本性真正了达时，才可以证得最究竟佛的境界。但真正获得这种境界，既需要胜义空性的见解也需要世俗显现的见解，此二者缺一不可。

　　己二（应许二谛双运之理）分五：一、以喻说明；二、于清净之理应生定解；三、无他轮回故不应分别；四、以有境不同承许诸续高低有别；五、依此成立殊胜金刚乘。

　　庚一、以喻说明：

　　仅以信解作观想，以及器情现本尊，

　　定解正见此二者，无有一致之时机，

　　如同中观于诸法，确定实空为正见，

　　梵志于病持咒时，观想无病非正见。

　　麦彭仁波切通过比喻说明，密宗所说的净见量非常重要，以此量抉择器情万法均是本来清净的，比如一碗水，以六道众生所见不同之故，可以确知这一碗水根本无有一种决定性，若有实质则何人所见皆应等同。但一碗水的真正实相，人与天人相比，天人所见甘露可称为实相；天人之甘露与圣者所见之玛玛格佛母相比，后者方可称为真正实相。

　　一切万法都有名言实相与胜义实相，其名言实相即是清净的显现，密宗承许“五蕴即是五佛、五大即是五佛母”的原因即在于此，以显宗来讲也即所谓的如来藏——名言中如来藏最极清净的一种显现，这一点必须通过观察方能生起定解，否则很难对此产生信心。

　　一般来讲，随信行者属于钝根，随法行者属于利根，信心虽然重要，但与智慧相比，智慧则更显重要，因由智慧抉择所出生的定解不容易退转，没有智慧仅是信心的话，非常不稳固，很容易随人、随境不断地转变。比如说自己的本体即是文殊菩萨，对这一点虽已诚信，却说不出任何理由；而通过自己智慧的抉择真正了知一切器情世界全部显现为本尊相，这才是真实的定解。

　　此处说，随法而起的利根者，对器情世界真正了知为佛父佛母无二无别，此与随信而起的钝根者，不论观修还是抉择见解，二者根本不会出现一致的情况。因为一者随信而行，以此不会获得圆满果位；另一者随法而行，通过自己的智慧抉择正见，依此正见如法修持，最后可以获得究竟佛果，是故此二者于本质上存在相当大的差别，根本无有一致的时机。

　　就像中观通过离一多因等对一切万法了知为无有丝毫自性，世俗中如幻如梦，胜义中离一切戏论，这一点是真实之正见；而婆罗门教派一边观想病人未生病一边对其念诵咒语。此二者的差别即在于，前者具足真实正见，通过各种方法抉择之后，了知一切万法皆为空性；婆罗门由于遍计所执、宗派观点导致，自己根本没有坚固的定解，不具足正见。也可以说，前者是随法者，后者为随信者，有利根、钝根之别。

　　对器情世界产生真实正见与未产生真实正见二者，在本质上有很大差别。因此，密宗在见解上的高低差别，必须通过比量推理进行抉择，这一点非常重要。不论宁玛巴还是其他宗派，若仅仅执著自宗见解最为殊胜，从道理上却根本未能了知，那是绝对不合理的。

　　庚二、于清净之理应生定解：

　　依证胜义之实相，深信世俗为本尊，

　　否则处迷现相中，如何成立本尊性？

　　本尊也有天尊之义，此处所说的本尊相也包含了一切万法均为清净的意思。依《大幻化网》、《桑布札续》的观点而言，所谓的本尊，一种是了义实相本尊，即万法的本来实相；一种是不了义形象本尊，即诸行者经常祈祷的有相本尊，比如文殊菩萨左手托经函、右手执宝剑这一形象，即可称为不了义的本尊形象。如来藏的明分也可以称为本尊，但密宗对此有不共的一些抉择方法，如若对此尚未通达，仅于心中忆念恐怕很难获得真正的果位。

　　尤其修习生起次第之前，密宗专门有一因、一法界等推理，如此推理之后，才会真正了知器情世界本来即是清净的、自心与法界是无二无别的，这时再观修生起次第、圆满次第很容易成功。不然，只是观修一个中脉，认为它像根管子，之后开始对着它吹气，这是外道修法，没有了知器情世界本来清净的道理，觉得文殊菩萨如同附体一样来到自己身上，这样的修法肯定不会成功。

　　上师如意宝在《忠言心之明点》的，前面也主要抉择了器情万法皆为清净这一道理。对于密宗本来清净的见解想要真正了知的话，《大幻化网总说光明藏论》中专门抉择见解的这一品相当重要。若对此深信不疑，修习生圆次第以及念诵咒语等都会有很大利益。

　　通过上师窍诀、自己的智慧已经真实通达超越六根识观现世量的境界，已经无误证悟真正法界无二无别的胜义实相，则对一切显现皆为本尊坛城、诸法都是清净这一点必定会生起坚信。也就是说，依靠上师窍诀了知万法与法界无二无别，暂时显现上各自会有不同的所见，对于这些道理应生起坚定信心。

　　麦彭仁波切在《大幻化网》中说：一切万法的显现皆为清净，远离诸垢染的佛陀亲见之故。在佛陀尽所有智面前，一切凡夫众生前的不清净显现实际都是清净的，从有境来讲所有分别念均为清净，从外境而言一切山河大地除佛父佛母以外也再无其他。万法的本体即是如此，心的本性即是文殊菩萨，并不是原本不是文殊菩萨，后来才改变的，密宗至高无上的修法，即是了知自心原本与文殊菩萨无二无别，只是迷乱时未曾了认，而现在已经通过上师的窍诀重新得以认识，若能真正了知这一点，获得佛果也会非常容易。

　　因此，首先证悟万法的本来实相，之后对于世俗现相当中本尊、坛城等一切幻化的相深信不移，这一点非常重要。比如念诵咒语时，事续、行续将本尊与自己观为他体进行修持，境界继续深入，可以了知自己即是本尊，这是根据各自智慧的能力进行次第修持的，并不是任何阶段都要一成不变地观修，根据修行者自己的能力，观修方法也应随之改变。否则，处于能取所取全部是一种迷乱的、观现世量的境界当中，然后观修器情世界均为清净之天尊相，这是根本不可能成立的。一定要了知万法是本来清净的，尤其自心是与本尊无二无别的，对这一点必须确信无疑，若对其未能如实了知，观本尊、念咒语也都与外道无有二致了。

　　显宗与密宗的本质差别是什么呢？就是见解上截然不同。比如玛哈约嘎在抉择胜义谛时，讲到法界胜义谛、智慧胜义谛、果胜义谛，果胜义分身、语、意、功德、事业，总共有七种胜义谛，其中法界胜义谛与显宗所讲的空性完全相同，智慧胜义谛也即密宗所讲的光明智慧。显宗在空性的观修方法上确实讲到了非常殊胜的窍诀，但对于如来藏光明这一分根本没有具体的修法；而密宗暂时观修清净，究竟时与法界智慧无二无别。故从法界见来讲，显密二者相同，而从有境智慧上则有相当大差别，显宗对二转*轮的空性抉择得十分究竟，密宗对三转*轮的光明作了圆满宣说，不仅如此，密宗于修法上也非常具体，依靠观本尊、明点等观修，充分揭示了诸佛菩萨于明分中显现、与自之如来藏无有差别的究竟实相。

　　《密严庄严经》中说：“地等阿赖耶，亦善如来藏，佛于如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。 ”这一教证，宗喀巴大师《善解密意疏》、无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》中都引用过。也就是说，从广义角度，一切万法的明分即称为如来藏，显宗密宗在有关这方面，不论抉择见解还是修行上都存在很大差别。

　　现在很多人的智慧肯定不会超过麦彭仁波切、无垢光尊者，但却随随便便地说“密宗这不合理、那不合理”，他对密宗一无所知，且不说密宗见解，即使对显宗了义不了义的判别都无法正确做出抉择，那又有什么理由对密宗妄加评说、肆意妄言呢？真正密宗的见解如何、行为如何？密宗对于显宗观点是怎样解释的？对于诸如此类的道理都值得详细了解，显宗与密宗没有相互矛盾的地方，不同之处确实存在，但若因二者存在不同即对其取一舍一则是绝对不合理的。

　　庚三、无他轮回故不应分别：

　　除此二取迷现外，无他所谓之轮回，

　　断此非从胜义立，胜义本是一体故。

　　除了现在凡夫众生面前的能取、所取也即分别执著外，根本不存在其他所谓的轮回。这一点不仅密宗如此宣说，所有大乘经典论典均如是承认，《入菩萨行》中说：“有情狱兵器，何人故意造？谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造，是故三界中，恐怖莫甚心。”因明中也说：心和心所即是三界。因此，除此种迷现之外，根本不存在另外的轮回。

　　颂词中的“断此”有两种理解方法，一种是像堪布根华《浅释》中所解释那样，或者解释为，断除此种现空无二的见解以外，所谓乘等并不仅仅是从胜义角度安立，因为胜义本来即是一味一体，没有任何可以分析的。

　　格鲁派个别大德认为：显密见解没有高低之别。而且对于密宗的续部、道次第等，有些说是胜义方面安立的，有些说是世俗方面安立的。其实诸如此类的说法均不合理，若将二谛分开安立，不可能真正建立无误正见，这一点通过自身体验也可了知，若仅从世俗方面而言，未牵涉空性不合理；若仅从胜义来讲，胜义是远离一切戏论的大空性，诸法本性一味一体，从这一角度安立也无法成立。故对宗派与乘等的建立，应将胜义与世俗结合起来，每一个众生根据各自对胜义、世俗的了解，及其智慧能力的次第、续的高低差别、乘的上下不同，根据不同情况如实安立。

　　庚四、以有境不同承许诸续高低有别：

　　依见修习诸有法，世俗现分胜义性，

　　智力宣说事行续，瑜伽续及无上续。

　　有人问：外续、内续有所不同，外续中有事续、行续、瑜伽续，内续部也分父续、母续、无二续，如此多的分类究竟是以何者作为依据安立的呢？

　　由于众生各自所见诸法的境界有所不同，由此所修的法义也随之不同，由于世俗现分与胜义本性无二无别，对柱子之现分越来越了知其为现而不实，则从胜义角度而言的空性智慧也会随之逐渐加深。当世俗、胜义二者结合时，可以了知自相续的智慧或境界与以前完全不同，假如曾经修习小乘，现在通过对大乘经论的闻思，自己的智慧和见解已经开始相合菩萨乘了；再继续观察修持下去，自相续的见解、境界则已相合于事续行续了。

　　所谓的乘并不是单单从胜义角度安立的，也并不仅依世俗安立，只是有境在对胜义、世俗二者结合时的认识有所不同，由此安立了大、小乘的差别以及续部的高低。所谓的“四续”是指事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续，“六续”则将无上瑜伽分为三种——父续、母续、无二续 。释迦牟尼佛正是因为众生的根基千差万别，对于法界现分的理解不同，于是根据他们不同的智慧能力，先宣讲了事续，之后宣讲行续、瑜伽续，然后瑜伽续也可分为父续、母续、无二续，宣说了种种高低不同的法门。

　　故以二谛各自分，不能区分续高低，

　　然于二谛双运义，如何诚信修跟随。

　　所以，对于胜义谛、世俗谛二者千万不能分开承许，如果分开，则不论从胜义、世俗哪一角度安立续部高低都是不合理的。对于二谛双运的意义如何诚信或者现见，则修行也应如此跟随。意思是说，胜义与世俗原本没有任何区分，但根据众生对它的认识程度各不相同，证悟的层次也各不相同，一地、二地……越来越增上的时候，所证悟的智慧层次也会越来越广大明显，由这一角度便随之出现了续部的高低不同。

　　作为凡夫人，对于二谛无二的道理首先是如何诚信，之后如何现见，这就是见解，比如面前所显现的柱子，虽然已经了知它是现而无实的，但并未真正了达其究竟本性，这是较低的一种见解；再继续修持，到了一定程度之后，对柱子的本性了知为显现与空性无二无别，这时以见解增上之故，自己的修行也应随见解渐次增上。

　　显宗最高的见解即是中观应成派所抉择的离戏大空性，假如说正在抉择空性的时候，自己却修持本尊、行持密宗的禁行行为，如此一来，行为已经完全超出了自己的见解。因此密宗见解比显宗的见解更胜一筹，这一点其他宗派也应如此承认，若非如此而认为显密见解无有任何差别，那显密二者为何于行为上出现了如此明显的不同？究其原因，就是见解不同导致的，显密在光明这一见解上有很大差别，对此任何人都不得不承认，不然，你们实修的童子肯定会远远落在见解母亲的身后，这实在不太合理。

　　希望大家对自宗麦彭仁波切、无垢光尊者等高僧大德的论典一定要反复阅读、细心思维，这里面具有非常殊胜的特点、蕴藏了非常珍贵的窍诀，如此殊胜的特点、窍诀，从显现上来讲，其他宗派根本未能真正挖掘出来。在座诸位在上师如意宝的加持下，已经非常幸运地遇到了如此善妙的教法，对二转、三转*轮的教义可以如同糖与蜂蜜一样融为一体，直接体味享用，能够值遇如此殊胜的机缘确实非常难得。

　　当然，如来的幻化不可思议，众生的智慧也是各有千秋，不能说其他宗派无有此种殊胜教言，但根据自己的体验，现在个别法师讲经说法时，自己尚且疑虑重重，那给别人宣讲的确难以收到比较显著的效果。因此大家一方面要诚心祈祷传承上师、诸佛菩萨，一方面应该认真闻思自宗的相关论典。这里也并不是说自宗非常重要，但若能真正通达麦彭仁波切所具有的不共特点，则以后不论分析经论还是辨析各宗各派的教义都会非常方便。

　　有法师曾经问我：“你们学院闻思的修行人以后会通过何种方式弘法？”这确实是值得考虑的一个问题，我个人认为：通过麦彭仁波切的解释方法，首先一切万法抉择空性，然后对于各宗派不相违深信不移，如此则在弘法利生时不会出现很大困难，比如某地众生的根基相应于净土，那就以净土宗度化；如果是禅宗的所化根基，就以禅宗法门对其进行引导。不一定说“我是学习宁玛巴的，不管怎么样，一定要讲《定解宝灯论》”，不用这样，最主要的是，自己首先应该通达佛陀所宣说的教义，这样不论从哪一方面解释都会十分容易。

　　这里说，修行必须跟随见解，密宗若已证悟现空无二的见解，行为也可以如是行持。但见解是空性的，修行却落在了光明分上，比如禅宗经常说“明心见性”，对光明这一分虽然经常提及，然而在《般若经》中却很难寻觅。所以，以现空任一者安立续部高低的做法是绝对不合理的，那应当如何区分续部高低呢？按照对现空或法界智慧无别、二谛双运的甚深实相见解获得诚信的程度深浅，也就是根据此见解的不同，实修正道的修习与行为也随之不同，仅仅依此区别续部高低。

　　庚五、依此成立殊胜金刚乘：

　　故于无上金刚乘，即生赐予解脱道，

　　倘若无误如实修，则如不同之众生，

　　见水不同之比喻，如是依靠净见量，

　　谁人还能不诚信，现有本圆坛城性？

　　无上密法是非常殊胜的修行之道，这并非仅仅口头宣说，而是内心已经真正对此得以确信。在座诸位现在既学习了显宗教义，也闻思了密宗的相关论典，大家应该了知，如若显宗对万法的究竟实相确实已经做出圆满抉择，则再安立一个密宗也无有任何必要。但显而易见，显宗仅以隐藏方式做了抉择，而密宗不仅于理论上直接宣说，且于实修窍诀上使一切行者皆可一目了然。

　　依此无上金刚乘，即生便可获得圆满解脱之果，很多上师说：密法比佛陀还难遇到。遇到佛陀非常难得，但遇到密法比值遇佛陀更加难得，由此可见，能够有幸遇到密法是非常稀有的，已经遇到之后，于有生之年千万不要轻言舍弃，这就是真正的如意宝，大家应该了知其价值所在，对其倍加珍惜并真正运用起来，切莫将之抛于九霄云外。

　　有些人认为密法很容易就会修错了、修偏了，其实没必要如此担心，真正按照上师的教言窍诀如理如法修持，不会出现任何歧途。若能无误修持，则如同一碗水，不同众生所见虽然各不相同，然而上上众生所见与下下众生所见相比时，上上众生所见为正量。依靠这一比喻即可说明净见量之关要，真正佛陀之净见量即一切万法的究竟实相。此比喻并不仅是宁玛巴的说法，在显宗也有宣说，只是麦彭仁波切对之进行了着重解释。

　　此处需要说明的是，不论显宗密宗，于胜义谛、世俗谛二者皆不能离开，因为一切万法的本来面目即是胜义谛，凡夫众生前所显现的迷乱相称为世俗谛，而迷乱现相的本体即是胜义谛。若离开胜义、世俗任一者而妄加区分，则万法的实相与现相已经脱离，如此将无法抉择万法的真实本性。

　　以下是遣除他宗邪念与建立无垢之自宗。前者可分两种，有些说中观见解与密宗见解无有差别，还有些说密宗修行时虽观清净心，于见解上却并非如此抉择。对于上述两种说法首先进行驳斥，然后再说明自宗观点。

　　萨迦派有个别的大德认为，密宗修行上有殊胜的特点，但见解上并没有什么特别的。其他宗派的高僧大德认为，显宗密宗的见解没有什么差别，这与现在汉传佛教有些大德所说基本相同。

　　对于此种说法，麦彭仁波切说，以显密教理分析时并不合理，显密见解有相同之处也有不同之处，不能一概而论。仅以一句“显宗密宗见解无有差别”根本无法做出圆满解释，必须清楚哪些地方相同？哪些地方不相同？然而二者虽有不同之处，却也完全符合实相意义。

　　戊三（遣除邪念建立无垢自宗）分三：一、遣除显密见解无别之邪见；二、诸续见解无别则有过失；三、说自宗无垢观点。

　　己一（遣除显密见解无别之邪见）分三：一、破析轮回不净之观点；二、于此区分实相现相；三、见修相异则有过失。

　　庚一、破析轮回不净之观点：

　　假设未知此法理，认为轮回不清净，

　　同时观为净天尊，亦如吐物瓶涂香，

　　修持等性金刚乘，如画灯火真可悲！

　　此观点在汉地个别佛教徒当中非常普遍，他们认为显宗密宗在见解上不相上下，密宗最高的见解也是显宗见解。

　　若从空性见来说，如此承许当然未尝不可，但从光明见而言，此许显然有失偏颇。宗喀巴大师给任达瓦的信中所讲到的中观见解，与宁玛巴所抉择的见解比较吻合。大师认为，修习密宗之补特伽罗首先需要修习显宗，若未以般若见解摄持，则于密宗也无成就之道。但他讲到密宗见时这样说到：显、密二者于知见上无有二致，但密宗具有一种不共特点，它于修习神通、寂止方面有极其殊胜的方便。

　　对于宗喀巴大师的这种观点的确不是很好解释，克主杰于《续部总说》中说：如来藏也是自之实空心的本性。现在汉传禅宗、净土宗等个别大德也抱持这种观点，认为密宗最高的见解应该是显宗般若见，出现了诸如此类的许多说法。

　　实际上，以一部论典并不能代表其全部观点，就像以第二转*轮无法真正说明佛陀的所有密意一样，为说明般若空性的重要性，将宗喀巴大师的个别观点暂时对部分众生宣说也未尝不可。然而真正抉择时，从空性分而言，上述说法可以承认，但从如来藏光明这一分来讲，圣者的净见量才是最为究竟的。麦彭仁波切于《三本性论》中虽未提及宗喀巴大师的观点，但却间接讲到：将密宗的特点安立于修习寂止时有一种不共方便之上，这种说法不合理。并且依靠《大幻化网》等论典所说教义作了辨析。如此抉择时，密宗若无有空性见则绝对无法成立，以《时轮金刚》为例，其中已经宣讲了非常殊胜的空性见，于此空性见中可以包括单空等一切见解，究竟时应该是远离一切戏论的。

　　有关这方面的问题，麦彭仁波切与宗喀巴大师之间辩论得非常精彩，像我们这样的人，一方面根本没有资格妄加评论，只是做一个旁观者就可以了；但另一方面，对《定解宝灯论》若想深入细致地研究分析，没有理解对方观点肯定无法做出正确判断，因此，对于上述道理还是应该详加分析。

　　在汉地，尤其古代的个别高僧大德认为，显宗密宗在知见上确实无有差别，密宗最高也就是一个般若空性。并且认为，密宗生起次第、圆满次第等，于见解上属于空性见，于修行时则是将本不清净的法观为清净。这是非常严重的问题，一定要引起大家的极度重视。

　　“此法理”，一切器情世界在空性方面如《般若经》中所说皆为空性，远离一切戏论；显现角度则如第三转*轮所讲一样。宗大师的部分弟子认为，大师在见解未究竟时作了如此抉择。后来贡唐仓在《般若经注释》中说：宗喀巴大师是大家一致公认的文殊菩萨化身，若对他的见解做究竟与未究竟的区分是不合理的。真正说起来也确是如此，如释迦牟尼佛转三次*轮，二转所抉择的要比一转究竟，三转又将二转未作抉择的道理进一步作了阐述，若说释迦牟尼佛抉择第三转*轮时的见解不究竟，而抉择第二转*轮的见解最为究竟，此种说法根本无有是处。

　　宗喀巴大师在其所著的《甘露妙药》中已经抉择了自己最究竟的见解。为了适应部分众生的根基，其他论典确实讲到了某些不究竟观点，对此不必强加区分，释迦牟尼佛虽已获得犹如甘露般的甚深妙法，但为了利益众生，仍然在不同根基众生面前次第转了三次*轮。若因观察未究竟才如此宣说，那佛转第一四谛*轮时，是不是还没有观察究竟才如此宣说的呢？不能如此抉择。分析解释诸位高僧大德的观点时应该了知，根据不同众生根基宣说不同的观点也是很合理的，不应该以一部论典中的观点来代表他的所有观点，因为摄受众生时，于不同的环境、所化众生面前，需要显示不同的观点度化，因而不能以偏概全地妄加判断。

　　一切万法之本性，从空性来讲是离一切戏论的，从明分而言是光明不灭一切现分的。这样的法理若根本没有通达，认为器情万法原本不清净却强行观为清净，《大圆满前行引导文》前面的密宗发心部分，讲到观自己的住所为法界莲花宫殿或者西方极乐刹土，观传法上师为莲花生大士或诸佛菩萨的化身，但如果所处之地、传法上师等并非清净却观为清净，如此一来，即使观想能力非常好，也只是一种表面功夫而已，无有很大意义。

　　就好像瓶子里面装满了不净呕吐物，瓶子外面以种种饰物作为妆点，实际对于内在所盛装之物起不到丝毫改善作用，同理，本来不清净的法观为清净的话，根本无有意义。不论对上师、道友还是自己所处的地方等，其本性都是清净的，自己也是与文殊菩萨无二无别的，无有丝毫垢染，但由于迷乱现相导致处于一种迷惑状态，从而忘失了自己的本性，现在精进观想修习就是为了能够重新认识它的本面。并非说，自己原本不是文殊菩萨，现在要精进地改装，使自己变成文殊菩萨，若如此则成不符合实际道理了。

　　从密宗角度，说究竟一点，自心的明分即是诸佛菩萨，虽然显现上诸佛形象各有千秋，实际于如来藏光明分上却是无二无别的，很多了义经典中说一切显现皆为佛，原因即是如此。这方面的道理非常甚深，所谓的生起次第、圆满次第都是与清净观密切相联的。实际上，自己的所处与极乐世界在本质上没有任何差别，清净刹土也并不是在其他地方单独安立。

　　如果没有通达这一教理，认为密宗最高的见解即是空性，不了知器情世界皆为清净之理，那即使观想清净或本尊也是徒劳，如同对装满呕吐物的瓶子百般装饰、涂抹香料一样。口头虽说要修习无上大圆满、生圆次第等等，心中对它的真实教义却根本未能了知，那真的是非常可怜！如此修行，就如同高明画家绘画灯火一样，即使画得异常逼真，但能否以此遣除黑暗呢？根本不行。同样的道理，器情万法本来不是清净的反而观为清净，这只是一种形象的密宗修法。

　　因此，观修生起次第、圆满次第时，一定要了知一切万法本来就是清净的。平时经常说“对上师、道友要观清净心”，这并不是说将一介凡夫强硬地观为清净，实际上师原本即是诸佛菩萨的化现，同行道友原本即是金刚勇士、勇母。对这方面的道理若未能真正认识，仅仅在表面上作一种形象观想是不合理的。

　　现在很多人都认为：自己根本不是文殊，但密宗修行时要求将自心观为文殊菩萨，这样的话，我也不得不如此观想。这是非常可笑的想法！不论修任何一种法、观修任何一位本尊，先决条件是要了知自己实际就是这一圣尊，只不过被迷乱习气所迷惑，现在需要重新认识而已。

　　凡夫众生前显现的各种迷乱相，虽然如是显现，但从本质来讲，根本不是如此，就如麦彭仁波切所讲，现在修习密宗已经成了一种形象，汉藏两地的许多人观生起次第、圆满次第、灌顶、传法时，对别人自称为“密宗金刚乘”，但实际还根本不具足一切万法皆为清净这一殊胜见解。

　　密宗与显宗的不同之处，即是麦彭仁波切于《大幻化网》、《定解宝灯论》中所讲的“清净见”。不仅藏传佛教，汉传佛教也有观天尊的仪轨，修行人观天尊时一定要了知如来藏的明分，于修行还未达到究竟时，如来藏明分暂时就是圣尊之相，究竟时即成为法界光明分。比如外续部在修生起次第时，先是将圣尊观在自己的前方，这是因为自己的见解、修行等还没有究竟；见修稍微稳固时，自心与圣尊无二无别；真正到达无上大圆满的最高境界，圣尊与法界无别一体，除认识自心觉性以外，根本没有另外的一个圣尊相。

　　对于上述甚深的道理一定要细心思维，深深生起定解。尤其修学密宗的人，应该认识到自己的心就是文殊菩萨，一切器情世界本来就是清净的，若认为文殊菩萨完全是他相续的，自己在其面前努力祈求悉地，这仅是事续部的一种修法。

　　庚二、于此区分实相现相：

　　现相虽现不清净，然为迷乱所立宗，

　　实相净见量之义，称为无上金刚乘。

　　从现相上，凡夫众生六根识前所显现的万法确实是不清净的，密宗也承认凡夫众生前所见到的山河大地皆为不清净，上师、道友只是普通凡夫而已。显现虽然不清净，但切莫以为这些显现是最究竟的，凡夫众生由无始以来的烦恼障、所知障导致，才将一切显现都见为不清净，由此建立了自己的宗派。如同具眼翳者见海螺为黄色一样，凡夫众生相续中存在眼翳般的无明习气，将原本清净的一切法均见为不清净。再比如一碗水，原本是法界明分，但人类将之见为水，地狱众生见为铁水，这也只是人类的业障较地狱众生轻微，所见相对清净而已。

　　真正的实相应是净见量前的显现，也即诸佛菩萨所见才是究竟的，这才是无上金刚乘需要修持的真正义理。在显宗根本没有“净见量”这一说法，这是密宗非常独特的特点。

　　凡夫众生对于一切万法的本质虽然未能真正见到，但业障越来越清净时，自己面前所现的万法会渐渐清净，这一点可以由净见量得到，也就是密宗金刚乘的独特修法。

　　《无尽慧经·缘起分》中说：佛对众眷属说，一切万法本来即是清净的。舍利子认为并非如此，自己所见之刹土乃为不清净，其时有具髻梵天所见皆为清净，于是二人开始争辩。正于此时，佛陀示现此刹均为清净，使众人皆得以现见，并对舍利子说：“我之刹土恒时所现皆如此清净，然汝等未能现见，如此而已。”如此宣说时，舍利子深感稀有。

　　这并非释迦牟尼佛如同幻化师一般，将一切刹土变为清净，实际它的本来面目即是清净无染的，所享用的四大本来即是佛母的本性。但凡夫众生以迷乱习气导致，根本未能真实现见，虽如此，但仍可通过比量进行推知，一切显现其实就是清净的，因诸佛菩萨净见量前所现皆为清净，自己的业障越来越清净，所见也就会越来越究竟，比如获得一地时，可以见水为玛玛格佛母；获得佛果时，一切都成为不可思议之明分。麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中依靠许多推理对这些道理进行了论证，依靠上述推理，即使凡夫众生也可以认识。

　　抉择诸法明分这一道理，只有密宗具足如此殊胜的教言，显宗根本没有将万法建立为清净的窍诀，但看到现在的状况，麦彭仁波切依旧感叹说：密宗现在已经到达此种地步，如同画灯一般，真是可悲！

　　庚三（见修相异则有过失）分二：一、彼修仅成道之形象；二、外道亦应断除烦恼。

　　前文对“显宗密宗见解无有差别”之说法已经破斥完毕。现在很多人对于密宗见解超胜显宗这一说法忿忿不平，但真正通过二转、三转*轮的教义推理论证时，即使个别人心里有些许不满，也根本无法对之加以驳斥，不得不承认自己的观点有失公正。

　　以下即对“见解不一定观清净，但修行上需要观清净”这一观点详加辨析。萨迦班智达在《分析三戒论》中说：见解上的分类没有必要，只需从修行上直接观清净即可。但这种说法也不合理。

　　辛一、彼修仅成道之形象：

　　若想器情能所依，本来非为清净性，

　　反观清净之修法，暴露抵触之本相，

　　彼道仅是道形象，如洗黑炭不变白。

　　能依所依的器情一切万法，从本性上或者名言净见量面前都是清净的，对本来清净的法若未能认识，认为万法实际不清净反而观其为清净，如此观修绝对自相矛盾。为什么呢？见解上并不认为一切都是清净的，但修持时，却观想一切皆为清净，就好像把原本黑色的煤炭硬观为白色，这怎么能合理呢？

　　麦彭仁波切在《大幻化网》中说：对狗生起畏惧，即使将自己观为狮子也一无是处。同样，自己原本不是文殊菩萨，却观想为文殊菩萨，如此又有何用处呢？

　　有些人怀疑重重：自己不是本尊，如何观想为本尊呢？

　　对于此理应该善加了知，自己原本即与本尊无二无别，但以迷乱现相遮障了实相本义，这时需要通过种种方法遣除其上的障碍，由此方可显露自己的本来面目。众生需要精进修持的目的也是如此，密宗之所以说观修本尊等修法十分重要，即因一切凡夫众生本是清净本尊，但以无明习气遮障之故无法了知，故需精勤修习以使本来面目无余显露。

　　尔等之修法却恰恰相反，认为原本不是清净的，却一定要观为清净，这不是十分相违嘛！如此修法已经成为一种道之形象，于本论缘起中也讲到，具足定解和不具足定解的两种修行，一者是真正之道，一者仅为形象之道。

　　因此，诸位修行人在修习时，一定要首先认识万法的究竟本义，将诸法抉择为清净，对这一点应该生起甚深定解。若本来不是清净，即使念诵咒语、观修本尊也是不合理的。实际上，念诵咒语的声音与金刚声无二无别，分别念与智慧无二无别，对上述道理若未通达，即使观想、念咒语也是百无一用。就像一块黑炭，如何洗刷也无法使之变成白色，同样，自己本非清净反而强行观为本尊，如此观修根本是徒劳无益。

　　辛二、外道亦应断除烦恼：

　　本非清净假观净，依此若能获得果，

　　无有实空之定解，外道太阳派诸众，

　　离开显现观空等，亦应能够断烦恼。

　　对于本来清净有所认识，之后如法观修是非常合理的。依靠“本来不是清净却观想为清净”的假象观修方法，根本无法获得究竟佛果。若非如此，不具足实空定解的外道太阳派，离开一切显现仅仅观修空性，这样也应该能够断除一切烦恼了。

　　但绝对是不可能的，外道根本不具足“一切万法皆为空性”的定解。有些外道，原本自己不是太阳却将自己观为太阳，还有些人将自己观为虚空，诸如此类的外道宗派，在见解上根本没有一种决定性，对于“自己实际就是太阳、就是虚空”这一点根本没有确定下来，如此修法虽可暂时压制烦恼，最终却无法将之真正断除。

　　认为显宗密宗见解无有高低，且密宗见解只要以空性见摄持即可，这一类说法实际与外道无有二致。诸如此类的修法，如同绘画的形象灯火一般，根本无法遣除黑暗；所谓的生起次第、圆满次第，也唯是试图将黑炭洗为白色般劳而无功；若如此修行亦能成就佛果，那外道太阳派的修法也应该可以断除烦恼了。

　　在座修行人应该注意，不论修生起次第还是圆满次第，若不具足真实定解而去盲目观修，则与外道无有任何差别。因此，对于“自己本来即是本尊、万法皆为清净”等相关道理若仍然心存怀疑，一定要仔细阅读诸如《大幻化网总说光明藏论》之类的殊胜论典，对于观修本尊之真正含义从胜义、世俗等各个角度进行建立，通过理证、教证在相续中生起真实定解。比如观修九本尊，自心原本就具足九本尊的一切功德，为使本具的功德如是显现从而精勤念修，了知念诵咒语的音声唯是远离一切过患之金刚声。对于有关这方面的道理必须生起真实定解。

　　一般而言，续部可分为外续、内续，外续有事续、行续、瑜伽续，内续分玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎。上述六乘之间的见解存在很大差别，但对这一点，个别人并不承认，他们认为：“密乘续部之见解也无高低之别。”实际上，这种说法并不合理。

　　己二（诸续见解无别则有过失）分二：一、下续部不应区分贤劣；二、上续部之行为应当呵责。

　　庚一、下续部不应区分贤劣：

　　事行瑜伽之续部，若无见解之高低，

　　则证现有净等见，已达究竟之同时，

　　未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣，

　　清净以及不清净，则为自害自己也。

　　对方承许说，不仅显密见解无别，而且密宗内部——事续、行续、瑜伽续 等在见解上也不存在高低。

　　此处所说的事续，诸多智者说它相当于汉传佛教中的唐密，也有智者说唐密与行续相同，种种说法不一而足。一般来讲，事续将自己观为誓言尊者，如同仆人一般下劣，前方观想智慧尊者，如同国王一样非常尊贵，以这样的观想方式于圣尊前祈求悉地；到行续时，誓言尊者以兄弟、朋友的方式，向智慧尊者祈求悉地；瑜伽续时，以誓言尊者、智慧尊者无二无别的方式进行观修。外续部没有将五肉五甘露观为清净的能力，主要以沐浴、鲜花水果供养佛陀等行为为主。若一切续部见解无有高低差别，均已证得现有器情世界无别、了知诸法等净无二、无有高低贤劣之别，为什么在行为上区分自尊他尊、清净不清净？如此唯是自己欺骗自己，根本没有任何意义。

　　因此，若各续部于见解上没有高低贤劣之分，那在行为上，事续、行续不应有所区分，外续、内续的修行也不应存在高低之别。

　　此处已经详细说明了，显宗与密宗在见解上应该存在差别，密宗各续部之间也存在很大差别。麦彭仁波切说：见解可分为有法见、法性见、自证见，有法见即能通达清净的见解，法性见则是通达平等空性、离一切戏论之见解，等净无二的见解则是自证见。若仅仅承许显宗的空性见解，那只有一个法性见，间接已经否定了有法见与自证见。

　　有关显宗、密宗见解上的差别，于法性见方面无可非议，大家都一致公认，但于有法见上确实存在相当大的差别。智悲光尊者在《集密意续讲义》中说：密宗见解最主要的特点，即是通达二谛双运，因显宗在胜义方面将一切万法抉择为空性的量是存在的，但于世俗有法见方面根本不具足真正清净、平等的见解。因此，密宗非常殊胜的见解，即是于世俗中也能二谛双运，显宗根本没有这种说法。智悲光尊者等诸位论师还说：对于名言的清净部分，唯有密宗方能通达。从光明分而言，密宗事续的见解已经完全超越了中观应成派，后者于明分上根本未作抉择修持，虽说是现空双运，但显宗中观应成派对于“现的部分究竟如何修持”根本没有讲到，而密宗事续部已经对这一点做出了抉择。虽说事续是密宗最低的一个续部，但在有法见上，已经远远超出了显宗最高的中观应成派。

　　汉传佛教有些人认为唯识见是最高的，但这只是从宗派上未作详细分析辨别而已，不论从佛经的哪一方面进行观察，显宗最高的见解非中观应成派莫属，但密宗最低的事续见解与之相比，从法性见方面应该说是同等的，从有法见方面却已经远远超越了。显宗经常说现空无二，对于空性方面，《般若经》作了非常详细的抉择，这一点密宗也十分认同，不过，“现空无二”中的“现”在显宗哪一部经典中做出了清晰透彻的抉择？因此，并不是说密宗在一切见解上已经超越了显宗，空性见方面应该与显宗相同，从法界明分方面，密宗确实非常殊胜，世俗中也可以将一切显现转为道用，对于如来藏的本体能够直接修持，这就是密宗的特点。

　　庚二、上续部之行为应当呵责：

　　或者如同下续部，贪执取舍之同时，

　　行持等性取舍行，双运降伏酒肉等。

　　未证疯狂之行为，岂非成为呵责处？

　　或者，若无上瑜伽的见解与事续、行续的见解没有区别，那修习无上瑜伽的行者也应如事续、行续般精进行持，不应行持无上瑜伽当中常人难以想象的禁行行为。如果无上瑜伽在见解上与下续部完全相同，具有一切贪执取舍——好不好、清净不清净等一切都未抉择为等性，而行为上却行持等性无取舍的行为，如双运、降伏、享用五肉五甘露等等，如此岂不是一种疯狂行为！

　　一般来说，萨迦派、格鲁派等修持到一定阶段，都会有双运、降伏等修法，尤其《时轮金刚》、《密集金刚》当中讲得相当多。若说各续部的见解相同，则如上所述的密宗行为绝对不合理。因事续、行续中对清净不清净分析得非常清楚，他们只会将清净的供品供养诸佛菩萨。如果见解上认为五肉五甘露等都是清净的，与鲜花等没有丝毫差别，没有垢染、清净的分别，那享用五肉五甘露也是可以开许的。但是，你们说见解与下续部相同，认为五肉五甘露不清净，却仍然将它们作为供品供养，这种行为不是完全颠倒了嘛！

　　现在有很多人，不要说无上瑜伽续的见解，甚至连事续的见解也不具足，却享用五肉五甘露，做双运、降伏等种种疯狂行为。这在密宗任何一个续部当中也没有开许，历代高僧大德及诸佛菩萨都会对此种行为严厉谴责。

　　诸如双运、降伏、享用五肉五甘露等无上行为，在密宗的最高境界中，不论誓言还是行为上确实有此种说法，但自己的见解还没有达到一定层次，甚至中观应成派的见解也不具足，那最好不要行持上述行为。即使已经获得事续、行续的见解，行持此类行为也是不应理的。

　　真正你在见解上已经证得了自他平等，在降伏他人时已经有决定性的把握，绝对可以将其超度到清净刹土，这时做降伏行为才是被允许的；双运法也是如此，自身明点已经堪能，完全可以运用自如，世间男女的贪欲于自相续中一点一滴也不存在时方可行持。除此之外，以密宗作为借口，以自相的贪嗔烦恼引发从而行持上述行为，则已经玷污了密宗的殊胜性，这在任何一个续部当中都是不被开许的！

　　密宗确实十分殊胜，但有些人在见解上根本没有达到这一层次，于是出现了许多疯狂的行为。不论藏地汉地，这种现象还是非常多的，有些人只获得了一个开许灌顶，只言片语地听到了有关密宗的一些不共行为，然后就开始修双运、降伏。实际有些人修降伏法唯一是损害自己的，比如认为自己身上有附体，对它生起极大嗔恨心，于是整天对着它修降伏；或者自己对某某人生起强烈的贪心，之后以密宗修法为借口，开始修持双运……诸如此类的行为应该完全禁止。

　　根登群佩说：密宗享用五肉五甘露等行为，主要是为了断除凡夫人对净垢的执著。比如凡夫人认为狗肉等是不清净的、鲜花是清净的，这方面的执著非常严重，为了断除此类执著相，密宗特殊宣说了享用五肉五甘露等行为。

　　有些人作会供时，认为“虽然我是吃素的，但空行、本尊等没有酒和肉肯定是不行的”，其实这只是凡夫的一种执著而已，真正来讲，并不是诸佛菩萨、护法空行等特别喜欢喝酒吃肉，根本不是这样的，只是为了断除凡夫的分别执著，才如此享用。见解未达到很高的境界，却去行持如此疯狂的行为，必定会成为诸佛菩萨及经典论典严厉呵斥的对境。

　　己三（说自宗无垢观点）分二：一、真实宣说；二、遣除他宗怀疑。

　　庚一、真实宣说：

　　如实现见实相义，彼之定解称见解，

　　见解如何而断定，如是以修行护持。

　　对于实相意义如理如实见到时的定解可称之为见解。麦彭仁波切在《大幻化网》中说：所谓的见解即是决定性的一种智慧。那入定时存不存在一种见解呢？麦彭仁波切说入定时也可以说存在一种见解，但决定性的智慧是没有的，真正的见解如同双目，修行、行为则如同双足。《真实名经》中也说：见解如目，行修如足。因此，修持胜义空性也好，因果不虚也好，首先应该将见解决定下来，之后，修行跟随自己的见解从而如理如法地行持。比如一切万法本自清净，对于这一点，首先通过上师窍诀、自己的智慧做出抉择，对于万法为什么清净生起一种定解，这种决定性的智慧生起来之后，按照此种见解如法修持，自己的行为也如是跟随。

　　现在很多人，根本不具足见解的眼目，而行为却行持双运、降伏，这样的行持完全是由自相的贪嗔烦恼所指使，根本不具足等净无二的见解，这只是外道或者世间人的一种“降伏法”，密宗根本没有这种以烦恼心驱使而行持的降伏法。因此，见解没有打好稳固基础的话，修行绝对不会圆满究竟的。

　　“因果不虚”的见解也是如此，首先认真地抉择，究竟为什么善有善报、恶有恶报？见解决定之后，行为也跟随这种见解行持。不然见解上连空性都未如理如实地抉择，行为却已经是无上密宗最高的行为了，那是绝对不合理的。

　　庚二（遣除他宗怀疑）分二：一、他宗示疑；二、释彼疑难。

　　辛一、他宗示疑：

　　若谓乘以见高低，区分九乘不一定，

　　有人说：你们宁玛巴以见解的高低分为九乘次第，这样根本不合理。

　　辛二、释彼疑难：

　　内道宗派从最低，直至究竟金刚顶，

　　此九种乘之数量，具有安立理由故，

　　如高低乘有多种，然需安立三乘等。

　　内道所有宗派，从最低声闻乘到究竟金刚顶乘阿底约嘎之间分为九乘，这是具足一定理由的。

　　什么理由呢？佛在《楞严经》中说：心性无边故，乘数亦无边。众生的分别心无量无边之故，乘的数量也无量无边，但归纳而言，有声闻、缘觉、大乘，此三乘汝宗也如是承认。以何理由如此承许呢？因众生有上、中、下三种根基，由此可以分为三种乘。同样的道理，众生根基可以分为上、中、下三种，此三者又各自可以分为上、中、下三种，如此共有九种，从而建立九乘次第无有任何不合理之处。

　　以前瓦蒙格西确实有这种说法，认为宁玛巴分九乘的观点不太合理。实际上，他们承许分为三乘——声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，其中菩萨乘分为显乘和密乘。既然如此，宁玛派也可以分声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，密乘根据次第不同分为六乘也是可以的。

　　对方的这种观点，有一位索多瓦论师也做过回答：原本乘是无量无边的，但根据众生不同可以分为九乘，你们在分析时根据根基不同分为三乘，其中菩萨乘可以包括在密乘中，因此，可以概括地说为三乘，其中大乘可以包括显乘和密乘，如此分析非常合理。

　　戊四、摄义：

　　故依内在之智力，愈来愈增之程度，

　　分别现见诸器情，清净以及不清净。

　　总的来说，虽然有人说胜义谛很重要、有人说世俗谛很重要，但宁玛巴自宗认为，对这一问题不应片面理解，二谛一定要双运，否则，将二谛分开，如此根本无法对基道果进行安立。

　　随着内在智力的不同，比如胜义中万法空性和世俗诸法清净，这两种力量越来越增上时，会对二谛产生相应的证悟；反之，如果对平等、清净根本没有认识，那如何区分二谛也没有办法了达万法的真正实相。根据自己的智慧不同，会见到器情世界清净或不清净，依据自己所见可以安立宗派，也即所见越来越清净时，对于空性证悟的智慧也会越来越高。

　　此处讲到清净、平等双运，实际也即现空双运，而真正世俗当中显现的万法如何清净，只有密宗作了详细抉择，显宗根本未能提及，尤其在名言中，显宗只说到“如幻如梦”，这就是最高的见解了。若以密宗窍诀抉择清净、显宗的中观推理抉择空性，如此一来，对于清净、平等的证悟会逐渐增上，由此可见，二谛双运的道理非常重要。

　　总之，万法的本性即是显现与空性双运，欲对此真正有所认识，即应依靠胜义、世俗二谛，不能偏袒执著胜义重要或世俗重要，不然，仅仅了知空性，显现部分无法抉择；或者，抉择了显现的清净分，却将之执为实有，不了知其为空性本体，如此偏倚之论绝对无有立足之地。

　　故以二谛无别式，证悟现空无二基，

　　如实而修彼道中，获得二身双运智。

　　通过闻思修行，了达胜义谛与世俗谛无二无别的道理，依靠这种方式可以证悟现空无二的本基——万法于显现、空性上圆融一味。如理如实通达这一道理之后，即应真正实地去修持，如此一来，最后可以获得色身、法身双运的究竟果位。

　　有些从未学过显密教理的人，认为双运就是男女双运、佛父佛母双运，其实并非如此，如最后获得色身、法身双运，意思就是说，色身不离法身，法身不离色身，就像天月与水月一样。实际上，现在所具有的分别念全部是色身之因，观空方面均为法身之因，这之间存在一定的因果联系。如果偏执为胜义重要，最后证果时就得不到色身；若说世俗重要，最后则无法获得法身。然而通过二谛双运的方式，证悟现空无二之万法本基，最后即可获得色身、法身无别的双运智慧果。

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