白话文：中阿含经新译 中阿含经卷第二十四

　　因品第九：（有十经）（第二小土城诵）

　　因止处二阴增上心及念师子吼优昙愿想最在后

　　（大因经、念处经、上下二苦阴经、增上心经，以及念经，师子吼经、优昙婆罗经、愿经，想经即为最后的。）

　　九十七、大因经第一

　　大意：本经叙述佛陀为阿难广明缘起的甚深之法，又阐明七识住，以及二处。如果对于这些能够知如真的话，就名叫慧解脱。如兼修八解脱的话，就名叫俱解脱。

　　结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行到拘楼瘦，住在于名叫剑磨瑟昙的拘楼国的都邑。

　　那时，尊者阿难，乃居在于闲静之处，独自在宴坐思惟，其心曾作如是之念：此缘起之法，乃为甚奇！极为甚深！其明（其相）也是甚深！然而我的观见乃为至浅，而为至浅的法？

　　于是，尊者阿难就在于晡时，从其宴坐寤起，往诣佛所，行稽首佛足之礼，然后退住在一边，他仰白佛陀说：「世尊！我现在闲居独处，打坐思惟，曾作如是的心念：此缘起之法，乃为甚奇！极为甚深！明（相）也是甚深！然而我的观见（见解），而为至浅至浅。」

　　世尊告诉他说：「阿难！你不可作如是之念：此缘起法为至浅、至浅。为甚么呢？因为此缘起法，乃极为甚深！明（其相）也是甚深（非常的深奥的理）！阿难！由于对于此缘起之法不知如真（不能如实而知），不见如实（不能如实而见到），不觉不达（不能觉了通达）之故，而致于那些众生有如织布机之相锁那样，也如蕴蔓草之多有稠乱那样，匆匆而喧斗，而从此世间转生至于彼（另一）世间，又从彼世间，而转生至于此世间，都往来不绝，不能超出过生死。阿难！因此之故，而知此缘起，乃是极为甚深！明（其相）也是非常的甚深之法啊！

　　阿难！如果有人问而说：『老死有缘耶？』（由之而起之因）就应当这样的回答他：『老死有缘（有原因）。』如果又问：『老死到底有甚么缘呢？』当如是的回答：『老死乃缘于生』（会老死，就是因为出生为有情方会有之事，故老死乃缘于生而有的）。阿难！如有人问而说：『生有缘吗？』当如是的回答：『生也是有缘』的。如又问而说：『生有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于有的』（因为有了有－有情的因素，才会转生而来之故，有就是生之缘）。阿难！如有人问而说：『有，有缘吗？』当如是的回答：『有也是有缘的。』如又问说：『有，到底有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于受的。』（受为取，也就是执取不放而受过去的业缘，致有有情的因素之有，故受－执取乃为有之缘）。阿难！如有人问而说：『受有缘吗？』当如是的回答：『受也是有缘的。』如又问说：『受有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于爱。』（有了爱念才会执取而受，故爱为受之缘）。阿难！这就是缘于爱而有了受，缘于受而有了有，缘于有而有了生，缘于生而有了老死，缘于老死而有了愁戚，那些会啼哭、忧苦、懊恼等，均为是缘于老死而有的，像如是而具足，而纯生一大的苦阴。

　　阿难！所谓缘生而老死者，就是说，缘于生，才会有了老死，应当要知道（应知此道理）！所谓缘于生，而有了老死。阿难！如果没有生（不转生来）的话，则那些鱼，乃为鱼之种，鸟为鸟种，蚊为蚊种，龙为龙种，神为神种，鬼为鬼种，天为天种，人为人种而已的。阿难！如果彼披（各各）的众生，随着彼彼之处，假如没有生，各各都无生的话，则倘使离开所谓生的话，当会有老死吗？」回答说：「无也。」（无生就没有老死）。

　　佛陀又说：「阿难！因此之故。当应知道！此老死之因、老死之习（集）、老死之本、老死之缘，就是所谓生。为甚么呢？因为缘于生之故，就有了老死啊！阿难！所谓缘于有，而有了生者，这就是说缘于有，才会有了生。应当要知道！所谓缘于有，而有了生。阿难！如果没有了有的话，则鱼为鱼种，鸟为鸟种，蚊为蚊种，龙为龙种，神为神种，鬼为鬼种，天为天种，人为人种而已的。阿难！彼彼的众生，随着彼彼之处，而没有了有，各各都没有了有的话，则倘使离开其有时，当会有生吗？」回答说：「无也」（不会的）。

　　佛陀说：「阿难！因此之故，应当要知道！所谓生之因、生之习（集）、生之本、生之缘者，就是指此有啊！为甚么呢？因为缘于有之故，则会有了生。阿难！缘于受（取）而有了有者，这就是说缘于受，才会有了有。应当知道！所谓缘于受，而有了有。阿难！如果没有受（取），各各都没有了受（取）的话，则倘使离开了受，当会又有了有，施设为有了有么？」回答说：「无也」。（不会的）。

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当应知道！此有之因，有之习（集），有之本，有之缘，就是所谓受（取）啊！为甚么呢？因为缘于受之故，就会有了有。阿难！所谓缘于爱，而有了受（取）者，这是说缘于爱之故，才会有了受（取）的。当知！所谓缘于爱，而有了受（取）。阿难！如果没有了爱，各各都没有受的话，则倘使离开了这爱的话，当会又有了受（取），建立为有了受（取）吗？」回答说：「无也。」（不会的）。

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，应当知道！此受（取）之因、受之习、受之本、受之缘，就是所谓爱。为甚么呢？因为缘于爱之故，就会有了受（取）的。阿难！这叫做缘于爱，而有了求（遍求），缘于求，而有了利（所得），缘于利，而有了分（分别、决定），缘于分，而有了染欲（欲贪），缘于染欲，而有了着（执着），缘于着，而有了悭，缘于悭，而有了家，缘于家，而有了守。阿难！缘于守护之故，便会有了刀杖（拿起刀杖），有了斗诤，有了谀谄、欺诳、妄言、两舌等，产生起无量的恶不善之法。像如是的有了如此之具足，而纯生大苦阴！阿难！如果没有守，各各都没有了守的话，则倘使离开了守时，当会有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等，生起这些算不尽的恶不善之法吗？」回答说：「无也。」（不会的）。

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道：刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等，会生起这些算不尽的恶不善之法之因，其习、其本、其缘，就是所谓守。为甚么呢？因为缘于守之故，则有了刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌，而产生起无量的恶不善之法，而有如此的具足，而纯生大苦阴。阿难！缘于家，而有了守者，这是说缘于家，才会有了欲守护的。当知！所谓缘于家，而有了守。阿难！如果没有家，各各都没有家的话，则倘使离开了家，当会有了守吗？」回答说：「无也。」

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道！这会守的因、守的习，守的本，守的缘者，就是所谓这个家。为甚么呢？因为缘于家之故，则会有了守的。阿难！缘于悭，而有了家者。这是说缘于悭，就会有了家，当知！所谓缘于悭，才有了家。阿难！如果没有悭，各各都没有悭（惜）的话，则倘使离开了悭，当会有了家吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这家之因、家的习、家的本、家的缘者，就是所谓这个悭的。为甚么呢？因为缘于悭之故，则会有了家。阿难！所谓缘于着，而有悭者，就是说缘于着而有了悭，当知！所谓缘于着，而有了悭。阿难！如果没有着，各各都无着的话，则倘使离开着的话，当会有悭吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此悭的因、悭的习、悭的本、悭的缘者，就是所谓这个着（执着不放）。为甚么呢？因为缘于着之故，则会有了悭。阿难！所谓缘于欲而著者，就是说缘于欲，才会有了着，当知！所谓缘于欲而有了着。阿难！如果没有欲，各各都无欲的话，则倘使离开了欲，当会有了着吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此着的因、着的习、着的本、着的缘者，就是所谓此欲。为甚么呢？因为缘于欲之故，则有了着。阿难！所谓缘于分（分别、决定），而有了染欲者，就是说缘于分而有了染欲，当知！所谓缘于分别，才会有了染欲。阿难！如果没有这分别，各各都没有分别的话，则倘使离开了这个分别时，当会有了染欲吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道！此染欲之因、染欲之习、染欲之本、染欲之缘者，就是所谓此分别（决定、用）。为甚么呢？因为缘于分别之故，则会有了染欲。阿难！所谓缘于利益，而有分别者，这是说缘于利，才会有了分别，当知！所谓缘于利，而有了分别。阿难！如果没有利，各各都没有利的话，则倘使离开了利益的话，当会有了分别吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这分别之因、分别的习、分别的本、分别的缘者，就是所谓这个利。为甚么呢？因为缘于利之故，则有了分别之故。阿难！所谓缘于求（遍求），而有了利者，这是说缘于求，才会有了利，当知！所谓缘于求，而有了利。阿难！如果没有了遍求，各各都没有了求的话，则倘使离开了求，当会有了利吗？」回答说：「无也」。（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这利之因，利的习、利的本、利的缘者，就是所谓这个求。为甚么呢？因为缘于求之故，则会有了利。阿难！所谓缘于爱，而有了求者，这是说缘于爱，才会有了求，当知！所谓缘于爱，而有了求。阿难！如果没有爱，各各都没有爱的话，则倘使离开了爱，当会有求吗？」回答说：「无也」。（不会的。）

　　佛陀又说：「因此之故，当知！这个求的因、求的习、求的本、求的缘者，就是所谓这个爱。为甚么呢？因为缘于爱之故，则会有了求。阿难！欲爱（贪爱五欲之境），以及有爱（贪着生存的妄执），此二法，是因于觉（受），缘于觉，所致而来的。阿难！如果有人问而说：『觉，有缘吗？』当如是的回答：『觉也是有缘的。』如又问说：『觉，有甚么缘呢？』当如是回答：『乃缘于更乐（触）。』当知！所谓缘于更乐而有了觉。阿难！如果没有眼更乐（眼触），各各都没有眼更乐的话，则倘使离开了眼更乐（眼触），当会有缘于眼更乐，而生乐觉、苦觉、不苦不乐觉（乐受、苦受、不苦不乐受）吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！如果没有耳、鼻、舌、身、意更乐（耳触、鼻触、舌触、身触、意触），各各都没有意更乐（意触，包括耳鼻舌身之触）的话，则倘使离开意更乐时，当会有缘于意更乐（意触，包括耳鼻舌身之触），而生乐觉（乐受）、苦觉（苦受）、不苦不乐觉（不苦不乐受）吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此觉

　　（受）的因、觉的习、觉的本、觉的缘，就是所谓此更乐（触）的。为甚么呢？因为缘于更乐（触）之故，则有了觉（受）。阿难！如果有人问而说：『更乐有缘吗？』当如是的回答：『更乐乃有缘的。』如再问说：『更乐有甚么缘呢？』当如是的回答：『乃缘于名色。』（名为精神，色为物体，身体）。当知！所谓缘于名色，而有了更乐（触）。阿难！所谓所行、所缘，而有了名身（身心），离开此行，离开此缘。而有了有对（相对碍，指五识所依的五根占有的物体性的空间）的更乐（触）吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！由于所行、所缘，而有了色身，如果离开此行，离闽此缘的话，是否有了增语更乐（名目、名辞）吗？（也就是还可以认知名目之触吗？）」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀说：「假若离开了名身，以及色身的话，当会有了更乐，而施设更乐吗？」（还可以认知有对之触吗？）回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此更乐（触）之因、更乐之习、更乐之本、更乐之缘者，就是所谓此名色。为甚么呢？因为缘于名色之故，则有了更乐（触）。阿难！如果有人问而说：『名色有缘吗？』当如是的回答：『名色乃有缘由的。』如再有问而说：『名色有甚么缘呢？』当如是的回答：『乃缘于识。』应当要知道！所谓缘于识，而有了名色。阿难！如果识，不入于母胎的话，会有名色成就此身吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀说：「阿难！如果识入于母胎，就出来时，名色能会于精吗？（会和父母的精血相会而结为一体吗？）」回答说：「不能会合到。」佛陀又说：「阿难！如果幼少的童男、童女之识，初断坏而不有的话，名色会转而增长吗？」回答说：「弗也。」（不会的。）

　　佛陀说：「阿难！因此之故，当知！此名色之因、名色之习、名色之本、名色之缘者，就是所谓这个识。为甚么呢？因为缘识之故，则有了名色。阿难！如有人问：『识有缘由吗？』当如是的回答：『识也是有缘由的。』如再问说：『识有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于名色。』当知！所谓缘于名色而有了识。阿难！如果识不得名色，假如识不立在于名色，不倚靠于名色的话，则识，宁有（是否会有）生、有老、有病、有死、有苦吗？」回答说：「无也。」（不会的。）

　　佛陀说：「阿难！因此之故，当知！此识的因、识的习、识的本、识的缘者，就是所谓此名色。为甚么呢？因为缘于名色之故，而有了识。阿难！这就是缘于名色而有了识，由是而增语（有了名

　　目），增语而说而传，传说可施设而有：所谓识与名色，都共俱（而轮回流转）。

　　阿难！为甚么有一种人，其见解乃认为有神呢？（神我）」尊者阿难仰白世尊说：「世尊乃为法之本，世尊乃为法之主，法乃由世尊而知见的。唯愿阐说！我今听后，得能广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，就受教而听。

　　佛陀说：「阿难！或者有一种人，见觉是神（观察受就是神我），或者又有一种人，不见觉是神（观察受不是神我），见神能觉（观察神我为能受），然神法能觉（而且观察神我之法，为能受）。或者又有一种人，不见觉是神（观察受不是神我），亦不见神能觉（也观察神我不是能受），然神法也不能觉（而且神我之法，也不能受），但见神无所觉（唯观察神我乃无所受）。

　　阿难！若有一人，见觉是神者（观察受就是神我的话），就应当问他而说：你有三觉（三受），所谓乐觉（乐受）、苦觉（苦受）、不苦不乐觉（不苦不乐受－舍受）。你对于此三觉，到底是见何觉是神耶？』（三受中，那一受为神我呢？）阿难！当又对他说：如果觉受乐觉（乐受）时，在那个时候，其它的二觉会灭，也就是苦觉与不苦不乐之觉，并没作用而灭，当于那个时候，唯有觉乐觉

　　（唯能受乐受）。所谓乐觉，乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果乐觉由于是会灭之法，而已经灭掉的话，他，不作此念么：不是神我之灭了么？

　　阿难！如果又有一种人，觉苦觉（受苦受）之时，他就在于那个时候，其它的二觉会灭掉，所谓乐觉与不苦不乐之觉会不作用是，在那个时候，唯有觉苦觉而已。所谓苦觉（苦受），乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果苦觉已灭掉的话，他，不会作此念么：不是神我之灭了么？

　　阿难！如果又有一种人，觉不苦不乐之觉（受不苦不乐之受－舍受）的话，他就在于那个时候，其它的二觉会灭掉，所谓乐觉与苦觉会不起作用。他在于那个时候，唯会觉不苦不乐之觉（唯受不苦不乐之受）。所谓不苦不乐之觉，乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果不苦不乐之觉会灭而灭掉之时，他，不会作此念么：不是神我之灭了么？阿难！那些像如是的无常之法，但离苦与乐。那么，是否又观察觉就是神我吗？」回答说：「弗也。」佛陀乃说：「阿难！因此之故，那些像如是的无常之法，但唯苦与乐，不应又在观察觉就是神我啊！」

　　阿难！如果又有一种人，观察觉不是神我，然而神我乃能觉，观察神我之法能觉的话，就应当对他

　　说：『你如果无觉的话，则觉，就不可得，就不应说这是我所有。』阿难！他当会再像如是的观察觉不是神我，然而神我乃能觉，观察神我之法，为能觉吗？」回答说：「弗也。」佛陀说：「阿难！因此之故，他不应该像如是的观察觉为非神我，而神为能觉、见神我之法为能觉。」

　　阿难！如果又有一种人，观察觉（受）不是神我，也不见神我能觉，然而神我之法却能觉，但见神我无所觉（神我之法，也不能受）的话，就应当对他说：『你如果没有觉，则一切都不能得，神我离开觉的话，就不应有神我之清净。』阿难！他当会又见觉为非神我，也不见神我为能觉、神我之法为能觉，但见神我为无所觉吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！因此之故，他不应该像如是的见觉为非神我，也不见神我为能觉、神法为能觉，但见神我无所觉啊！这叫做有一种人见有神也。（观察有神我）。

　　阿难！甚么叫做有一种人不见有神耶？」（观察无神我）。尊者阿难白世尊说：「世尊为法之本，世尊为法的主，法乃由世尊而发觉，唯愿世尊阐说！我今听后，会得广知其义。」

　　佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，就受

　　教而听。

　　佛陀说：「阿难！或者有一种人，不见觉是神（观察受，不是神我），亦不见神能觉（观察神我，不能受），然神法能觉（也不说然而神我之法能受），亦不见神无所觉（观察而知神我乃不是无所受）。他像如是的不见后（观察而如实而知其一切），就不会受此世间（不执取于世间的一切）。他不受（不执取世间）后，就不会有疲劳（不怖畏）。不疲劳后，便会般涅槃（寂灭）。所谓：我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真（如实而知见）。阿难！这叫做增语，叫做增语而传说，而传说可施设为有（有其名目事实可传承，可定论其事）。像如是而知的话（知如真，也就是如实而知），就不会有所受（无所受，也就是不执取一切，免于轮回）。

　　阿难！如果比丘像如是的正解脱的话，这就不再会有：见如来终（观察如来为有终），见如来不终（见如来为不终），见如来终、不终（观察如来乃有终不终），见如来亦非终、亦不非不终（观察如来乃也不是不终，也不是非不终的人），这叫做有一种人，不见有神（观察没有神我）。

　　阿难！甚么叫做有一种人，施设为有神我，而施设（立论）呢？」尊者阿难仰白世尊说：「世尊为法之本，世尊为法的主，法乃由世尊而发觉的，唯

　　愿世尊阐说！我今听后，得以广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，乃受教而听。

　　佛陀说：「阿难！或者有一种人，以少色是神我，施设而施设（立此论为论）。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，认为无量色是神我，施设而施设（立为论）。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，以少无色是神我，施设而施设。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我。施设而施设，也非少无色是神我，施设而施设，认为无量的无色是神我，施设而施设（以此论立为其论）。

　　阿难！如果有一种人，以少色是神我，施设而施设的话（以此论，立为其论的话），他的现在。以少色是神我，而施设而施设（立此为实在之论），则其身坏命终时，也是如是之说，也是如是之见。而有神我如果离开少色时，也是如是如是之思。他定会作如是之念的。阿难！像如是的有一种人，以少色认为是神我。施设而施设。像如是的，有一种人，以少色是神我之见，而执着，而执着不放。

　　阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，而以无量色是神我，施托而施设的话，则他现在乃以无量色是神我，施设而施设，则其身坏

　　命终之时，也是如是之说，也是如是之见。而有神我如果离开无量色时，也是如是如是之思，他定会作如是之念的。阿难！像如是的有一种人，以无量色是神我，施设而施设（立此论为其论）。像如是的以无量色是神我之见，而执着，而执着不放。

　　阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，以少无色是神我，施设而施设的话，则他现在以少无色是神我，施设而施设，在其身坏命终之时，也如是而说，也如是而见。而其有神我如果离开少无色时，也是如走如是之思，他定会作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，以少无色是神我，施设而施设，像如是的有一种人，以少无色是神我之见，而执着，而执着不放。

　　阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，也非少无色是神我，施设而施设。以无量的无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃以无量的无色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也如是之说，也如是之见。其有神我，如果离开无量的无色时，也如是如是之思，他定会作如是之念的。阿难！像如是的，有一种人，以无量的无色是神我，施设而施设。像如是的有一种人，以无量的无色是神我之见，而执着，而执着不放。这叫做有一种人，认为

　　有神我，施设而施设（立此论为其论）。

　　阿难！甚么叫做有一种人，认为无神我，施设而施设呢？」尊者阿难白世尊说：「世尊乃为法之本，世尊为法之主，法乃由世尊启发的，唯愿阐说！我现在听后，得能广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，乃受教而听。

　　佛陀说：「阿难！或者有一种人。认为非少色是神我，施设而施设，亦认为非无量色是神我，施设而施设，也认为非少无色是神我，施设而施设，也认为非无量的无色是神我，施设而施设（以此论为其定论）。

　　阿难！如果有一人，认为非少色是神我，施设而施设（以此论为论）的话，则他现在以非少色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是而见（不以少色为神我）。其有神我如果离少色时，也不如是如是之思，也不作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，认为非少色是神我，施设而施设，则像如是的，有一种人，以非少色是神我，而不见其执着而执着。

　　阿难！或者又有一种人，以非无量色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非无量色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是之见。其有神我如果离开无量色时，也不如是如

　　是而思，也不作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，认为非无量色是神我，施设而施设。像如是的有一种人，以非无色是神我，而不见执着而执着。

　　阿难！或者又有一种人，以非少无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非少无色是神我，施设而施设，而在其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是而见。其有神我如果离开少无色时，也不如是如是之思，也不如是如是之念。阿难！像如是的，有一种人，以非少色是神我，施设而施设，像如是的，有一种人，以非少色是神我，而不见执着而执着。

　　阿难！或者又有一种人，以非无量的无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非无量无色是神我，而施设而施设，而在其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是之见。其有神我如果离开无量的无色时，也不如是如是之思，也不作如是之念。阿难！像如是的有一种人，认为非无量的无色是神我，施设而施设，像如是的有一种人，以非无量的无色是神我，而不见其执着而执着。阿难！这叫做有一种人，以无神我，施设而施设（以无神我为其论而论）。

　　又次，阿难！有七识住，以及二处。甚么叫做七识住呢？有色相的众生，有若干身，有若干之想，

　　所谓人。以及六欲界天是，这叫做第一识住。又次，阿难！有色的众生，有若干之身，而为一想，所谓梵天初生（初生于梵天），而不夭寿是，这叫做第二识住。又次，阿难！有色的众生，有一身，而为若干之想，所谓晃昱天（光音天）是，这叫做第三识住。又次，阿难！有色的众生，有一身，而一想，所谓遍净天是。这叫做第四识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切的色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处（空无边处），成就于此空处，而游止其中，所谓无量空处天，这叫做第五识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切无量空处，为无量识处（识无边处），成就于此识处，而游止其中，所谓无量识处天，这叫做第六识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切无量识处，为无所有处（无色界第三天），成就于此无所有处，而游止其中，所谓无所有处天，这叫做第七识住。

　　阿难！甚么为之有二处呢？有色的众生（色界天），为无想无觉，所谓无想天（色界第四禅的第四天），这叫做第一处。又次，阿难！有无色的众生（无色界天），为渡一切无所有处，伪非有想非无想处（无色界的第四天），成就于此非想非无想处，而游止于其中，所谓非有想非无想处天，这叫做第二处。

　　阿难！所谓第一识住，乃为有色相的众生，有若干的身、若干的想，所谓人，以及欲界天是。如果有比丘，已知道那识住，知道识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真（如实而知道其出要）的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？（会执着出生于其地方吗？）」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！所谓第二识住，为有色的众生，有若干之身，而为一想，所谓初生于梵天，而不夭寿。如果有比丘知道那识住，知道识住之集，知道识住之灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类的比丘，是否乐于那识住，计着而要住于那识住吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！所谓第三识住，乃为有色的众生，一身而有若干之想，所谓晃昱天（光音天）。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！所谓第四识住，乃为有色的众生，一身、一想，所谓遍净天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐住于那识住，计着而欲住于那识住

　　吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！所谓第五识住，是为无色的众生，而度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，是无量空处（空无边处），成就于此空处，而游止其中，所谓无量空处天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真，阿难！这类比丘，是否乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！所谓第六识住，乃为无色的众生，已度一切无量空处，为无量识处，成就于此识处，而游止其中，所谓无量识处天。如果有比丘，知道那识住，知道识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「所谓第七识住，乃为无色的众生，已度一切无量识处，为无所有处，成就于此无所有处，而游止于其中，所谓无所有处天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」

　　阿难！所谓第一处，就是有色的众生（色界

　　天），乃无想无觉，所谓无想天是。如果有比丘，知道其处，知道其处之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘是否会乐于其处，计着而欲住于其处吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「所谓第二处，就是无色界的，已度一切无所有处，而为非想非芜想处，是成就此非有想非无想处而游止于其中，所谓非有想非无想处天是。如果有比丘，知道其处，知道其处之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘是否会乐于其处，而计着而欲住于其处吗？」回答说：「弗也。」

　　佛陀说：「阿难！如果有比丘，对于那七识住，以及二处，知如真（如实而知），心不染着那些境地，而得解脱的话，这就叫做比丘阿罗诃（阿罗汉），名为慧解脱。

　　其次，阿难！有八种解脱。那八种呢？(1)色观色，就叫做第一解脱（内有色想。观外色解脱。也就是于内身有色想之贪，为除此贪，而观外之不净之青瘀等之色，使贪不起）。又次，(2)内无色想，外观色，就叫做第二解说（内无色想，观外色解脱。于内身无色想之贪，虽已除了，而想使其更坚牢，而观外之不净的青瘀等之色，而使不起贪。）又次，(3)净解脱身作证成就游，就叫做第三解脱

　　（净解脱身作证具足住。观净色，使贪不起，名叫净解脱，将此净解脱于身口证得，具足圆满，而住于定。）又次，(4)度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处，是成就无量空处，而游止于其中，就叫做第四解脱（空无边处解脱）。又次，(5)已度一切无量空处，为无量识处，是成就无量识处，而游止于其中（识无边处解脱）。又次，(6)又度一切无量识处，为无所有处，是成就无所有处，而游止于其中，这叫做第六解脱（无所有处解脱）。又次，(7)已度一切无所有处，为非有想非无想处，是成就非有想非无想处，而游止于其中，就叫做第七解脱（非想非非想处解脱。以上四解脱，因各各能弃舍下地之贪，故名解脱）。又次，(8)已度一切非有想非无想处，为知灭解脱，成就身作证，而游止其中，以及慧觏诸漏尽知，就叫做第八解脱（威受想定解脱身作证具足住。是灭尽定，为厌受想等之心，永住于无心，故名解脱）。

　　阿难！如果有比丘，对于那七识住，以及二处，能知如真（如实而知），心不染着，而得解脱，以及对于此八解脱，顺与逆，都成就身作证，而游止于其中，又以慧而观，而诸漏已尽的话，这就叫做比丘阿罗诃（阿罗汉），名叫俱解脱。」

　　佛陀所说的就是如是，尊者阿难，以及诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！

　　九十八、念处经第二（第二小土城诵）

　　大意：本经叙述佛陀告诉诸比丘：三世诸佛都皆断五盖，而住于四念处，而修习七觉支，而得无上的正尽觉，并广明四念处。

　　结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于拘楼瘦，住在于名叫剑磨瑟昙的枸楼国的一都邑。

　　那时，世尊告诉诸比丘们说：「有一种道，能净化众生，能度忧畏，能灭苦恼，能断啼哭，而得正法。所谓四念处是。如果有过去的如来、无所著、等正觉（指成佛的人）的话，都是悉断五盖（贪、瞋、调戏、睡眠、疑），都断心秽、慧羸，立心而正住于四念处，而修习七觉支，而得以觉悟无上正尽之觉的（成佛道）。如果有未来的诸如来、无所著、等正觉的话，也是悉断五盖，灭除心秽、慧羸，立心而正住于四念处，而修习七觉支，而得以觉悟无上正尽之觉。我今现在，为如来、无所著、等正觉，我也是断除五盖，灭除心秽、慧羸，立心

　　而正住于四念处，修习七觉支，而得以觉悟，无上正尽之觉的。

　　为甚么叫做四念处呢？所谓(1)观身如身念处。(2)观觉（受）如觉（受）念处。(3)观心如心念处。(4)观法如法念处是。

　　(1)甚么叫做观身如身念处？1.当比丘的，如行时，就知其为行，住时，则知其为住，坐时则知其为坐，卧时，则知其为卧，眠时，则知其为眠，寤时，则知其为寤，眠寤时，则知其为眠寤。像如是的，一位比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。

　　2.又次，比丘，观察其身，如身。当比丘的，应正知其出入，要善观，要分别，所谓屈、伸，低、仰，有仪容，有庠序（有次序），要善着僧伽梨（大衣、袈裟），以及诸衣钵，对于行住坐卧，眠寤语默，都应正确知道。像如是的，一位比丘，观察内身，如身，观察外身，如身，立念在于其身，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。

　　3.又次，一位比丘，观察其身，如身。当比丘的，如果生恶不善之念时，就以善法念，去治断，去灭止它。有如木工师、木工的弟子，他们拿墨绳，用来絣于木材的上面，就以利斧，去斫治，使其能正直。像如是的，一位比丘，如果生恶不善之

　　念时，就以善法念，去治断灭止。像如是的，比丘应观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。

　　4.又次，一位比丘，应观身如身。当比丘的，应齿与齿相着（合口严肃），舌头逼在于上腭，以心而治心，而治断，而灭止。有如二位力士之捉执一羸弱之人，处处可以旋捉（捉起回旋，自由捉弄），可以自在的打锻那样。像如是的，一位比丘，应齿与齿相着，舌头逼在于上腭，以心去治心，而治断，而灭止。像如是的，比丘乃观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　5.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，当念入息（吸）时，则知念入息，念出息（呼）时，即知念出息，入息长，则知为入息长，出息长，即知为出息长，入息短，即知为入息短，出息短，即知为出息短，学习一切之身息入，学习一切之身息出，学止身而行息入（学习一方面停止身行，一方面我将入息－吸气），学止口而行息出（学习一方面停止口行，一方面将出息－呼气）。像如是的，比丘乃观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。

　　6.又次，比丘应观身如身。当比丘的，应由于离

　　而生的喜乐（初禅，离生喜乐地），来渍其身，润泽其身，普遍而充满。在于此身中，由于离而生的喜乐，无处不周遍，有如工浴之人，用器具盛一些澡豆，与水和，而成为抟，水渍而润泽，普遍的充满，无一处不周那样。像如是的，一位比丘，由于离而生的喜乐，而渍身润泽，普遍而充满于此身中，离生喜乐，无处不周遍。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。

　　7.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，由于禅定而生的喜乐（二禅，定生喜乐地）。来渍其身，润泽其身，普遍而充满。在于此身中，由定而生的喜乐，无处不周遍，有如山泉，清净而不浊，充满流溢，四方之水之流来，也无缘得入其中，因为那泉底，水会自涌出，而流溢于外面，渍山而润泽，普遍充满，没有一处不周圆的。像如是的，一位比丘，由禅定而生的喜乐，渍身而润泽，普遍而充满于此身中，由禅定所生的喜乐，没有一个地方不周遍。像如是的，比丘应观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，而有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。

　　8.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，由于无喜（离开喜）而生之乐（离喜妙乐地，第三禅），来渍其身，而润泽其身，普遍而充满于此身

　　中。无喜而生之乐，乃没有一处不周遍的。有如青莲华，或红、赤、白莲华，在水里而生，在水中而长，在于水底里，其根、茎与叶，悉皆被水所渍而润泽，普遍充满，没有一个地方不周遍。像如是的，一位比丘，由于无喜（离喜）而生的乐，来渍其身，润泽其身，普遍而充满于此身中，无喜（离喜）而为乐，无处不周遍。像如是的，比丘观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。

　　9.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，在于此身中，以清净心，而成就意解，而遍满。而游止于其中（舍念清净地，第四禅）。而在于此身中，以清净心而没有一处不周遍。有如一个人，被七肘长的衣，或者八肘长的衣，从头至于足，在于其身体中，没有一处不覆的。像如是的，比丘，在于此身中，都以清净心，没有一处不周遍。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　10.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，应念光明之想，应善受而善持，善忆其所念。如前念那样，后念也同样，如后念那样，前念也一样，如昼时那样，夜间也一样，如夜间那样，白昼也同样，如下面那样，上面也一样，如上面那样，下面

　　也同样。像如是的不颠倒，心里没有缠，而修光明之心，其心终究不会被黑闇之所覆。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　11.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，应善受其观相，应善忆其所念。有如一个人，坐在那里，而观察倒卧的人；卧在那里，而观察坐下的人那样。像如是的，比丘应善受其观相，善忆其所念。像如是的，比丘！观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　12.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，对于此身，应随着其所住，随着其好恶，从头至于足，都观见为种种不净之物之所充满。所谓在于我此身中，有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便（为三十二分身，在第二十卷，念身观经里提示过）等不净之物。有如器具里，盛着若干的种子，有目之士（明眼的人），均能分明，所谓稻、粟种、蔓菁、芥子等物在里面那样。像如是的，一位比丘对于此身，随着所住，随着其好恶，从头至于足，都观见为种种不净之物之

　　所充满。所谓我此身中，有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便等物。像如是的，比丘观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　13.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，应观察此身中的诸界（大，种，要素）：我此身中，有地界（地大种），有水界、火界、风界、空界、识界（计为六大种，也就是组成身心的六大要素），要如屠儿之杀牛，剥牛皮而布在于地上，而分作为六段那样。像如是的，比丘观察自身之诸界，而说：我此身中，有地界、水界、火界、风界、空界、识界。像如是的，比丘！观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。

　　14.又次，比丘，观身如身。当一位比丘的，应观察那死尸的情景。或者经过头一天，第二天，乃至第六、第七天，被乌鵄所啄，被豺狼所食，或者用火烧，或者埋在于地，均为腐烂而败坏。见此情形，应自为比：现在我的此身，也是如是，都俱有了此法，而终不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身，观察其外身如身，立念在于身，有知

　　而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　15.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，本来所看见的息道（人命最后之休息处。荒冢）里的骸骨，为青瘀色，而烂腐，余半的骨锁（骨骸如锁），被弃在于地上，看见后，比喻自己：现在我的此身，也是如是，俱有了此法，终不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身，观察其外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　16.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来所见的息道（冢间），其遗身已离皮与血肉，唯有筋之相连而已。看见后自比：现在我的此身，也是如是，俱有了此法，终究不得脱离此法。像如是的，比丘之观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　17.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来所看见过的息道（荒冢），其骨节都已解散，都散在诸方。那些足骨、膞骨、脾骨、髋骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨等，都各在于异处，看见后自比：现在我的此身，也是如是，都俱有了此法，终究不能得以脱离。像如是的，比丘之观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　18.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来看见在息道（冢间）的遗骨，其白如螺，其青则有如鸽色，其赤乃如血涂，都腐坏碎粖，看见此情形后，而自比：现在我的此身，也是如是。都俱有了此法，终究不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身。观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。

　　如果比丘、比丘尼，像如是的少少观身如身的话，就叫做观身如身念处（以上为十八念身，和第二十卷之念身经，大同小异）。

　　(2)甚么叫做观觉如觉念处（觉为受，故为受念处）呢？当一位比丘的，当觉乐觉时（受乐受之时），便知道为正在觉乐觉（受乐受）；觉苦觉（受苦受）之时，便知道为正在觉苦觉（受苦受）；觉不苦不乐觉（受不苦不乐受－接受）之时，便知道正在觉不苦不乐觉（受不苦不乐受）。其它如觉乐身（受乐身）、苦身、不苦不乐身、乐心、苦心、不苦不乐心，以及乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食，乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲觉、苦无欲觉等。也是同样之理。而正在觉不苦不乐无欲觉（受不苦不乐无欲受）时，便知为觉不苦不乐无欲觉（受不苦不乐无欲受）。像如是的，比丘，观察内觉如觉（内受如受），观察外觉如觉（外受如受），立念在于觉

　　（受），而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观觉如觉（观受如受）。如果比丘、比丘尼，像如是的少少观察觉如觉（观受如受）的话，就叫做观觉如觉念处（受念处）。

　　(3)甚么叫做观心如心念处呢？（心念处）。当一位比丘的，如有欲心时，知道为有欲心如真（如实而知道），没有欲心时，知道为无欲心如真（如实而知道为无欲心），那些有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定等，也是同样之理。如果有不解脱心的话，就知道为不解脱心如真（如实而知道为不解脱之心），有解脱心时，就知道为解脱心如真（如实而知道为解脱心）。像如是的，比丘观察内心如心，观察外心如心，立念在于心，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观心如心。如果有比丘、比丘尼，像如是的少少观心如心的话，就叫做观心如心念处（心念处）。

　　(4)甚么叫做观法如法念处呢？（法念处）。1.眼缘于观色，而生内结。当一位比丘的，如果内实在有结的话，就知内有结如真（如实而知道内有结），内实在没有结的话，就知道内无结如真（如实而知道内无结）。如果未生的内结，已生起的话，就知如真（如实而知道），如果已生的内结，已灭除而不再生的话，也知如真（如实而知道）。

　　像如是的，那些耳、鼻、舌、身等，也是如是。而意乃缘于法，而生内结（都同于眼缘色的一样）。当一位比丘的，如内实有结，而知道内有结如真（如实而知），内实在没有结的话，就知道内无结如真（如实而知），如果未生的内结，已生起的话，就知如真（如实而知），如果已生的内结，已灭而不再会生的话，也知如真（如实而知）。像如是的，一位比丘，观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，叫做内六处。

　　2.又次，比丘之观法如法。当一位比丘的，内实有欲，而知有欲如真（如实而知道内有欲），内实无欲时，则知无欲如真（如实而知道内无欲），如果未生的欲，已生起的话，也知如真（如实而知道未生之欲已生），假若已生的欲，已灭而不再生的话，也知如真（如实而知已不再生欲）。像如是的，对于那些瞋恚、睡眠、掉悔，也同样的道理。而如内实有疑，而知道有疑如真（如实而知道有疑），内实在没有疑，而知道为无疑如真（如实而知道无疑），假若未生的疑，已生起的话，也知如真（如实而知道已生疑），如果已生的疑，已灭而不再生的话，也是知如真（如实而知道已不再生）。像如是的，一位比丘，观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，所谓五盖是也。

　　3.又次，比丘之观法如法。当一位比丘的，内实有念觉支，而知道有念觉支如真（如实而知道为有念觉支），内实没有念觉支，而知道无念觉支如真（如实而知道没有念觉支），如果未生的念觉支，已生起的话，也知如真（如实而知道已生念觉支），假若已生的念觉支，便安住而不忘，而不衰退，而转修增广的话，也知如真（如实而知道其情形）。像如是的，对于那些择法、精进、喜、息、定等觉支，也是同样的道理。当一位比丘的，内实在有舍觉支时，知道为有舍觉支如真（舍为第七觉支。如实而知道为有舍觉支），内实在没有舍觉支时，也知道没有舍觉支如真（如实而知道没有舍觉支），如果未生的舍觉支，已生起的话，则知如真（如实而知道已生舍觉支），如果已生的舍觉支，便住而不忘不衰退，转修而增广的话，也知如真（如实而知道这情形）。像如是的，比丘观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，所谓七觉支是。如果比丘、比丘尼，像如是的少少观法如法的话，就叫做观法如法念处。

　　如果比丘、比丘尼，以七年的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如下之二果：或者在于现法当中，得究竟智（四果阿罗汉），或者还有余依，而得阿那含果（不还，三果阿罗汉）。且置七年不说，如果六年、五、四、三、二、一年，也是同样的事情。倘若有比丘、比丘尼，在七个月的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如下之二果：或者现法当中得究竟智（得阿罗汉果），或者还有余依，而得阿那含果（不还，三果阿罗汉）。且置七月不谈，就是六月、五、四、．三、二、一月的期间，也是同样的道理。如果有比丘、比丘尼，在七日七夜的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如是之二果：或者在现法当中得究竟智（阿罗汉果），或者还有余依，而得阿那含（不还，三果阿罗汉）。且置七日七夜不论，如果在于六日六夜，五、四、三、二、等日夜，也是同样的事情。而且置一日一夜，都同样之事不说，如果有比丘、比丘尼，在少少须臾之顷，立其心，而正住在于四念处的话，则那些人，在于朝时实行如是的话，则在于当日的暮时，必定能得升进；在暮时，实行如是的话，则在于翌日之朝晨，必定能得升进。」

　　佛陀所说的就是如是，那些诸位比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！

　　中阿含经卷第二十四完

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