帕奥禅师： 转正法轮 四、无我相经

　　本经是佛陀成道后在人间开示的第二部经，开示的时间是在佛陀成道后第一次雨季安居的第五天，亦即在佛陀开示《转法轮经》之后第五天。

　　大家应当了解：那时五比丘都已经成为须陀洹，能够以须陀洹道智透彻地了知四圣谛，尤其是苦谛法──五取蕴。

　　何谓五取蕴？即色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴及识取蕴。色取蕴包括会成为执取之目标的过去、现在与未来、内在与外在、粗与细、低劣与优胜、远与近的这十一种色法。同样的道理，会成为执取目标的十一种受称为受取蕴，会成为执取目标的十一种想称为想取蕴，会成为执取目标的十一种行称为行取蕴，会成为执取目标的十一种识称为识取蕴。这十一种五取蕴是苦谛法。五比丘能以观智与道智透彻地了知它们。

　　再者，他们也透彻地了知集谛法，即必须观照缘起，了知因果关系。苦谛法与集谛法称为行法（savkhara-dhamma）。他们能轻易地观照行法为无常、苦、无我。正因为如此，所以他们在听完《无我相经》之后能证悟阿罗汉果。

　　他们具备快速证悟的近因与远因这两项因素：他们已经在那一生中修行观禅，证得须陀洹果，这是近因。在过去佛的教化期中，他们已曾观照苦谛法与集谛法为无常、苦、无我，达到行舍智的阶段，这是远因。在这两种因素的支持下，他们能够快速地证悟阿罗汉果连同四无碍解智。这些是他们的证悟的因素与情况。

　　且让我们看经文：

　　（此经）讲于波罗奈附近的鹿野苑。

　　那时，世尊告诉五比丘说：

　　「诸比丘，色不是我。诸比丘，如果色是我，那么色就不会遭遇疾病，而且人们可以控制色，说道：『让色成为这样，不要让色成为那样。』然而，诸比丘，因为色不是我，所以色会遭遇疾病，人们不能控制色，说道：『让色成为这样，不要让色成为那样。』」

　　色法的这种无我本质是「不自在」（avasavattanaka），意即色法不会依个人或自我的意愿而生起；它们由于因缘和合而生起，由于因缘坏灭而坏灭。接着佛陀教导其余的四蕴如下：

　　「受不是我。诸比丘，如果受是我，那么受就不会遭遇疾病，而且人们可以控制受，说道：『让受成为这样，不要让受成为那样。』

　　想不是我……

　　行不是我……

　　识不是我。诸比丘，如果识是我，那么识就不会遭遇疾病，而且人们可以控制识，说道：『让识成为这样，不要让识成为那样。』然而，诸比丘，因为识不是我，所以识会遭遇疾病，人们不能控制识，说道：『让识成为这样，不要让识成为那样。』」

　　因此五蕴都是不自在的，不是我们所能控制的。这是它们的无常本质。

　　然后佛陀以问答的方式来开示，这称为「记说」（veyyakarana）。

　　「你们认为如何，诸比丘，色是常的或无常的呢？」

　　「无常的，世尊。」

　　从这个问答当中，我们可以看出五比丘已经彻底地照见色法并且了知色法是无常的，因此当佛陀问他们说「色是常的或无常的？」他们能够轻易地回答说「无常的」。那时他们能以观智清楚地照见色法的无常本质。如果还未照见色法的无常本质，他们就不可能那样回答。因此，如果你想要证悟须陀洹果乃至阿罗汉果，你也必须亲身以观智透彻地了知色法的无常本质。

　　依据佛陀的教导，色法以微粒的形态生起。这些微粒称为色聚，它们可能比原子更小。你必须有系统地修行四界分别观，才能照见这些色聚。当你照见色聚时，会发现它们一生起后就立刻坏灭。然而此时还不应观照它们为无常，因为你还未彻底地破除色法的密集。你必须分析各种色聚，以透视其中的究竟色法。你会发现每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。有些色聚含有九种色法，即前面八种加上命根色（jivita）。有些色聚含有十种色法，即前面这九种加上净色（pasada-rupa）或性根色（bhava-rupa）或心所依处色（hadaya-rupa心色）等。唯有当你能如此分析色聚之后，才能透视到其中的究竟色法，然后才能观照它们的剎那生灭为无常。那时你能轻易地照见它们的无常本质。

　　色法总共有二十八种，其中十八种是真实色法，它们是观智的目标；其余的十种是非真实色法，它们不是观智的目标[7]。然而，在你观照色法时，真实色与非真实色都必须观照，因为若不观照非真实色，就无法照见真实色。举例而言，若不观照空间（akasa），你就无法照见色聚。空间是非真实色，而不是真实色。其它非真实色法的情况也应同理类推。

　　当佛陀问五比丘色法是常或无常的问题时，他们清楚地照见色法是无常的，因此回答说：「无常的，世尊。」接着佛陀再问：

　　「既然是无常的，那么它是苦的还是乐的呢？」

　　「苦的，世尊。」

　　他们也照见色法是苦的。是那一种苦呢？是行苦（savkhara-dukkha），即受到不断生灭逼迫的苦。如果某物受到不断生灭逼迫，我们能说它是乐的吗？不能。五比丘能轻易地照见色法的苦本质。

　　佛陀接着问说：

　　「既然它是无常的、苦的、变化不定的，那么，如此地看待它是否适当：『这是我的；这是我；这是我的自我』？」

　　「当然不适当，世尊。」

　　色法一生起后就立刻坏灭，因此它们是无常的；它们一直受到生灭的逼迫，因此是苦的；在色法当中没有一个能控制或主宰的稳定自我存在，因此是无我的。由于色法是无常、苦、无我的，所以我们不能说：「这是我的；这是我；这是我的自我」。如果色法中有一个自我存在，那么色法应当能稳定地长久存在。然而，事实上色法一生即灭，因此它们当中没有不变的自我。这就是为何五比丘回答说：「当然不适当，世尊。」这个回答意味着他们已经照见色法的无我本质。

　　根据注释的解释，执着「这是我的」是爱取（tanhaggaha）；执着「这是我」是慢取（mana- ggaha）；执着「这是我的自我」是我取（atta- ggaha）。

　　对色法的爱取通常透过认为色法能带来快乐的错觉而产生。当你照见色法受到不断生灭逼迫的这种苦本质时，你就不会说「这是我的」。因此，如果你一再地观照色法为「苦，苦，苦」，达到相当程度时爱取就会消失。观照色法为苦称为「苦随观」（dukkhanupassana），它与「爱取」互相对立。

　　对色法的慢取通常透过认为值得骄傲的色法是恒常存在的错觉而产生。当你照见色法为无常时，你就不会说：「这是我」，因为它一直在改变。你无法在色法中见到「我」，如此你的骄慢就失去了立足点，因此当你观照色法为无常时，慢取就为逐渐消失。这种观法称为无常随观（anicca- nupassana），它与「慢取」互相对立。

　　对色法的我取通常透过认为色法中有我的错觉而产生。当你照见色法为无常与苦时，就不会说色法中有一个恒常不变的自我存在。借着照见色法的无常本质与苦本质，你观照色法为无我，如此我取就会逐渐消失。这种观法称为无我随观（anattanupassana），它与「我取」互相对立。

　　在本经中，佛陀首先解释无常相，接着解释苦相，最后才解释无我相，这是因为无我相很难明白的缘故。在其它经中，有时佛陀先解释无常相，然后解释无我相；有时佛陀先解释苦相，然后解释无我相。在本经中则先解释无常相与苦相，然后才解释无我相。

　　听闻本经的五比丘能轻易地照见色法为无常、苦、无我。经文继续说：

　　「你们认为如何，诸比丘，受是常的或是无常的呢？……

　　想是常的或是无常的呢？……

　　行是常的或是无常的呢？……

　　识是常的或是无常的呢？……」

　　五比丘透彻地照见五蕴，并且了知五蕴为无常、苦、无我。于是佛陀教导他们观禅的五蕴法门如下：

　　「因此，诸比丘，对于一切的色，不论是过去的、未来的或现在的，内在的或外在的，粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，都应当以智慧如实地看待它们：『这不是我的；这不是我；这不是我的自我。』」

　　根据《中部．阐陀教诫经》（Channovada Sutta, Majjhima Nikaya）的注释，「这不是我的；这不是我；这不是我的自我」就是三相；因此如果你观照十一种色法为无常、苦、无我，你就是在观照「这不是我的；这不是我；这不是我的自我」。这两种「三相」的解释法是一样的。

　　当五比丘在听闻佛陀开示《无我相经》时，他们能依循佛陀的教导而修行，当下观照过去、未来与现在、内在与外在、粗与细、低劣与高尚、远与近的色法，并且交替地观照这十一类色法为无常、苦、无我。他们在听闻佛法的当时就能透彻地修行观禅，了知这三相。

　　同样的方法也适用于受、想、行、识，因此佛陀开示说：

　　「对于一切的受……

　　对于一切的想……

　　对于一切的行……

　　对于一切的识，不论是过去的、未来的或现在的，内在的或外在的，粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，都应当以智慧如实地看待它们：『这不是我的；这不是我；这不是我的自我。』」

　　由此可知，五比丘在听闻佛陀开示的当下就能观照十一种五取蕴的三相。

　　大家应当记得，他们从过去十万大劫以来就曾数度于过去诸佛的教化期中修行这种观禅，这是他们能证悟的一项因素。另一项因素是，自从听闻《转法轮经》之后，他们就能透彻地了知十一种五蕴为无常、苦、无我。他们在五天的时间里一再反复地观照这三相。当他们证悟阿罗汉果的观智成熟时，佛陀为他们开示这部《无我相经》，原因是那时若他们再度观照十一种五蕴为无常、苦、无我，就能证悟阿罗汉果。这是佛陀为他们开示本经的理由。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，具备如此的认知之后，善学的圣弟子对色厌患、对受厌患、对想厌患、对行厌患、对识厌患。如此厌患之后，他远离欲染。远离欲染之后，他得到解脱。得到解脱之后，生起了如此的智慧：『我已经得到解脱。』他了解：『生已灭尽，梵行已立，应作皆办，不受后有。』」

　　圣弟子对十一种五蕴感到厌患，因为他清楚地照见五蕴无常、苦、无我的本质。

　　世尊如此开示时，五比丘对世尊的话感到欣悦与欢喜。此经说完之后，五比丘的心解脱诸漏，了无执着。

　　在听闻佛陀开示的同时，五比丘当下观照十一种五蕴为无常、苦、无我。当他们的观智逐渐成熟时，他们就以斯陀含道智了悟涅盘，将贪欲与瞋恨的力量削弱。然后他们以阿那含道智了悟涅盘，彻底地灭除了瞋恨与欲界的贪欲。最后他们以阿罗汉道智了悟涅盘，彻底地灭除剩余的所有烦恼，诸如骄慢、愚痴、掉举、昏沉与睡眠、无明。每一种道智都彻底地灭除特定的烦恼。当他们证悟阿罗汉道时，阿罗汉道智彻底地灭除了剩余的一切烦恼，因此他们能「解脱诸漏，了无执着」。若想证得阿罗汉果，你也必须如此修行。

　　如何实际地修行呢？我想依据《泡沫譬喻经》（Phenapindupama Sutta）来解释观照十一种五取蕴为无常、苦、无我的方法。请听经文：

　　一时世尊住在恒河岸边的阿毗陀处（Ayojjha）。当世尊第一次来到阿毗陀处时，那里的居士供养一座僧寺给世尊及僧团居住。

　　当世尊居住在那里时，有一天傍晚他从所住的香舍出来，坐在恒河岸边。他见到一大团泡沫顺着河水流过来，心里想：「我要讲述关于五蕴的开示。」于是他对围坐在他身边的众比丘说：

　　「诸比丘，假设恒河上漂着一大团泡沫，一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那团泡沫对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为一团泡沫中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种色：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是色对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为色当中那里能有什么实体存在呢？」

　　佛陀说这个譬喻的用意何在呢？

　　我们必须考虑以下的几个要点：

　　一、   首先，他用泡沫空虚、没有实体的本质来比喻色法（rupa物质）空洞、没有实体的本质。如果你修成四界分别观，就会亲自见到我们所执着的这个身体事实上是没有实体与实质的。身体只是由极端微小的粒子构成的集团而已；这种微粒称为色聚（rupa kalapa）。而色聚又是由剎那生灭的究竟色法所组成的。就像当我们试着要握住泡沫时，泡沫会立刻破灭，同样地，我们身体里的这些色聚一生起后就立刻解体、消逝。新生起的色聚取代了旧的，然后同样地立刻消逝。正如我们不可能随自己的意愿而塑造泡沫，同样地，构成我们身体的色法也不是我们意志所能控制的，没有恒常的实质或自我存在。事实上色是无常、苦、无我的。

　　二、   当佛陀见到泡沫顺流而下时，他知道泡沫随时都可能破碎，而且何时破碎是难以预料的。同样地，深思之后我们知道身体终有一天会瓦解、粉碎，而且我们无法控制使它何时发生。正如随着河水漂流的泡沫一般，我们都随着自己的业而在生死轮回中漂流，不知何时生命会结束。既然我们对此事丝毫不能作主，我们又岂能认定色是常或我呢？

　　色取蕴并不是无因而自然产生的；它们生起之因缘如下：

　　一、    眼净色、耳净色、命根色等业生色依靠五种过去因（无明、爱、取、行、业）而生起。

　　二、    心生色依靠受、想、行、识这四种名蕴而生起；而四种名蕴又是依靠心所依处而生起。

　　三、    时节生色由火界（tejo）所产生，而火界是色蕴当中的一项。

　　四、    食生色由食素所产生，食素也是色蕴当中的一项。

　　佛陀就是如此解释色取蕴。佛陀接着开示如下：

　　「诸比丘，假设在雨季最后一个月下雨的时候，大颗的雨滴直线落下，水面上有水泡生起与破裂。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是水泡对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为水泡中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种受：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是受对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为受当中那里能有什么实体存在呢？」

　　佛陀以这个譬喻来表达什么呢？

　　受（vedana）的特相是领受与体验目标（所缘）。受可分为乐受、苦受及舍受这三种。正如水泡是脆弱的、无法掌握的、一生即灭的，同样地，受也是瞬间生灭的、无法被认定为恒常与稳定的。正如水泡在水面上生起，不久即灭，受也是同样的道理，因为一弹指之间就有一万亿个受生灭过去。正如水泡依靠因缘而生起，同样地，受依靠过去与现在的因缘而生起。受赖以生起的过去因缘是什么呢？那就是无明、爱、取、行与业。受的现在因缘是什么呢？那就是依处、目标与接触。受不能独立生起，必须依靠依处、接触目标而与相应的名法同时生起。其余的名蕴──想蕴、行蕴、识蕴──也是同样的道理，都不能独立生起，必须依靠过去与现在的因缘才能生起。

　　这是佛陀对受取蕴的解释。

　　佛陀接着开示说：

　　「诸比丘，假设在热季最后一个月里的正午时分，有闪动摇晃的海市蜃楼产生。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那海市蜃楼对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为海市蜃楼中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种想：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是想对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为想当中那里能有什么实体存在呢？」

　　佛陀借着这个譬喻来表达什么呢？

　　想（sabba）的特相是标志及认识目标（所缘），以便再次遇到相同的目标时能够认得它。想就像海市蜃楼一般，因为它是无法达到的、无法掌握的。它只是一种心所，没有真正的实体，依靠因缘条件而变异，对一个人而言是一种情况，对另一个人而言又是另一种情况。一切有为法都是无常、苦、无我及不净的；但是凡夫受到无明的影响，把所见、所闻、所嗅、所尝、所触及所知的目标（所缘）都标志为常、乐、我、净。这称为「颠倒想」（sabbavipallasa或想颠倒）。正如海市蜃楼蒙骗大众，同样地，想使人们相信不净、苦、无常的事物是美丽、快乐、恒常的。

　　这是佛陀对想取蕴的解释。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，假设一个需要心材、找寻心材、四处寻求心材的人带着一把锋利的斧头进入森林中。他见到一大棵芭蕉树，挺直、新绿、还没有长出果蕾。他从树干的基部将芭蕉树砍倒，砍掉顶端的树叶，然后一层层地剥开树干。当他逐层地剥开树干时，他甚至无法发现软木材，更不用说心材。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那棵芭蕉树对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为芭蕉树干当中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种行：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是行对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为行当中那里能有什么实体存在呢？」

　　佛陀借着这个譬喻来说明什么呢？

　　正如芭蕉树干是许多层鞘的组合体，每一层都有它自己的特相；同样地，行蕴（savkharak- khandha）是许多心所的组合体，每一个心所都有自己的特相与作用。

　　心所（cetasika）有五十二种[8]，它们与心（citta）同时生起，同时坏灭，依靠同样的依处，缘取同样的目标，借着执行各自特有的作用来协助心全面地认知目标。在它们当中，受是受取蕴，想是想取蕴，其余的五十种心所是行取蕴。有些心所同在一个心识剎那中生起，但并非所有的心所都是如此。举安般初禅而言，安般初禅里的禅心是色界善心，在每一个心识剎那中有三十四个名法存在。其中的受是乐受，是受蕴；想是对安般禅相的印象，是想蕴；识是认知安般禅相，是识蕴；其余的三十一个心所是行蕴。行蕴当中的思是决定善、不善名法产生果报强弱的最显著因素，意即：若造业时思愈强，所结成的果报就愈强。此外，行蕴中还包括一般的心所，如一境性与作意；善心所，如信、精进与无贪；不善心所，如愚痴、贪欲、瞋恨、邪见等。由于禅心是善心，因此当中没有不善心所存在。上述这些名法都在同一个心识剎那中生起，然后就消逝无踪，因此它们是无常的。它们依靠过去因缘与现在因缘而生起，而非无端端地生起，因此它们完全没有恒常的自我或主宰的本质。

　　这是佛陀对行取蕴的解释。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，假设一个魔术师或魔术师的学徒在十字路口表演魔术。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那魔术对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为魔术当中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种识：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是识对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为识当中那里能有什么实体存在呢？」

　　佛陀举出这个譬喻的含意是什么呢？

　　识（vibbana）的特相是认知目标（所缘）。如果从识会欺骗人、使人生起邪见的角度来看，识就像魔术一样。例如，它带给人如此的错误印象：来来去去、站立坐卧的那个人一直拥有同样的身心。然而，事实上在那些行动当中身心剎那剎那间都在变化，并不是同样的。看时是看时的身心，听时是听时的身心，思考时是思考时的身心，各不相同。这些心识的生起不是意志所能主宰的。我们无法决定：「我要看，我要听」等，因为识依靠过去因缘与现在因缘而生起。

　　例如，当颜色同时撞击眼门（眼净色）与意门（有分心）时，眼识就在眼门心路过程中生起而执行看的作用；眼识生起的过去因是无明、爱、取、行、业；现在因是颜色、眼根（眼净色）、接触、光明与作意。这些只是因缘和合而产生的现象而已，没有一个「我」在操纵看的过程。即使我们决心不使识生起，而刻意地毁坏眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中还是会有目标出现，因而意识还是会生起。如此，就像其它种取蕴一样，识取蕴也是因缘所生的，没有恒常的自我存在。

　　我想举例说明：假设有一个人，他亲爱的儿子走失了。由于过度的思念，他会如此想：「哦！我可怜的儿子已经死了，好痛苦啊！我的心日夜都充满愁、悲、忧、恼，如此已经过了好几个月。我将不可能再快乐起来。」

　　又有这样的人，具有丰富的物理学常识，并且以自己的知识为傲。当他与一般人谈论物理学之后，就如此说：「哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。」

　　为什么人们会那样想呢？因为他们相信心是恒常的，不了解心是依靠过去与现在的因缘而生灭的。

　　现在，如果有人告诉上述那个悲伤的人说他已经中了一百万元的彩券，他是否还会如此想：「我的心充满愁、悲、忧、恼，我将不可能再快乐起来。」？我想不会的，因为悲伤与快乐都不是恒常的，只会随着因缘而生灭。

　　再者，如果上述那个以学识为傲的人与博通哲学的智者谈论哲学时，他是否还会如此说：「哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。」？我想不会的，因为当因缘条件改变时，心识就随着改变。

　　佛陀以五种譬喻分别地解释五蕴，有系统地显示五取蕴当中的每一取蕴都是空虚的、没有实体的、没有本然的自我。既然众生纯粹只是由五取蕴所构成，别无他物，那么众生中那里能有实质或恒常的自我存在呢？这是佛陀在《泡沫譬喻经》中所开示，观照十一种五蕴为无常、苦、无我的方法。

　　为了进一步肯定上述的解释，我想引用《中部．小萨遮迦经》（Culasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya）当中，萨遮迦所提出的问题及佛陀的答复：

　　「沙门乔达摩的弟子如何履行他的教导，听从他的劝告，而在导师的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人？」

　　「在此，火吠舍，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──我的弟子都以正智如实地这样照见：『这不是我的，这不是我，这不是我的自我。』对于任何种类的受……对于任何种类的想……对于任何种类的行……对于任何种类的识，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──我的弟子都以正智如实地这样照见：『这不是我的，这不是我，这不是我的自我。』这就是我的弟子履行我的教导，听从我的劝告，而在我的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人的方法。」

　　「大师乔达摩，比丘如何成为诸漏已尽，梵行已立，应作皆办，已释重担，达到真正目标，毁坏存在的枷锁，透过完全智而彻底解脱的阿罗汉？」

　　「在此，火吠舍，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──比丘都已经以正智如实地这样照见：『这不是我的，这不是我，这不是我的自我。』对于任何种类的受……对于任何种类的想……对于任何种类的行……对于任何种类的识，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──比丘都已经以正智如实地这样照见：『这不是我的，这不是我，这不是我的自我。』这就是比丘成为诸漏已尽，梵行已立，应作皆办，已释重担，达到真正目标，毁坏存在的枷锁，透过完全智而彻底解脱的阿罗汉之方法。」

　　由佛陀的这两段回答可知，不只是要成为阿罗汉需要观照十一种五蕴的三相而已，要成为须陀洹也必须如此观照。五比丘在听闻《转法轮经》之时与之后都观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得须陀洹果。当他们听闻《无我相经》时，再度观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得阿罗汉果。若人想成为圣者，就必须以他们作为学习的榜样。

　　然而，我们不应争辩说《无我相经》当中没有提到五比丘修行了缘起法。事实上，他们在证悟须陀洹果时已经透彻地了知缘起法。在证悟须陀洹果之后的五天当中，他们还是一再地修行缘起法，并且观照苦谛法与集谛法为无常、苦、无我。因此他们在证悟阿罗汉果之前就已彻底地明了缘起法。

　　若未以直观的智慧了知缘起法，就无法超越疑惑（vicikiccha）。如此就不可能证悟须陀洹果，更不用说阿罗汉果。请聆听《因缘相应．缘经》（Paccaya Sutta, Nidana Samyutta）里的开示如下：

　　「诸比丘，何谓缘起？以生为缘，老死（生起）。无论如来出世与否，此道理皆安立，此是法住性（dhammatthitata）、法决定性（dhammaniyamata）、缘起性（idappaccayata）。如来证悟此法、现观此法。证悟与现观此法之后，（如来）宣说、教示、告知、设立、开演、解释、阐明此法，说：『看！诸比丘，以生为缘，老死（生起）。』

　　以有为缘，生（生起）；以取为缘，有（生起）；以爱为缘，取（生起）；以受为缘，爱（生起）；以触为缘，受（生起）；以六处为缘，触（生起）；以名色为缘，六处（生起）；以识为缘，名色（生起）；以行为缘，识（生起）；以无明为缘，行（生起）。无论如来出世与否，此道理皆安立，此是法住性、法决定性、缘起性。如来证悟此法、现观此法。证悟与现观此法之后，（如来）宣说、教示、告知、设立、开演、解释、阐明此法，说：『看！诸比丘，以无明为缘，行（生起）。』

　　诸比丘，此是真如性、不异如性、真实不异性、缘起性。诸比丘，这称为缘起。

　　诸比丘，何谓缘起法？诸比丘，老死是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，生是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，有是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，取……爱……受……触……六处……名色……识……行……诸比丘，无明是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法。诸比丘，这些称为缘起法。

　　诸比丘，当圣弟子以正智清楚地如实照见这缘起及这些缘起法时，他将不可能（如此地）回溯过去，想着：『过去我是否存在？过去我是否不存在？过去我是什么？过去我是如何？过去我原本是什么之后成为了什么？』他也不可能（如此地）预料未来，想着：『未来我将存在否？未来我将不存在否？未来我将是什么？未来我将是如何？未来我将是什么之后将成为什么？』他对于现在不可能有如此的内在迷惑：『我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是如何？（我）这个有情从何而来？将往何去？』

　　为何（这是不可能的）？诸比丘，因为圣弟子已经以正智清楚地如实照见缘起及缘起法。」

　　若不了知缘起，就无法成为真正的沙门或婆罗门。「沙门」（samana）意即止息烦恼的圣者。「婆罗门」（brahmana）有两种：生婆罗门（jati- brahmana）与清净婆罗门（visuddhi-brahmana）。生婆罗门是由于诞生于婆罗门之家而成为婆罗门；清净婆罗门则是由于灭尽烦恼、心得清净而成为婆罗门。阿罗汉称为清净婆罗门，因为他们已经以阿罗汉道智将烦恼彻底灭除无余。《因缘相应．沙门婆罗门经》（Samana-brahmana Sutta, Nidana Samyutta）当中所说的就是指清净婆罗门而言。以下是其经文：

　　「诸比丘，有些沙门或婆罗门不了知老死、老死之因、老死之灭、导致老死灭之道，不了知生……有……取……爱……受……触……六处……名色……识……不了知行、行之因、行之灭、导致行灭之道，我不认为他们是沙门中的沙门，或婆罗门中的婆罗门。这些尊者们无法以亲证的智慧了知（缘起），故无法在今生成就与安住于沙门的目标或婆罗门的目标。

　　然而，诸比丘，有些沙门或婆罗门了知老死、老死之因、老死之灭、导致老死灭之道，了知生……了知行、行之因、行之灭、导致行灭之道，我认为他们是沙门中的沙门、婆罗门中的婆罗门。这些尊者们以亲证的智慧了知（缘起），而在今生成就与安住于沙门的目标或婆罗门的目标。」

　　由上述经文的引证中，我们可以了解五比丘在听闻《转法轮经》与《无我相经》时必定都已经以正智如实地照见缘起与缘起法。如果不了知缘起及不观照缘起支为无常、苦、无我，他们就不可能证得须陀洹果与阿罗汉果。因此，观照十一种五蕴（苦谛法）及缘起（集谛法）是证得圣果所不可或缺的。这是通向彻见四圣谛与证悟涅盘的正道。禅修者应当时常谨记在心并且如法修行，直到透过完全智而彻底解脱，证得阿罗汉果。

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　　[7] 关于「二十八种色法」，是参见本书后面的「附录」。

　　[8] 「五十二心所」请参见本书后面的「附录」。

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