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净界法师:八识规矩颂直解(六)

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净界法师:八识规矩颂直解(六)

 

  丙二、无漏清淨识

  极喜初心平等性,无功用行我恆摧。

  这以下說明第七意識无漏清淨的情况。

  「初心」在这裡是指「平等性智」刚性起时的「初心」。经过资糧位、加行位,到了初地时,又叫「极喜地」,在这时刚生起「初心平等性」,把「分别我执」和「分别法执」给除灭了,这是下品的「平等性智」。

  「无功用行」是八地的菩萨,八地菩萨的无相行是不必作意了,无相的智慧能够恆常现起,我空、法空的智慧现前,就能把「我」——指「俱生我执」的现行给破坏掉。这是中品的「平等性智」。此兩句偈颂說明「平等性智」兩层的转依,「初地」时一层,到「八地」时再一层。

  解:谓此第七末那,无始妄执我、法。

  第七末那識,无始以來虚妄执着我相、法相。

  直待菩萨初欢喜地,第六意識入二空观,断尽分别二执种子,亦伏俱生二执现行。

  此第七識,方初得与平行性智相应。

  这种妄执我、法的行相,要等到菩萨入「欢喜地」以后,第六意識入二空观(第六意識入禅定,都是独头,不挟带前五識)。这时断尽「分别我法二执」的现行和种子,对于「俱生」的我、法二执尚不能调伏,前面說过「发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠」,但是这时的菩萨入观时可以伏俱生二执的现行,出观就不行了。

  第六意識入二空观,第七意識就能与「平等性智」相应了。

  然由俱生我执未断,所以出观之后,仍復执我。直至八地无功用行,方不復起现行我执也。

  因为「俱生」的我执未断,所以在初地时,菩萨出观以后,俱生我执还是会活动(此俱生我执不招感分段生死,只招感界外的变異生死)。直到八地时的无功用行现前,这时「俱生我执」的现行也调伏了。

  附表八——「唯識修观」

  唯識思想主张:一切法有一念能缘的「心」,主要是指第六意識(当然也包括五俱意識),我们这一念能缘的「心」跟境界(色、声、香、味、触)一接触的时候,心中就生起一个相貌,(此时之相貌只是自性分别),这是「依他起性」,这时完全只是业力的显现(过去的业力把相貌显现出來,再由我们这一念心把相貌取到了),但是第六意識取到这个相貌以后,第二刹那就会产生名言,「名言」就是五遍行的「想」,有了「名言」,就会发动「分别」的我执和法执,因此可知我执法执皆依「名言」而起,施设「名言」,如:这是好的,这东西是坏的,各式各样的名言,有「名言」以后就会产生「义」——观念,一切法有它的「义」「义」有兩類:有一類是诸法的「自性」,,有一類是诸法的「差别」「自性」是一切法自己的「体性」「差别」则是一切法的「作用」。这一切法的意思就是說:在内心狀态中,我们这一念心最初取到境界相的时候,那个是「依他起性」,但是当我们名言分别生起的时候,就落入「遍计执」了,也就是「分别变」(举例榴連,当我们「見」到榴連时,它的相貌从心。中生起,内心还没有「话」,只是取到相貌而已。但是当我们的名言分别以后就会有差别了,喜欢榴連的人,就会施设好的名言來安立它,增益它的功能,「义」和「自性」「差别」都把它提高了;不喜欢榴連的人,就用不好的「名言」來安立它,减损了它的势力,故知「名言」一活动,就失去本來面目了,我相、法相的执着都加在裡面了。)

  「遍计所执性」就是从「名言」而來,因此若要破「遍计执」(我、法二执),从胜义谛來观察,一切法是我空、法空的,这个「遍计执」;也就是「自我」和「法」的自性都是不存在的,但是「依他起」这个因缘所现的假名假相假用,如梦如幻的这个世俗谛,以唯識学的观点,「相貌」是要保存的,但是心中的「名言」(遍计执)是要破坏的,这是合乎中道,非空非有。「遍计本空」所以一切法非有;「依他如幻」一切法也非空,正是合乎「中道」。

  所谓「一切业障海,皆由妄想生」,我们那无量无边的业障,主要的就是妄想;「无明妄想」。唯識学对于妄想的定义是:名言,我们过去所施设的名言。意思是:业障不是从外境生起的,是我们心中的「名言」。所以我们必须调整心中的名言。

  名言的调整有深浅的不同;以世间法而說,「了凡四训」裡,儒家也强调必须调整自己的名言。「厚道」的人,福报也较大,因为他遇境时,「名言」比较包容宽厚。「名言」比较刻薄的人,福也薄。因此世间法也认为一个人福报之厚薄,不是外境决定的,是名言决定的。但是我们不是把「名言」停下來,而是「调整」。

  以「佛法」的思想则是观察到「空性」上去,「名言」可以全部停下來(把妄想的相续停下來)。

  妄想无自性,所以何其自性本自清淨。

  佛法的态度:一个初学者先全盘否定自我(大死一番),将心中的名言都破坏以后,再大活,学习佛法的清淨名言,安立全新的名言诠释一切法,依止佛法的因缘观,而安立一切法的假名假相假用,这时的「名言」是无我、无我所的。所以佛法說初学者要「打得念头死,许汝法身活」。除了从佛法裡所学习到的清淨名言以外,其他的名言全部都要停下來。

  ※以佛号为主,挟带般若波羅蜜(修观下手处)。

  回到讲义 p.28

  如來现起他受用,十地菩萨所被机。前面兩句是說明「平等性智」转依的阶位;以下說明「平等性智」的功能。

  佛陀的「平等性智」能够现起他受用的「报身」,这个「报身」是要來教化十地菩萨的。

  解:谓若是四智菩提,皆是如來自受用报身所摄,而用各不同。如果拢总來說,四智菩提都是如來自受用的报身,只是四智菩提各有各的作用。若为地上菩萨所现他受用报身,则是平等性智之用。其所被机,惟是十地大菩萨也。

  如果是为教化地上菩萨所现的他受用报身,则完全是「平等性智」的妙用。「他受用报身」只有十地大菩萨能見,不是凡夫能見闻。

  「成所作智」是变现「应化身」。

  「妙观察智」是总持一切法,观机逗教。

  「平等性智」是现「他受用报身」。

  「无明妄想」是无始劫來的内因力故,「我」的分别是很重、很重的,刚开始对治敌人要有次第,不可以在起烦恼时修观,因为「我」已经带动爱見痴慢,也带动贪瞋痴的时候,那个强大的势力,不是一个初学止观的人能够去对治的,所以刚开始修止观必须在「座中修」,也就是心平气和时,身体也健康,心情也愉快,这时正是修行的时候,在寂静的心中去思惟「因缘所生法,我說即是空,亦名为假名,亦是中道义。」妄想是无自性的,它是因缘所生法,本性是空。「五蕴」也是无我、无我所的。「观」跟打妄想一样,一次又一次去思惟串习佛法清淨的名言,慢慢的,清淨的力量稍为好一点了,这时就多少能对治现行的烦恼了。有时可以成功,有时也会失败,失败再重來,佛法就是「熏习」。臨终的正忆念,就从「现在」开始栽培。

  甲三

  乙四、第八识颂 分二 初、有漏杂染識。二、无漏清淨識。 今初玄奘大师解释八識是分成四部分,前五識是一个部分,第六識一个部分,第七識一个部分,第八識也是一个部分。

  丙一、有漏杂染识

  性惟无覆五遍行,界地由他业力生。

  二乘不了因迷执,由此能兴論主诤。

  一、二句說明第八識了别的性质,以及它的活动范围。第八識的了别功能的体性,唯独是无覆无记。第八識经常保持不思善也不思惡,是无记的狀态,是无覆无记。「覆」有兩种意思:一、覆盖。覆盖真如之理。二、障。障碍。障碍圣道的修学。第八識是「无覆」,亦即它不覆盖真如之理,也不障碍圣道修学。第八識相应的心所是五遍行:触、作意、受、想、思。

  「五遍行」必须恆常依止心王而现起,与心王相应。所以既然第八識是无覆无记,也使得它所相应的心所:触、作意、受、想、思也是无覆无记。(心所一定要与心王相应。)(若是五遍行是与第七識相应的,那就是有覆无记了。)第八識的活动范围能遍于三界九地,阿赖耶是生命的果报体,它能现「天」的可樂果报,也能到地狱去得不可樂的果报,三界九地都没有障碍。但是到哪裡去阿赖耶不能作主,由他业力生,「他」简别不是自体,是他体,指的是前六識所造的业力,主要是第六意識,阿赖耶在三界九地受生,完全是由前六識所造的业力來决定。

  解:谓第八識非善非惡,亦非有覆,但是无覆无记。但与遍行五心所相应也。

  第八識心王的了别性是非善非惡,前六識造善、造惡,第八識都不參与。它永远保持无记狀态。它也没有「覆」(不创造「我」的相貌)。所以它的了别性是「无覆无记」,它只跟遍行五心所相应。

  我们从前面研究过前七转識,它们的相貌跟第八識比较起來都是比较粗显的,但是第八識的流动是非常微细的。

  「无量劫來生死本,痴人认作本來人」——蕅祖《愣严文句》。义:阿赖耶識是无量劫來生死的根本,它含藏无量无边有漏善、惡业种子,但是痴人(包括凡夫、外道、二乘阿羅汉)把它认作本來人。

  三界九地,但随夙世善惡引业所牵受生。分毫不能自作主张。豈可执为我哉?!

  阿赖耶在三界九地受生,完全是由过去世前六識所造的善惡业,以强大的引业使令它去受生。阿赖耶本身丝毫作不了主。豈可执阿赖耶为「我」呢?!(如果阿赖耶識是「我」,它怎麽不能自己作主呢?)

  决定我们生命受生的因素有兩个地方值得注意:一、无明缘行。这是「业力」,「无明」是我执跟法执。(包括分别与俱生)有一个「我」造善造惡,就是「无明缘行」,创造一个业力以后,就会去熏习你的識(阿赖耶識),就会有名色、六入、触、受等等,但是如果只有「业力」是不能得果报的,它只是一个「业种子」,要有「爱、取」的滋润,才能使令「行」的「业种子」变成「有」「有」,就能够得果报了,去受生。因此我们臨命终时得果报有兩个主题:一、业力。

  二、爱取。

  第一、少造惡业,多修善业。

  第二、信愿持名,厌離娑婆。

  二乘不了因迷执,由此能兴論主诤。因为第八識的行相太微细,不要說是凡夫、外道,乃至于二乘圣人都不明了第八識的存在,因为二乘人的所知障太重,不知道有第八識的存在,对智慧的开展、对缘起法的认識,就有诸多的不圆满,由这种原因而兴起大乘論师与阿毘达摩的論师的辩論。(主要的争执即在于第八識存在不存在的问题。)

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  竟起9 ○ * 10 ○------

  解:第八識之行相,甚为微细,难可了知。佛恐愚法声闻妄执为我,故于阿含诸经,姑未显說。

  第八識的了别行相甚为微细,很难能够了知它的存在,它的真实相貌。佛陀慈悲,恐怕愚法的声闻把它妄执为实我,你跟他讲「阿赖耶識」,他就把「阿赖耶識」认为是「我」,这样对他不但无益,反而产生障道,所以佛陀在阿含经,乃至于般若经,都没有說明「阿赖耶識」的存在。

  而二乘迷于佛旨,执于权教,不了此識是有情总报之主,生死涅槃之依,妄拨为无。

  佛陀没有讲是就着显露义没有明显讲,但是从秘密义來說,从阿含经也可以看出第八識的存在。比如十二因缘:无明缘行,行缘識,識缘名色,「无明」——我执、法执一发动,就是一个有漏的业力,业力一发动就会创造一种明了性,明了性就是「識」,此「識」是哪一个識呢?当然不是前五識,这时候我们的「六根」还没长成呢!前五識没有五根不能生了别,所以不是前五識,可也不是第六意識,因为这个「識」下一个缘的是「名色」,名色这个「名」就是第六意識,「色」是四大色法。由此,在前六識之前还有一个「識」,这是哪个「識」?!阿含经裡到处可見佛讲十二因缘,就显露义言,佛没有明讲「第八識」的存在,但是从秘密义观察,佛讲了第八識。

  二乘人对于佛陀秘密的旨意不能明白,执着不了义的教法,不知道第八識是有情总报的主体,也是有情生死、涅槃的依止处,而妄拨为无。

  故大乘論主,广引圣教,备显正理,以与之争,盖欲破彼妄执故也。

  因此大乘論师就广泛的引用圣教量、大乘的正理,來跟小乘学习辩論,主要是为了破除小乘学者心中的妄执。《成唯識論》有十个理由证明第八識的存在,在此只举出三个:

  1.持种心:大乘論师主张生命的现象有过去、现在、未來,有三世的輪迴。这一点是小乘共许的,生命能够相续,是有业力相续,业力是刹那生、刹那灭的,那麽业力要相续,一定要有人來执持业力,也就是說;业力是刹那生灭,若是要相续,它的功能就得要有人把它保存下來。而要保存这个功能,不可以是第六意識,因为第六意識是生灭的。第六有五种情况不起现行,如果第六不起现行时,那麽它若是保存种子豈不就断灭掉了。因此一定要有一个恆常现行的識,來保存无量无边的善惡业种子。如此三世因果才能建立,而执持这个种子的,正是第八識。

  2.趣生体:约「果报」而說。三界的果报要有一个依止的主体,举例:一个人,积集了生天或三惡道的果报,但是你还是一个人,没有因为你现在造善就马上生天,或造惡就马上到三惡道去,这就表示,一期生命有「識」在执持这一期的果报,使令他在这一期生命没有结束之前不会失坏,而执持生命的就是「第八識」。

  3.寿煖識:大小乘皆共许寿煖識必须互相执持,只要有一个,其他兩个一定也在。我们深睡时,第六意識并不活动,但是体温还在,也没死掉,寿、煖都在,表示一定有一个「識」在其中,但是第六意識在睡觉中,它不活动了,那麽还在的那个「明了性」是什麽「識」?正是第八識!

  「无始时來界,一切法等依;

  由此有诸趣,及涅槃证得。」《成唯識論》

  每一有情都创造了很多的善惡业种子(界即种子),一切的法都要有一个第八識作依止,由第八識依止以后,这样才能建立六趣的杂染因果,以及涅槃的清淨因果。(修我空观法空观时,这个「种子」也还是要第八識來执持,如果「种子」没有人执持,那怎麽成就涅槃呢?)

  问答:「真如法性」与「阿赖耶識」

  「阿赖耶識」受熏,表示「阿赖耶識」是会刹那生灭的。你昨天的阿赖耶識跟今天的阿赖耶識一定不同,因为你今天又拜了忏、又听了佛法,你阿赖耶識裡那个无漏智慧的种子又增长了势力,「修」是第六意識修,修我空观、法空观來对治阿赖耶識裡有漏种子,使令阿赖耶識从生灭转成不生灭,与二空真如理相应,转变成「大圆镜智」。

  第七执第八之見分为「我」,使得第八变成「阿赖耶」,第八要转成法性,必须第七对第八的执着鬆脱,但是第七咬住第八自己又不能鬆脱,还得靠第六意識修空观,才能把第七的执着给解放,第七解放了,第八就转变了。这是第六、第七、第八的相互关係。

  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风;

  受熏持种根身器,去后來先作主公。

  本段讲第八識的三种相:自相、因相、果相。

  自相:阿赖耶有三藏:能藏、所藏、我爱执藏。这三藏都是不可穷其边际的,它与前七转識的关係——「渊深七浪境为风」。渊——大海。海裡的水比喻是「种子」。大海比喻为第八識。七浪——前七转識。水遇到因缘就会生起波浪。波浪是依止大海水而有。波浪兴起是「境为风」,所缘境,根境合和生起能了别的識,这是用譬喻來說明第八識与前七转識的关係。

  因相:第八識的另外一个相貌(作用),是受熏、持种。第八能接受前七转識的熏习,主要原因在于它是「无覆无记」的体性。(如果阿赖耶本身有善性、惡性,它就无法受熏。)它接受前七转識业力熏习之后,它还能把这些业力以种子的形态保存下來。它之所以可以「持种」,是因为它的明了性没有间断。果相:根身器。根身是正报,器是指依报。一期的果报也是第八來执受,它能够使令我们这一期的果报得以相续,所以它有因相的受熏、持种;也有果相的根身器。

  我们一期果报的根身器究竟以什麽方式执持?——去后來先作主公。生命结束时,它最后離开,生命开始时,它最先來,换句话說;它是一期果报中,生命的主体。(有情生命究竟还在不在?就是以第八識來判断。)

  解:此第八識,具有能藏、所藏、执藏义故,所以浩浩而不可穷其边际,渊深而不可得其源底也。

  第八識的体性有:能藏、所藏、执藏。所以广大而不可穷其边际,渊深而不可得其源底。亦即:横遍十方,竖穷三际。

  此識;持一切转識种子——故名能藏。

  受转識所熏成种——故名所藏。

  被第七識执之为「我」——故名执藏。

  第八識的自相广大无边,它的自相有三种相貌(作用),一、持一切转識种子,故名「能藏」。藏是收藏,它所对望的是善、惡的种子,叫二、「所藏」。假如它是受转識所熏成种,就着前七转識的现行來說,前七是「能熏习」,它是「所熏习」(能、所必须看相对望的是什麽)三、第八識本身是无覆无记,但是。第七把第八的「見分」执为「我」,把第八的「相分」(根身器界)执为「我所」,这时第八又变成「我爱执藏」了,因为被第七执着为「我」,使令第八識这个自我的角色,也就无穷尽了。它永远扮演着生命的一个自我的角色。

  而此自我的角色,尽未來际没有断绝的时候,除非入了「圣道」(我爱执藏。的问题出在第七識,第八識是被冤枉的)。

  此識如水,前七转識依此得起,犹如波浪。

  第八識就像大海,海裡有无量无边的水(种子),这个水遇到风(境界)的因缘,就会生起波浪,犹如前七转識遇到境界就会产生种种的波浪。

  此識所现境界之相,能与转識作增上缘,犹如勐风。

  第八識所变现的根身器界等相狀,能够作为前七转識的增上缘,犹如勐风。

  ※因缘生法一个重要因素:所缘缘。面对境界能够决定心識的染淨(孟母为例)。前七转識的现行,还非得要有境界的刺激。境界染污引生染污的前七转識,境界清淨就引生清淨的前七转識。凡夫心有所「住」,所以要注意「住」在什麽境界。八地以上菩萨,不与一切万法为伴侣——无住。

  以上这一段說明第八識之自相,下面說明因相、果相:

  此識;一味无记,恆时相续,故受前七转識之所熏习。第八識恆常无记,恆时相续,所以受前七转識的熏习——受熏。持一切法之种子。它受熏之后还将功能保持下來——持种。(因相)。持内根身,持外器界。执持内根身,执持外在器界——果相。

  若于死位——此識最后捨去。

  若于生位——此識最先來执。

  虽非实我、实法,而一期生死,必此为总报主也。

  臨命终时,前五識会先败坏,因为前五根会先败坏。(色身先败坏,地、水、火、风次第的败坏。)前五根一败坏,前五識的了别性就不存在了。故知臨命终时「身」的苦是微弱的,前五識的了别性随根败坏之后,它的了别性就暗沌了,倒是「心」的苦强烈,爱着世间的眷属、财富,所以臨命终时的苦,多數是第六意識的「心」苦。因为第六意識还在,明了性还在,慢慢的前五識没有了,只剩第六意識还在,再慢慢連第六意識也消失了,当第六意識完全不起现行时,就是进入「闷绝」了,就只剩第七和第八。「闷绝」时间长短不一,「闷绝」一过就进入「中阴身」了。第八識離开之后,这个色身就是无情物了(不再是有情)。总之,死时第八識最后離开。

  「顶圣眼生天,人心饿鬼腹;地狱脚板出,傍生膝盖離。」我们來投胎时,是第八識先來执受,无明缘行,先有业力,由业力裡边先有一个阿赖耶識。阿赖耶識一來投胎,与父精母血接触,就产生名色,这时就有第六意識了,名色而六入,六入就是有眼、耳、鼻、舌、身了,五根长出來就有前五識了。故說阿赖耶識是去后來先作主公。

  虽然第八識是顿生、顿灭,它不是一个真实不变的「我」跟「法」,但是就着一期果报的生死,是以它为果报主。(第八識在,就是有情;第八識不在了,就是无情物。)

  丙二、无漏清淨识

  不动地前纔捨藏,金刚道后異熟空;

  大圆无垢同时发,普照十方尘刹中。

  第八識的转依有兩个阶段,第一是「不动地前」,不动地是八地,而地前就表示是七地,七地(远行地)的菩萨,我空、法空的智慧一现前时(在第六意識现前),第六意識修我空观、法空观,就把第七意識的「恆审思量我相随」那个俱生的我执给破坏了,「俱生我执」一破坏之后,阿赖耶識裡那个「我爱执藏」的功能就消失掉了。这时第八不再扮演「自我」的角色——我爱执藏,这是第八識第一次转变。「藏」捨掉了,就是捨掉阿赖耶的名了。

  「異熟」就是因果。第八識的「異熟功能」,要到「金刚道后」(等觉菩萨的后心),这一切有漏的种子都息灭了,「異熟」的功能也消失了。

  故知第八識的转变有兩次,第一次在七地时,第二次在成佛时。转成「大圆镜智」。

  「大圆镜智」跟「无垢識」同时发(大圆镜智是智德,「无垢識」是断德。)这「大圆镜智」与「无垢識」同时发动,能够普遍照了十方微尘的佛土。此識有种种名:以功能受称。

  一名阿赖耶識——以其被第七識执为我故。

  此名至不动前,我执永伏,即便先捨。

  一、「阿赖耶識」——我爱执藏。第八識在不动地之前,恆常被第七識执着为「我」。一直到「不动地」前,第六意識的「妙观察智」观察一切法毕竟空,将第七意識之「俱生我执」破坏了,此时第八識方得解脱,了分段生死。不再有「阿赖耶」之名。(我执为分段生死之根本)。

  二名異熟識——以是善惡漏无漏业至成熟时所招感故。

  此名直至金刚道后,圆满佛果,方得捨之。

  「阿赖耶」捨掉之后,息灭了分段生死。但是还有不思议的变異生死,这些有漏的业种,要到「金刚道后」才能够息灭。

  「阿赖耶」是受业力熏习的,所以它的存在是一种「果报」。「业」是一个「因」。这种有漏的因果,要到「金刚道后」,圆满佛果,才全部弃捨掉。三名一切种識——通于因果凡圣等位。

  但至成佛之后,则唯持圆满无漏善种,尽未來际,利樂有情,更不受熏。

  「阿赖耶」与「異熟」之名,只有在有漏位才有;但是「一切种識」之名是通于凡圣的。

  就「持种」來說是通于凡圣,只是成佛以后的第八識,只有执持圆满无漏的善种,尽未來际的利樂有情,此时的第八識不再受熏了。

  佛到人间示现以「愿力」來,不以业力來——「金刚道后異熟空」。

  以其一切有漏种子及一分劣无漏种子,皆永断故,名之为无垢淨識。

  「无垢識」是约「断惡」來說,因为它一切有漏种子以及一分劣无漏种子(俱生法执也。「无漏」是因为它是不染污无知),都全部断除了,名之为「无垢淨識」。

  以其与极善无漏之慧心所恆相应故,名之为「大圆镜智」。

  佛陀那一念清淨的第八識,跟极善最圆满的无漏的二空智慧,跟无量无边的后得智都相应,故称之为「大圆镜智」。

  此識一转,此智一发,则法界洞朗,真俗等观。故云「普照十方尘刹中」也。第八識转成了无垢識,大圆镜智一发动,十法界通达无碍清楚分明,观察一切法即空即假即中,所以說「普照十方尘刹中」。

  「大圆镜智」是「普照十方尘刹中」,跟第六意識所转依的「妙观察智」是不一样的。第六意識是应化身的境界——「观察圆明照大千」,只能够照一个三千大千世界,是一个应化身所能教化的国土。而「大圆镜智」能「普照十方尘刹中」,那是法身的境界,是无障碍的。

  「法身」是本门,「应化身」是迹门。「月亮」只有一个,但是它能在十方世界裡面,千江有水千江月,只要有水,就能見月亮,这水中的月亮就是「应化身」,天上的月亮是「法身」「应化身」要有因缘才能出现,但是「法身」。它不须因缘,它恆常的寂而常照,照而常寂——「普照十方尘刹中」。

  「法身」不入涅槃,祂是恆常的「普照十方尘刹中」,所以念佛才能够感应道交,所谓「一念相应一念佛」也!

  「八識规矩颂」主要是发明「唯識」的道理,宇宙万法,三界流转,唯是现前一念心識所变现。

  甲四、结示劝修

  「诸法不牢固,常在于念中;已解見空者,一切无想念。」

  从「流转门」的角度來說;「诸法」指五蕴身心。「不牢固」指无常。(粗分看,败坏无常;细分看,刹那生灭。)总之,我们的身心世界是不牢固的、无常的,那完全是阿赖耶識的种子所变现的,变化无常即是苦。

  从「还灭门」說;我们今天想息灭这样不牢固的法,就必须「解」和「見」,直到最后一切无想念。一切法空,是空掉我们内心的遍计执,不是空掉依他起,第六意識修二空观,把第七的「恆审思量」给破坏了,只要第七的「恆审思量」一破坏,第八就转变了。故說「一切无想念」(主要是对治内心的。我执、法执名言分别)。

  不管是「流转门」,不管是「还灭门」,都不離开我们一念的心識。虽說八識,用功主要还在第六意識,但是必须知道八識如何运转。

  ——释《八識规矩颂直解》终——

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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