四

　　那么，中华文化承受得起佛教吗？

　　本来，作为民间传播的宗教，不管是本土的还是外来的，都不存在承受得起还是承受不起的问题。因为承受以接受为前提，不接受也就不承受了。

　　但是，中国自秦汉以来已经是君主集权大国，这个问题与朝廷的态度连在一起，就变得相当复杂和尖锐。

　　我们前面说到过的那位道安法师，就明确表示，“不依国主，则法事难立”，说明朝廷在很大程度上决定着佛教的兴衰。

　　开始，东汉和魏晋南北朝的多数统治者是欢迎佛教的，他们一旦掌权就会觉得如果让佛教感化百姓静修向善，就可以天下太平。

　　正如南朝宋文帝所说：“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事”（见《弘明集》）。

　　其中，公元六世纪前期的南朝梁武帝萧衍态度最为彻底，不仅大量修建佛寺、佛像，而且四度脱下皇帝装，穿起僧侣衣，“舍身为奴”，在寺庙里服役。每次都要由大臣们出钱从寺庙里把他“赎回”。而且正是他，规定了汉地佛教的素食传统。

　　与南朝相对峙的北朝，佛教场面做得更大。

　　据《洛阳伽蓝记》等资料记载，到北魏末年，即公元五三四年，全国佛寺多达三万余座，僧尼达二百余万人。光洛阳一地，寺庙就有一千三百多座。

　　大家不妨闭眼想一想，这是一个多么繁密的景象啊。

　　唐代杜牧写怀古诗时曾提到“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，人们读了已觉得感慨万千，但北朝的寺院，又比南朝多了几倍。

　　但是，正是这个数量，引起另外一些统治者的抗拒。他们手上的至高权力，又使这种抗拒成为一种“灭佛”的灾难。

　　几度“灭佛”灾难，各持理由，概括起来大概有以下几个方面：

　　一，全国出现了那么多自立信仰的佛教团体，朝廷的话还有谁在听；

　　二，耗巨资建那么多金碧辉煌的寺院，养那么多不事生产的僧侣，社会的经济压力太大了；

　　三，更严重的是，佛教漠视中国传统的家族宗亲关系，无视婚嫁传代，动摇了中华文化之本。

　　第一个灭佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教后对佛教处处抵触，后来又怀疑长安的大量寺院完全处于朝廷的可控制范围之外，可能与当时的盖吴起义有联系，便下令诛杀僧众，焚毁佛经、佛像，在全国禁佛，造成重大浩劫。

　　幸好，他一死，新皇帝立即解除了他的禁佛令。

　　其实，生根于中国本土的道教，本身也是深厚善良、重生贵生、充满灵性的宗教，不存在灭佛的意图。太武帝借道灭佛，只是出于一种非宗教的权力谋略。

　　一百三十年后，信奉儒学的周武帝以耗费民众财力为由下令同时禁绝佛、道两教，其中又以佛教为最，因为它的“夷狄之法”，容易使“政教不行，礼义大坏”。

　　又过了二百七十年，在唐代的会昌年间，唐武宗又一次声称佛教违反了中国传统的伦理道德，大规模灭佛，后果非常严重，在佛教史上被称为“会昌法难”。

　　三次灭佛，前后历时四百年，三个都带有一个“武”字的皇帝，把中国传统的政治文化对于佛教的警惕，发泄得淋漓尽致。

　　后来，在五代时期，周世宗还采取过一次打击佛教的行动，但算不上灭佛。

　　由于警惕的根基在文化，有些文化人也介入了。

　　例如，唐代大文人韩愈，在“会昌法难”前二十几年，就以一篇《谏迎佛骨表》明确表示了反佛的立场。

　　他认为，佛教、道教都有损于儒家“道统”，有害于国计民生。他说，佛教传入之前的中国社会，比佛教传入之后更平安，君王也更长寿。

　　他最后还激动地表示：“如果佛教灵验，我在这里反佛，一定会受到惩罚，那就让一切灾祸降到我头上吧！”

　　韩愈因此被皇帝贬谪，在半道上写下了“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”这样杰出的诗句，这是大家都知道的了。

　　韩愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜欢他文笔间的朴厚气势，但对他全盘否定佛教、道教，却很难认同。

　　捍卫儒家“道统”的激情，使韩愈在这方面的论述，带有明显的臆断式排他倾向。

　　例如，他对佛教传入前后的漫长历史的总体判断，以及他误以为佛教是在炫耀信奉者的长寿，或追求一种惩罚性的灵验等等，都是意气用事的草率之言。

　　他不明白，他所排列的从尧到孟子的所谓“道统”是一种理论假设，而一个泱泱大国的广大民众却需要有自己的宗教信仰，这种宗教信仰在实际展开时，往往伴有特殊的非理性仪式。

　　儒家学者再高明，也只是整个社会结构中极小的一部分，不应该以自己的思维逻辑来框范天下。尤其是对于他们很少有发言权的关于生命的终极意义和彼岸世界等课题，更不应该阻止别人去思考。

　　其实，更多文人没有韩愈这么极端。

　　唐代崇尚多元并存，李白近道，却又有建功立业的儒家之志；杜甫近儒，却不亲儒；王维，则长久生活在禅意佛境之中。

　　即便是与韩愈齐名的柳宗元，也与佛教交往密切，公开声称“吾自幼好佛”，长与禅僧或师或友。

　　刘禹锡同样如此，白居易对道教和佛教都有沉浸，晚年更向于佛。

　　安史之乱之后，大量的文化精英为了摆脱现实生活的痛苦而追求精神上的禅定，兴起了一股“禅悦”之风，到了宋代更加盛炽。

　　这股禅悦之风，既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化与中华文化的融合。

　　后来，连儒学的自身建设“宋明理学”的构建，也受到佛教华严宗、禅宗的深刻影响，达到了“援佛入儒”、“儒表佛里”的状态。

　　至此人们看到，儒、道、佛这三种完全不同的审美境界，出现在中华文化之中。

　　一种是温柔敦厚，载道言志；

　　一种是逍遥自由，直觉天籁；

　　一种是拈花一笑，妙悟真如。

　　中国文化人最熟悉的是第一种，但如果从更高的精神层面和审美等级上来看，真正不可缺少的是后面两种。

　　在后面两种中，又以第三种即佛的境界，更为难得。

　　五

　　佛教的特殊魅力

　　与中华传统文化的固有门类相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了广大中国人呢？

　　要回答这个问题，在学术上很冒险，容易得罪很多传统的文化派别。但我还是想从存在方式上，谈谈个人的一些粗浅看法。

　　佛教的第一特殊魅力，在于对世间人生的集中关注、深入剖析。

　　其他学说，也会关注到人生，但往往不集中，不深入，没说几句就“滑牙”了，或转移到别的他们认为更重要的问题上去了。它们始终认为，人生问题只有支撑着别的问题才有价值，没有单独研究的意义。

　　例如，儒学就有可能转移到如何治国平天下的问题上去了，道教就有可能转移到如何修炼成仙的问题上去了，法家就有可能转移到如何摆弄权谋游戏的问题上去了，诗人文士有可能转移到如何做到语不惊人死不休的问题上去了。

　　唯有佛教，决不转移，永远聚焦于人间的生、老、病、死，探究着摆脱人生苦难的道路。

　　乍一看，那些被转移了的问题辽阔而宏大，关及王道社稷、铁血征战、家族荣辱、名节气韵，但细细想去，那只是历史的片面，时空的截面，人生的浮面，极有可能酿造他人和自身的痛苦，而且升沉无常，转瞬即逝。佛教看破这一切，因此把这些问题轻轻搁置，让它们慢慢冷却，把人们的注意力引导到与每一个人始终相关的人生和生命的课题上来。

　　正因为如此，即便是一代鸿儒听到经诵梵呗也会陷入沉思，即便是兵卒纤夫听到晨钟暮鼓也会怦然心动，即便是皇室贵胄遇到古寺名刹也会焚香敬礼。佛教触及了他们的共同难题，而且是他们谁也没有真正解决的共同难题。这便是它产生吸引力的第一原因。

　　佛教的第二特殊魅力，在于立论的痛快和透彻。

　　人生和生命课题如此之大，如果泛泛谈去不知要缠绕多少思辨弯路，陷入多少话语泥淖。而佛教则干净利落，如水银泻地，爽然决然，没有丝毫混浊。一上来便断言，人生就是苦。产生苦的原因，就是贪欲。产生贪欲的原因，就是无明无知。要灭除苦，就应该觉悟：万物并无实体，因缘聚散而已，一切都在变化，生死因果相续，连“我”也是一种幻觉，因此不可在虚妄中执着。由此确立“无我”、“无常”的观念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引领众生一起摆脱轮回，进入无限，达到涅槃。

　　我想，就从这么几句刚刚随手写出的粗疏介绍，人们已经可以领略一种鞭辟入里的清爽。而且，这种清爽可以开启每个人的体验和悟性，让他们如灵感乍临，如醍醐灌顶，而不是在思维的迷魂阵里左支右绌。

　　这种痛快感所散发出来的吸引力当然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高谈阔论中，突然出现一个圣洁的智者三言两语了断一切，又仁慈宽厚地一笑，太迷人了。

　　其实，当初释迦牟尼在世时一路启示弟子的时候，也是这么简洁、浅显、直击众生体验的，否则不可能到处涌现那么多信徒，倒是后来的佛教学者们出于崇敬和钻研，一步步越弄越深奥。

　　佛教到了中国，虽然也曾和魏晋玄学相伴一阵，但很快发现中国民众的大多数是不习惯抽象思维而更信赖直觉的，这正好契合原始佛教的精神，因此有一大批杰出的佛教思想家开始恢复以往的简明和透彻，甚至还有新的发展。

　　例如，禅宗认为众生皆有佛性，一悟即至佛地；净土宗认为人们通过念佛就能够达到极乐世界；天台宗认为人们通过观想就能够“一念三千”，认识空、假、中三谛；华严宗认为世上无尽事物都圆通无碍……这些主张，都用清晰的思路勘破人世万象，一听之下如神泉涤尘、天风驱雾。即使是不赞成这些结论的人，也不能不叫一声：不亦快哉！

　　中国传统文化的主流形态，往往过多地追求堂皇典雅，缺少一种精神快感。偶有一些快人快语，大多也是针对社会的体制和风气，却失焦于人生课题。

　　佛教的第三特殊魅力，在于切实的参与规则。

　　一听就明白，我是在说戒律。佛教戒律不少，有的还很严格，照理会阻嚇人们参与，但事实恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。

　　理由之一，戒律让人觉得佛教可信。这就像我们要去看一座庭院，光听描述总无法确信，直到真的看到一层层围墙、一道道篱笆、一重重栏杆。围墙、篱笆、栏杆就是戒律，看似障碍却是庭院存在的可靠证明。

　　理由之二，戒律让人觉得佛教可行。这就像我们要去爬山，处处是路又处处无路，忽然见到一道石径，阶多势徒，极难攀登，却以一级一级的具体程序告示着通向山顶的切实可能。

　　相比之下，中华传统文化大多处于一种“写意状态”。有主张，少边界；有感召，少筛选；有劝导，少禁忌；有观念，少方法；有目标，少路阶。这种状态，看似方便进入，却让人觉得不踏实，容易退身几步，敬而远之。

　　最典型的例子，是儒家所追求的“君子”这个概念。追求了两千多年，讲述了两千多年，但是，到底什么叫君子？怎么才算不是？区分君子和非君子的标准何在？一个普通人，要通过什么样的训练程序才能成为君子？却谁也说不清楚，或者越说越不清楚。因此，君子成了一种没有边界和底线的存在，一团漂浮的云气，一种空泛的企盼。

　　长此以往，儒学就失去了一种参与凭据。历来参与儒学的人看似很多，实际情况并非如此。即便是投身科举考试的大量考生，也只是按照着官员的模式而不是君子的模式在塑型。

　　佛教的戒律步步艰难，却步步明确。初一看，与佛学的最高境界未必对应，但只要行动在前，也就可以让修习者慢慢收拾心情，由受戒而入定，再由入定而一空心头污浊，逐渐萌发智慧。到这时，最高境界的纯净彼岸就有可能在眼前隐约了。佛教所说的“戒、定、慧”，就表述了这个程序。

　　如果说多数受戒的信众未必能够抵达最高境界，那么，他们也已经行进在这个修炼的程序中了，前后左右都有同门师友的身影，自然会产生一种集体归属感。

　　与道教的修炼目标不同，佛教不追求“肉身成仙”、“长生久视”的神奇效果，因此，即便实行戒律也不必承担灵验证明。

　　这本是它的优越之处，但到了中国化时期，有的宗派过于依凭悟性不尚苦修，轻视戒律教规，固然也帮助不少高人完成了精神腾跃，却也为更多未必能真正开悟的信众打开了过度的方便之门。与此相应，在唐代特别流行的净土宗也显得“易行”。这种势头积累到后来，已出现了禅风虚浮的严重后果。这也从反面说明，对佛教而言，持戒修行还是重要的，不能过于聪明、过于写意、过于心急。

　　由此我想到了弘一法师。他从一个才华横溢的现代文化人进入佛门，照理最容易选择禅宗或净土宗，但他最终却选择了戒律森严的南山律宗。我想，这是他在决意违避现代文化人过于聪明、过于写意、过于心急的毛病。这种选择使他真正成为一代高僧。

　　当然，历来一直有很多人只是为了追求安心、自在、放松而亲近佛门，本来就不存在修行的自律，那是另外一回事了。

　　佛教的第四特殊魅力，在于强大而感人的弘法团队。

　　中国的诸子百家，本来大多也是有门徒的，其中又以儒家的延续时间为最长。但是，如果从组织的有序性、参与的严整性、活动的集中性、内外的可辨识性、不同时空的统一性这五个方面而论，没有一家比得上佛教的僧侣团队。

　　自从佛教传入中国，广大民众对于佛教的认识，往往是通过一批批和尚、法师、喇嘛、活佛的举止言行、服饰礼仪获得的。一代代下来，僧侣们的袈裟佛号，成了人们感知佛教的主要信号。他们的德行善举，也成了人们读解信仰的直接范本。佛教从释迦牟尼开始就表现出人格化的明显特征，而到了遍布四方的僧侣，更是以无数人格形象普及了佛教理念。

　　西方基督教和天主教的神职人员也非常强大，但佛教的僧侣并不是神职人员，他们不承担代人祈福消灾、代神降福赦罪的使命。佛教僧侣只是出家修行者，他们以高尚的品德和洁净的生活向广大佛教信徒作出表率。

　　他们必须严格遵守不杀、不盗、不淫、不妄语、不恶口、不蓄私财、不做买卖、不算命看相、不诈显神奇、不掠夺和威胁他人等等戒律，而且坚持节俭、勤劳的集体生活，集中精力修行。

　　修行之初，要依据佛法，观想人生之苦，以及俗身之不净，由此觉悟无我、无常；进而在行动上去欲止恶，扬善救难，训练慈悲柔和、利益众生的心态和生态。

　　与广大佛教信徒相比，出家人总是少数，因为出家既要下很大的决心，又要符合很多条件。一旦出家，就有可能更专注、更纯净地来修行了。出家是对一种精神团体的参与，一般四人以上就可能称为“僧伽”。

　　在僧伽这么一个团体之内，又规定了一系列和谐原则，例如所谓“戒和”、“见和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”；再加上一些自我检讨制度和征问投筹制度，有效地减少了互相之间的矛盾和冲突，增加了整体合力。

　　这样的僧伽团队，即便放到人世间所有的精神文化组合中，也显得特别强大而持久，又由于它的主体行为是劝善救难，更以一种感人的形象深受民众欢迎。

　　佛教的以上四大特殊魅力，针对着中华传统文化在存在方式上的种种乏力，成为它终于溶入中华文化的理由。