杨维中

　　内容提要从现有资料看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分歧。从心性论角度看，南宗以上之禅法，与慧能之后的禅宗，确实有很大的差别。慧能之前的禅师所言的本体之心多指本寂真心。由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。而南宗禅的“自本心”具有“心用通性”与“自心”的个体化倾向两方面的特色，使得禅宗所涉之“自心”只能以“当下现实之心”释之。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，传统认为以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。

　　关键词北宗禅南宗禅禅宗形成慧能心性思想

　　在目前的禅宗研究中，有一个值得注意的倾向是，越来越多的学者喜欢将禅宗的创立时代朝前推移。有主张弘忍为禅宗的实际创立者的，也有主张道信为禅宗的创立者的。与这一潮流相顺应，有一股抬高北宗禅而相应地降低南宗禅之创新性的做法。对于这些与传统观点迥异的看法，本人并不赞同。从现有资料看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分歧。当前之学界，有泯平北宗与南宗之别，从而抬高“东山法门”地位而相对贬抑“六祖革命”之意义的倾向。这一倾向，作为对一种极端贬低神秀禅法的倾向的逆转，有一定的道理，但却未必符合实际。从心性论角度看，南宗以上之禅法，与慧能之后的禅宗，确实有很大的差别。慧能之前的禅师所言的本体之心多指本寂真心。由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。而南宗禅的“自本心”具有两方面的特性：其一，《坛经》的“三无”之旨主张内不著空，外不著相，于无分别中不废行、思。--此可称其为“心用通性”。其二，《坛经》言“我心自有佛，自佛是真佛”，众生的自心、本性就是佛，众生只要认识自我之本相，回归本性，当可即心成佛。正是顺此思路，南宗禅特别强调自力解脱、顿悟成佛。--这一特征可称之为“自心”的个体化倾向。正是由于“心用通性”和心的个体化倾向，使得禅宗所涉之“自心”只能以“当下现实之心”释之。以自心代替真心，以“当下现实之心”释自心，禅宗得以形成，北宗的禅法渐行消逝。从上述意义上言之，佛教传统上所认定的禅宗创立于六祖慧能的说法，是正确的。

　　一、“东山法门”及北宗禅心性思想的特征：本寂真心与守本归真

　　达摩禅法留存可知者虽少，但却奠定了此后“东山法门”及北宗禅心性论的基调，即以本寂真心为本体及守本归真以除妄的真妄对立模式。由于达摩之后的传承模糊，我们姑且略去一些环节，直接从“东山法门”及其后继的“北宗禅”作些分析。所谓“东山法门”是指“四祖”道信及其高足弘忍师徒两代所弘之禅法。从现存真伪难于遽断的一些资料看，“东山法门”一方面继承了达摩禅的心性论特色，另一方面将心性思想更多地与般若空观相结合，有随缘任用的倾向。这似乎可以看作“东山法门”心性思想的二重性。道信禅法的核心为“五方便”，《楞伽师资记》载为：

　　一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。

　　此中，“心体”即如来藏自性清净心，此体与佛无二；“心用”则指断除妄识之力用，一旦其起作，万惑皆如。道信以为“学道之法，必须解行相扶。先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成”。然而，其所诠释之心体、心用并未摆脱达摩之真心为本、守真泯妄的理论。正因为道信仍旧留恋于真心、妄心对立的思维模式，所以他所倡的禅法仍囿于“静坐敛心”之类。道信说：

　　初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体……即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清泠，徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。

　　此中所述的修证所成之境以“心性寂灭”为其极致，其静坐敛心之法，与杜胐《传法宝记》所载的道信法语相合。道信以为“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食，塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语”【杜胐：《传法宝记》，杨曾文据日本柳田圣山校勘所订之本《敦煌新本〈六祖坛经〉》附录，上海古籍出版社，1993年，166页。】。据道宣所记，道信七岁出家，周行山寺，想必通经不多，因此杜胐所记之语大致可信。然而，净觉《楞伽师资记》所传与此迥乎不同。这里，也许有传写失真之处，但道信的禅思想不很统一也是可能近真的解释。正如杜继文先生所说“即使按净觉自己的记载，道信的禅风也不全统一”【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，162页。】。如净觉所记，道信主张“常观身空寂”，“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”【《楞伽师资记》，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，161页。】。据此，可以导向“静乱不二”而不必一定静坐看心。净觉所记道信之言说：

　　亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。或可谛看，心即得明净。心如明净，或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净。

　　这里，道信明确指出了两种修行法门，前一种为任心自运的方便般若，后者则是静坐敛心、渐次修净的次第法门。这种兼容性或说二重性如果置于共时性之中，实难理解。是否可以引入历时性观念以解作道信前后两期思想的变化发展，以舒解其矛盾性？这是可以再行考虑的。

　　道信之高足弘忍继承了其禅学思想，不但加深了“东山法门”的思想深度，而且使其影响更为深远。但是，由于相对较为可信一些的《楞伽师资记》及《传法宝记》所记甚简，而流传于世的《最上乘论》【《最上乘论》又称《修心要论》。关于此书之真伪争论甚多。本人认为此书不一定是伪造，但形成年代稍晚一些，也有可能是南、北宗之争时做过加工。出于这种考虑，将其不作弘忍思想之据而只作北宗禅之资料，似较妥当些。其他相近资料，如《观心论》、《大乘无生方便门》等亦可作此类处理。】并不完全可靠，因此对于弘忍的心性思想已难得其详。不过，弘忍的思想有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为法门。弘忍说：“坐时平面端身正坐，宽放身心……住佛境界，清净法身，无有边畔。”【《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，169页。】这里说的是静坐守心看净之法。其二，弘忍继承并发展了道信禅法之“随缘”的一面。《楞伽师资记》说，弘忍“明其观照，四仪是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”【《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，168页。】，这就打通了动和静、语和默的扞格，做到了在日常生活中体现宗教出世的精神境界。

　　从道信、弘忍师徒两代所弘扬的“东山法门”看，将楞伽系思想与般若空观结合起来的倾向是很明显的。但从现有资料看，这两种有差别的思想所导致的不同的修行法门如何统一起来，在理论与实践的结合上似乎并不完满。从“东山法门”所坚持的“一行三昧”之念佛净心、守心静坐法门观之，“随缘任用”所依之般若空性思想并非能够轻易落实到修行实践上。不过，在弘忍时代仍然持续着这种二重性的矛盾状况，倒是值得深思的。是遗存于世的资料的误导，抑或历史的真相原本如此，实难遽断。尽管如此，弘忍的弟子神秀、慧能之后所形成的南、北二宗之争，倒也可以上推于其师。“东山法门”原本含有二重性，大概是可以成立的。

　　作为对以弘忍弟子法如、神秀及其再传弟子为核心而弘扬“东山法门”的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师之作风及禅学思想并不完全相同，但作为其理论基础的心性思想则较为一致。北宗诸师与南宗诸师相比较，更多地继承了“东山法门”所蕴含的楞伽师的思想传统，其心性思想不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而返归真心为修禅门径。因此，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅的宗旨--“守本真心”。此语是弘忍弟子收集其师之法语汇编而成的《最上乘论》所反复强调的。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。

　　北宗诸师固守着达摩以来以真心为本体的立场。《最上乘论》所说：“修道之本体，须识当身，心本来清净，不生不灭，自性圆满清净之心”【敦煌本《最上乘论》，《大正藏》卷四八，377a。】，是北宗禅之所以区别于南宗禅的关键所在。北宗诸师吸收了《大乘起信论》“一心二门”的模式，以真如佛性释“一心”。《大乘无生方便门》说：“佛心清净，离有离无。身心不起，常守真心。什么是真如？心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。心、色俱离，即无一物，是大菩提树。”【《大乘无生方便门》，又称《大乘五方便》及《大乘五方便北宗》，有多种校本。本文所用为《大正藏》卷八五所收敦煌S2503号写本。此处引文见《大正藏》卷八五，1273c。】众生与佛平等，因为二者都有真如佛性，因此，众生只要“守”住此“真如”之心而不生分别，不起妄心，则可“心真如”、“色真如”而最终成佛。这是北宗禅心性论的典型表述。众生之“真心者，自然而有，不从外来”【敦煌《最上乘论》，《大正藏》卷四八，377b。】，与此真心相对则有“无明之心”--妄心。未悟未修成的众生之“自心”便是这两种“心”的混合体，因此《观心论》认为：

　　自心起用有两种差别，云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生【《观心论》，此段引文见于铃木大拙《校刊少室逸书及解说》所收的《〈观心论〉对校》。《大正藏》卷八五所收《观心论》原文缺失此段文字。转引自杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，118页。】。

　　值得注意的是，此文将净心、染心都看作“自然本来俱有”，并不符合《起信论》及心性本净论的惯常看法（天台宗、唯识宗除外）。心性本净论的一般看法是以“客尘”言染心，《起信论》之“一心”亦不与染心同类，染心之无明是真如不守自性而有的。北宗认为，“净心恒乐善因，染心常恶业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之凡，于是沉沦三界，受种种苦”【转引自杨曾文：《唐五代禅宗史》，118页。】。北宗将无明之心看作“自心”的组成部分，并且言“一切恶业自由心生”【《观心论》，《大正藏》卷八五，1271a。】，“三界业报，唯心所生。本若无心，则无三界”【《观心论》，《大正藏》卷八五，1270c。】。既然恶业由自心生，所以众生“但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能变诸苦，即名解脱”【《观心论》，《大正藏》卷八五，1271a。】。从以上引文看，“自心”是指真、妄二元混合之心，似乎近于《起信论》所言之阿赖耶识。可见，北宗提出了“自心”的概念，但却认为唯有真心方为本体，所以此“自心”并非众生之本体。因此，北宗禅虽将众生之本体安立于真心之上，但却是以众生之本性来诠释“自心”的，其所论体用关系也正是如此立论的。

　　据《楞伽师资记》载，神秀曾说：“我之道法，总会归体用两字，亦说重玄门，亦说转法轮，亦说道果。”【《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，170页。】不过，神秀所言体用并非二者合一之谓，而是“体用分明，离念名体，见闻觉知是用”【敦煌本《大乘无生方便门》，《大正藏》卷八五，1274b。】。以“见闻觉知”释“用”，因而可有二用，即前述之“净心”与“染心”之用。心之体为“一”，为真心，但心用却有区别，体用关系明显呈割裂状态。吕澂曾对北宗禅的体用关系有一说明：“他（指神秀）不是从体用相生（有体才有用）方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不同，以动静为例，寂然不动为体，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动；由动而观静。”【《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，216页。】这当然是一种较好的解释。这里，还可以补充一点，北宗禅所说的体用互即，并没有达到即体即用之理论高度。如果说二“用”可统一于某处的话，此中介并非本体，而是“自心”。这是与天台、华严宗之体用关系不同的地方，对于“自心”的界定也明显未达至南宗禅的深度。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现”【《最上乘论》，《大正藏》卷八五，377页。】的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是非常准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。

　　从心性论角度考察，以本寂真心为本体，以“守本归真”为修行旨归，是贯穿于“东山法门”与北宗禅系相当一致的思想线索，而慧能南宗禅的理论突破恰恰【驮谟谡饬降恪?br>

　　二、慧能心性思想的特征：自心本体与“三无”之旨

　　北宗禅师与南宗禅师尽管都在使用“自心”概念，但二者对其却赋予了迥然不同的含义。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。《坛经》中有关“心”的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有关“性”的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、佛性、净性，从心、性合一谋咎迓奂芄鼓诔晌?挥行虻姆冻胄蛄小Ｖ??匀绱耍?么蠖嗍?д叩募?庋灾??蚬榻嵊谀鶚劮鹦运枷牒桶闳艨展鄣挠谢?岷希?庖唤岷系淖畹湫捅硎鼍褪恰拔弈钗?凇⑽尴辔?濉⑽拮∥?尽钡摹叭?蕖敝?肌?br>

　　由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经》的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，《坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲挈领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。

　　“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”【《坛经》第25节。此文所引《坛经》语，除特别注明者外，均据日本铃本大拙、公田连太郎校定之敦煌本，载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册。】又说：“见自本性，即得出世。”【《坛经》第42节。】在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清净性。“自性清净”【《坛经》第18节。】、 “自性常清净”【《坛经》第20节。】等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”【《坛经》第27节。】，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”【《坛经》第28节。】。其四，自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”【《坛经》第48节。】，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识”【《坛经》第45节。】,即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能--含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。

　　“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”【《坛经》第12节。】这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所着力强调的主净、客染的性质区分在主体心之上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，《坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它只是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”【《坛经》第30节。】，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”【《坛经》第21节。】慧能甚至明确地说：“净性在妄中”【《坛经》第36节。】，“淫性本是清净因”【《坛经》第35节。】。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守菊嫘闹??ǖ母?驹?蛩?凇?br>

　　正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】不过，《坛经》中著名的“心地性王”【《坛经》第35节。】命题中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”的所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之心与性的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从心性本体论的角度看，心与性，准确地讲是自心与自性，只能有一种关系，即同一关系。这种心性同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总合二义，自心即自性，既是众生的本体，也是万法即万物的本体，《坛经》及其所昭示的南宗禅均持如是立场。

　　《坛经》中另一引人注目的内容是以无相、无住、无念阐释自心、自性的体、相、用。

　　无相的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”【《坛经》第17节。】这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等北宗禅师教人看心就易于著于心相，看净而著于净相亦有违心体的本来面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”【诸本《坛经》均将“戒”字误写为“我。”此据扬曾文先生考证。】。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关【参见《〈坛经〉敦博本的学术价值》，载《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，299页。】。因佛性、心体（禅宗将二者看作一回事）是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何迭有争论，是“色”？是“心”？还是“不相应行”？众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，184页。】杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。

　　“无住为本”【以下有关“三无”之旨的论说，参考了印顺法师的《中国禅宗史》第8章第3节。】的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本”【僧肇等：《注维摩诘经》卷六，《中国佛教思想资料选编》第1卷，184页。】。 这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以。可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》【僧肇：《肇论·物不迁论》。】解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执著了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执著现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切物件、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执著；情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。

　　“无念”一语，在佛教其他典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态，《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。”【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境（法）。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以《坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”。因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境。”主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执著。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知（认识活动），而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。

　　《坛经》所使用的概念系统以自心（自性）为中心，并且以无相、无住、无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”（相）的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第17节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。

　　将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。

　　“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”，所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故。”亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：

　　一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。【坛经》第14节。】。

　　这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为看心看净的禅法，依慧能之见不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执著的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。

　　三、南宗禅系的心性思想概观

　　慧能之后，南宗禅大略而言有三系较为重要：一是荷泽神会系，史称荷泽宗；二是南岳怀让系，这一宗系至马祖道一时宗门大盛，史称洪州宗；三是青原行思系，这一宗系至石头希迁时有大发展，史称石头宗。行思是否为慧能弟子，留存资料颇有疑点，因而近代学者不能取得一致意见。不过，从石头希迁之后此系的禅思想考察，至少从心性论方面来看，与南宗慧能禅是有区别的。在此，从与慧能思想的直承性角度考虑，兹以荷泽神会及洪州宗为主以见唐代南宗禅分化后其心性思想的若干进展。

　　宗密在其著述中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知。”【宗密：《禅源诸诠集都序》卷二，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，435页。】这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”【宗密：《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，466页。】。以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智慧，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄心，所有重者，自渐轻微”【《神会语录》（杨曾文据胡适本重校）之《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，119页。】，明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知。”【《中国佛学源略讲》，233页。】在神会看来。“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用。”【 《神会语录》之《神会和尚禅话录》，119页。】 “本空寂体上，自有般若智，能知。”【同上书，67页。】因此，主体依靠空寂体上的“能知”就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这样解释的“知”，实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知”为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。

　　正如前述，神会之“知”最重要的含义是“觉”知，因此神会反复强调“夫所信行修习，不离于智觉。既有智觉，即有照用，如是因果宛然”【同上书，121页。】。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；换言之，觉悟离不开智慧，智慧能知照空寂本净的心体，因而修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。神会说：“是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。”【同上书，73页。】这一思路当然是源于慧能的，但神会做了更多的发挥。神会认为，空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。“即定之时名为慧体，即慧之时即是定用”【同上书，79页。】，这是第一层；第二层则可以说，“即定之时不异慧，即慧之时不异定；即定之时即是慧，即慧之时即是定”【同上书，79页。】；最后又从“三无”原则出发得出“即定之时无有定，即慧之时无有慧”【同上书，79页。】的结论。因为，从根本上说，“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”【同上书，79页。】，知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。

　　与荷泽宗突出心体的“灵知”作用不同，洪州宗更突出整个心灵的现实作用。洪州宗认为，“明珠之体，永不可见；欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种”【宗密：《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，467页。】。显然，洪州宗对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。正是从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。

　　“性在作用”的命题，传说是波罗提为印度异见王说法时提出的，实际上却是洪州宗人的创发。此最早见于《宝林传》，《景德传灯录》所记稍详，其文说：

　　问说：“何者是佛？”答说：“见性是佛。”……王说：“性在何处？”答说：“性在作用。”王说：“以何作用？”……波罗提即说偈说：“在胎为身，处身为人；在眼说见，在耳说闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”【《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五一，218b。】

　　这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。宗密所载此命题的论证过程是：“四大、骨肉、舌齿、眼、耳、手、足并不能自语，言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者必是佛性。”【宗密：《圆觉经大义疏钞》卷三之下，《?续藏》第14册，557a。】这里是说，人的肉体自身并不能产生语言动作诸行为，若一念终了，心体不存，即使肉体五官尚好，亦不能再有行为动作产生。因此可见，佛性即心体必然是语言动作产生的根源。这是从彻底的体用合一立场立论的，并且含有将心体等同于“灵魂”的倾向。从理论思辩言，漏洞甚多。但是从本体与现象不二，透过现象可见出本体的角度看，洪州宗坚持从“作用”处见“性”也是可以成立的。特别是在解脱论方面，意义、价值尤其重大。

　　“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：第一种即“触类是道而任心”。所谓“触类”是指心体与外境的接触、交互作用，也就是个体的日常行为--包括一切心理活动和外在动作在内。在洪州宗禅人看来，“起心动念，弹指、磬眉、扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用”。所以者何？马祖道一有言：“理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转”【《马祖道一禅师广录》，《?续藏》第119册，812a。】，从体用相即而言，“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体”【《马祖道一禅师广录》，《?续藏》第119册，812c。】。既然理体不离日用，除了于日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。这就是“触类是道”的含义。第二种即“平常心是道”。一方面，从真妄而言，众生的自心、自性是真实的心体，然而此湛然清净的心体并非离开日用万行之心而独存他处，这是真不离妄的一方面；另一方面，此真心为众生之体，心用当然不能离于心体而存，因此只要本于此心体而随缘任用，心用自然合于心体而起净用。正因为如此，洪州宗特别强调“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为。马祖道一言：

　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道【《马祖道一禅师广录》，《?续藏》第119册，812a。】。

　　“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执著的“天真自然”之用，便体现为“道”。 此乃“平常心是道”的含义。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。这是一种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径开拓前行了。

　　四、结语

　　由慧能之自心本体到洪州宗之“平常心”，南宗禅以“当下现实之心”为众生本体的心性论最终完成了。此后，由石头宗及洪州宗又开出了“五家七宗”之“分灯禅”时代。但是，从心性理论的高度看，后期禅宗着力于在修行解脱论上自设门庭，在理论方面创发新见不多。在某些方面，甚至有将“当下现实之心”转回“真心”的倾向，此自然是受其他宗派影响的结果。

　　南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，同持真心立场。但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，我们认为“六祖革命”的历史意义不可低估。真正能够将禅法从静坐修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上，还是从修行实践上，以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面，是很难成为定谳的。

　　（杨维中，1966年生，陕西千阳人。1998年获南京大学哲学系博士学位，现为南京大学哲学系副教授。发表有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》等专著，及《唯识宗语言哲学初探》、《生佛互具：天台宗心性本体论的逻辑推展》等论文。）