慧远（334—416）是印度佛教传入中国后，使佛教中国化的关键人物之一。在他之前的西晋王朝，佛教在中国虽有发展，但声势并不甚大，而佛法确立，实自东晋。东晋之后，佛教蓬勃发展，寺庙林立，僧尼遍地。这虽然与佛图澄、道安、鸠摩罗什、神秀、慧能等许多大师的努力分不开，而“南朝僧侣第一人，端推慧远”。因为慧远创立了净土宗，经过唐代高僧善导的努力，成为佛教宗派中信徒最多的一派，慧远也因此被推崇为净土初祖。那么，慧远是在什么情况下创立净土宗的呢？

一、慧远创立净土宗的客观原因

佛教传人中国以后，之所以能够在中国生根，有两个原因，特别能显出东晋时代中国佛教的处境与面对的问题：一是东汉末年至东晋的一百多年间，战乱迭起，民不聊生，有利于佛教传播；二是儒学与名教在汉末衰落，思想界出现混乱，士人阶层另行探索人生方向，而归于周易与老庄，玄风兴起，成为佛学生根的契机。

（一）慧远创立净土宗的社会政治原因

晋王朝经过“八王之乱”，元气大伤。战乱了十六年，尸横遍野，人命危贱，朝不保夕，人民生活的苦难自不待言。在北方又引发了各少数民族上层统治者聚众起兵，大举南侵，建立了五胡十六国等割据政权。西晋灭亡后，司马氏集团便在南方建立起了东晋。在这动荡不安的年月，慧远降生了。《慧远传》日：“释慧远，本姓贾氏，雁门楼烦人也。”“楼烦县”（《高僧传》卷六）原在雁门关北，属于治所在今代县之雁门郡。而彼时的雁门郡已非晋朝的版图，而在后赵羯族石氏的控制之下。慧远少年时代是在石虎的暴政中度过的。石虎从石勒的儿子石弘手中夺得政权后，大兴土木，大掠妇女，很多百姓被逼自杀。他死后，诸子争夺皇位，更是互相残杀，民不聊生。《慧远传》说慧远“年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从”（《高僧传》卷六），可见慧远到青年时期仍未脱离战乱的处境。这无疑对“弱而好书”思有“深致”的慧远产生影响——现实的苦难，生命的无常，政局的动荡，儒教的无能为力，使他一听到沙门释道安讲解《般若经》，便“豁然而悟”，感叹“儒道九流，皆糠秕耳”，欣然“投簪落彩，委命受业”，出家为僧了。

西晋灭亡后，北方的一些世家大族为躲避五胡乱华的处境，纷纷渡江南下，这些北方士族不可避免地与南方士族产生了权力之争、地位之争和利益之争。即使掌控朝廷大权的北方士族内部，也是矛盾重重。王敦之乱刚刚平息，又有苏峻之乱；苏峻之乱平息未久，桓温又野心勃勃，窥视朝鼎，他先是兴起北伐之战，接着又发生了淝水之战。所以，慧远从战乱的北方，辗转南渡，虽然稍事安定，但山外的社会仍然是不平静的。人们在这种动乱不测、瞬息万变的环境缝隙中生活，急需一种短平快的方式与理论来应对。针对这种社会问题，作为道安大师寄托了“使道流东国，其在远乎”厚望的慧远，既然认为“儒道九流皆糠秕耳”，不能够救生济世，那他一定会在佛学中寻找解决这个问题的方法。当然，他不可能使用政治手段或经济手段，只能从拯救世态人心的宗教行为上着手了。

（二）慧远创立净土宗的思想文化原因

在汉末与三国时期，佛教经典虽然源源不断地传入中国，但与国内固有的文化思想，以及儒道两家的学说，发生了激烈的竞争，引起思想史上的轩然大波。而民间自由信仰佛教，却日益增盛，知识分子也逐渐在将近百年问，接受了佛学思想，并形成了两晋时期的玄风——玄谈的风气，致使南北朝将近两百年来，中国文化与政治的命运一样，都在支离矛盾中度过漫长的岁月。从历史发展的角度来说，那个时期并不是佛教文化影响中国历史局面的转变，而是因为政治的转变和战争的影响，使佛教文化变成那个时期中国人的应时之需。这在民间和士人阶层问，各有一种潜在的因素。归纳起来，主要有两点：一是民间的信仰。因为长期战乱的结果，民不聊生，人事的努力解决不了饥馑苦难的生活。天道既不足凭，生命又无保障，恐怖、悲观、厌世的情绪充斥着人们的思想。正好在这个时候，佛教思想汹涌输入，生前身后，善恶业力，促成三世因果的报应和天堂地狱间六道轮回的传说，使人们相信命运的安排是由于前生业力的造就。因此，在乱离的世局中，很快传遍了佛教的观念，人人信仰它可得身心的自慰，佛与菩萨的原义就一变而为与传统神祗的信仰相同了。二是士人的皈依。自东汉党锢之祸以来，国破家残，民不堪命，汉初处于“独尊”地位的儒家学说，受政治和社会风气的影响，使人不能满足和信服，已经失去了统治力量。魏晋以来，士大夫们--纷纷寻觅思想的新方向，追求命运的象征之学，进入探索哲学的范围，他们放开视野，从儒学以外的学术思想里求取智慧，在“老庄”中讨生活，由对社会的关心转为对个人的关心，不愿再经心世务，而相尚为庄老玄虚，树立旷达思想，崇尚个人自由，逃入玄谈的领域。其所宗奉的《易经》、《老子》、《庄子》等所谓“三玄”之学的思想，与佛教传入的“般若性空”学说相遇，一拍即合，更是变本加厉，便形成了遁世而逃佛的风气（参见南怀瑾《中国佛教发展史略》）。

而这个时代，固然是“政治上最混乱，社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富有智慧，最浓于热情的一个时代”（宗白华《论（世说新语）和晋人的美》）。其具体表现即是所谓“魏晋风度”。这种风度其实主要是流行于士林中的一些生活习惯和处世态度，与下层的平民百姓无缘，比如服药、饮酒、做诗、谈玄，下层百姓根本没有这种条件。如“竹林七贤”，他们嗜酒如狂，行为放达，蔑视礼教，傲世反俗。如阮籍能够一醉数月，尝驾车漫游，不择道路，穷途大哭而返。刘伶裸身狂饮，有人而讥之，他却说：“我以天地为栋宇，屋室为裤衣，诸君何为入我裤中。”（《世说新语校笺》）而嵇康不仅饮酒，还服药以求长生，山涛荐他当官，他不仅不答应，还写了一封绝交书，书中有“非汤武而薄周孔”的话。这是思想的大开放，个性的大张扬。

此外，中国自古以来，直到汉代，都生活在缺乏宗教信仰的状况中，找不到精神归宿，对于“死”的问题，一直没有一种“圆满”的解释。正如启良先生所说：“从先秦诸子之日起，一直到汉代的今古文经学，思想家们对民众的关心，只是出于政治领域的民本主义考虑，而很少有人想过民众除了物质生活之外，还要有一片精神家园，除了生存之外，还有一个死亡的问题。”（启良《中国文明史》126页）直到历史发展到东晋，这类问题才从佛学中得到了解答。此时鸠摩罗什来到中国，译出大量佛经，释氏教义渐趋完备。时代无论在社会政治方面，还是在思想文化方面，都为慧远弘扬佛法，创立教派准备好了条件。

二、慧远创立净土宗的主观原因

作为当时的佛教领袖，慧远面临着种种严峻的挑战。首先，东晋时南北对立，统治集团内部争权夺利，互相攻杀，政治形势险峻，各类政治人物对慧远或奉承、拉拢，或施压、威胁。如何应对，成为决定慧远佛教生命的尖锐政治问题。其次，随着佛教在中国的发展，佛教的学说、制度和生活规则与中国固有的儒道学说、礼制和生活方式的矛盾日益凸现出来，并引发出王朝官员、士大夫的质疑和问难，急需佛教界对此作出回应。再次，随着僧人增多，良莠不齐在所难免，有的热衷势利，有的竞相奢华。僧人如何修持，僧团如何建设，即如何加强佛教自身建发，成为亟待解决的问题。最后，佛教来A印度，如何结合中国国情，适应中国人的“根性”进行有效的传播，也有待继续探索和不断完善。可以说，这些都是当时摆在慧远面前，需要他去解决的历史性任务。

（一）慧远的学佛经历

慧远的一生几乎与东晋政权之兴亡相始终，可分为三个阶段。第一阶段是出家前的求学活动。他“弱而好书”，年十三，即随舅令狐氏游学河南许洛等地，“少为诸生，博宗六经，尤善庄老，性度弘博，风览朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”（《高僧传》卷六）。慧远对儒家、道家典籍的广泛阅读，对他后来佛教思想的发展，有着重大的影响。

第二阶段是跟随道安的25年。慧远出身于仕宦家庭，由于政局动荡，产生避世思想，终于归依道安。而“委命受业”之后，深得道安大师教诲，“年二十四，便就讲说”（《高僧传》卷六），积极宣扬教义。东晋兴宁元年（363），慧远30岁时，与道安等500人渡黄河居司州陛浑山（今河南嵩县东北）；翌年，燕军进攻陆浑山，他又随道安来到荆州南阳（今河南邓县东南）。东晋太和二年（367），慧远34岁时，随道安转徙梁州襄阳，而燕国的慕容俊又杀来了，襄阳不能安居，只得再到别地。慧远接受佛教教义之后，思想发生了重大变化，认为“儒道九流，皆糠秕耳”（《高僧传》卷六）。慧远的佛教思想属于般若学的本无派，并且善于引用老庄来解释般若学，深得道安赏识。道安曾赞叹说：“使道流东国，其在远乎？”（《高僧传》卷六）太元四年（379），前秦苻丕攻陷襄阳，“道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之”（《高僧传》卷六）。慧远便南适荆州，住上明寺。太元六年（381），慧远来到武昌，创立西山寺，传播其弥陀净土思想，后又“道经武昌”（《武昌县志》卷二十六），最后来到庐山。

第三阶段是在庐山的35年。这也是慧远开展多方面佛教活动的主要阶段。东晋太元六年（381），慧远48岁时辗转来到庐山，沙门慧水请刺史恒伊为慧远建造东林寺。从此，慧远“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗”。在这一时期中，慧远潜心佛学，广泛结交文人名士、朝廷权贵乃至皇帝，书信往来不绝，关系极为密切。“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止”（《高僧传》卷六）。因此，他虽然身不出庐山，而在上层社会中却有着很大的影响。经过慧远长期的凝聚、整合、建设，庐山东林寺成为当时南方的佛教修持中心、佛教交流中心，佛学创新中心，名士隐居中心，儒佛道三家交流中心，一言以蔽之，是南方最为重要的佛教文化传播中心。

（二）慧远的净土思想

由于慧远不仅“内通佛理，外善群书”（《高僧传》卷六），对儒佛道三教都有精深的理解和真切的体悟，善于比较和贯通，富有综合创新的精神和能力；而且对当时南北对峙、形势复杂多变的社会政治有深切的体认，对佛教的生存环境有清醒的认识；更加上他具有“常欲总摄纲维，以大法为己任”（《高僧传》卷六）的担当精神。因此，他能够审时度势，因地制宜，大胆丌拓，勇于创新，时时处处眷顾佛教文化的本土处境，以佛教中国化的运思和举措，同应了时代对佛教的挑战，使佛教切合中国的实况和人们的需要，有力地推进了中国佛教的发展。

在佛教理论上，慧远继承道安的思想，并着重发展了神不灭思想和佛教三世报应理论。慧远从道安受学多年，他从道安的“本无说”出发，进一步阐述了佛教所谓最高实体和最高精神修养境界的关系。他在《法性论》中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”认为佛教的最高实体和最高精神境界在实际上是二而一的东西，也就是说，人只要体认到“空”这个最高的实体，也就认识了自己的本性。这是慧远佛教出世主义的重要理论基础。同时，慧远还从“至极以不变为性”论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他在《沙门不敬王者论》中说：“神也者，圆应而生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”（石峻等编《中国佛教思想资料选编》）认为神（精神、灵魂）能感应发生一切事物和变化，但神本身是“无生”的、不变的，因而神也是“不灭”的、“不穷”的。他这个所谓不生不灭的神，也就是他为轮回、受报、以至成佛所寻找出来的主体承担者。慧远笃信灵魂不灭，又深怕陷入生死轮回，所以一心向往超脱轮回，投生西方净土佛国。

在神不灭论基础上，慧远提出了一个中国式的佛教涅檗论（理想境界论）。在慧远看来，人在生死流转中有主体“神”（人我），而“神”之所以有生死之累，是由于有情感等种种烦恼，认为只有灭除烦恼，了断生死，才能达到涅檗境界。基于这种认识，慧远说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”“冥神”即“神”达到一种超然不可知的境地。“绝境”即无境可对。“涅巢”（泥洹）就是与生死流转情况相反，人的“神”处于无境可对的超越状态。这种生绝神冥，形尽神存的涅粲境界，显然是一种不同于印度佛教的创新学说（参见方立天《慧远与佛教中国化》）。

慧远认为，沙门承担移风易俗，使众生由迷妄转为觉悟的重任。而化导世俗，最重要的是要宣传因果报应说，使众生去恶从善，进而提升道德和觉悟。他撰写《三报论》和《明报应论》，在神不灭论思想基础上，全面系统地论述了因果报应理论。慧远一方面强调过去、现在和未来“三世”报应论，改变了中国传统的“一世”报应论；另一方面又以神不灭思想米论证三世报应说，并把中国传统的因果报应思想纳入到三世报应说之中，构成一种兼糅印度佛教思想与中困传统思想的因果报应论，此一理论成为尔后中国佛教因果报应说的圭臬。

慧远提倡弥陀净士信仰。“净土”乃指净土佛围，足对西方极乐世界的简炼而又具有很大想象空间的形象概括，易于为中国人接受。在慧远的倡导下，庐山东林寺成了中国第一个净土法门的道场。他曾在东晋元兴元年（402）率刘遗民等123人在精舍无量寿佛像前“建斋立誓，共期晒方”，结成“白莲社”，愿生西方净土世界，奉行息心忘念、心注西方、观想念佛的所谓念佛三味，作为实现往生净土的修持方法。并令刘遗民写下发愿文，文云：“胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。”（《高僧传》卷六）这被净土宗视作弥陀净土信仰的开端。

分析慧远创立净土宗的上观原因，约有两个因素：一是他对当时社会思想文化发展趋势的认识。因为魏晋以来文化思想的转变，玄谈之学已成弩末，致使求知者的欲望无法餍足。且因当时自由旷达之风，影响社会人心，由颓丧而变成放浪，以使政治更加紊乱，社会愈难安定。结果，逃世思想门益增盛，知识分子的代表中，如陶渊明、谢灵运等人，到处皆是。慧远人师以悲天悯人的胸襟，邀约当世知交名士，遁迹山林，也是当时必然的趋势，如刘遗民应邀入…的旧信就有“晋室无磐石之固，物情有累卵之危”的感伤训句，这就可见当时名士遁世逃佛的一股心情了。二是他对当时士人崇尚养生方术的认识。两汉、魏晋以来，除了思想上的玄学以外，方士养生之说也大行于世。炼丹吃药以求长生不老的风气，已经普遍存在。慧远大师也学过老庄之术，但终觉渺茫难凭，不是根本的方法，于是仍然返求诸己，归到一心。他深通佛学性空的般若之理，而且学术传统为名匠佛图澄和道安法师的嫡派，深知后来求得实证的困难，便提倡精神超越升华的念佛法门，注重修持。即使此生不了，也可以灵魂得到超脱的境界。

总之，慧远隐居庐…，历30余年，影不出…，迹不入俗，以身作则，率众行道。由于净土宗的创立，使佛教存中国广为流传，而且一直延续了一千余年，对中国思想文化产生了广泛而深入的影响。