佛陀称颂“最良好、清净的戒是圣人所心满意的”，这一题目相信各位不难明白；我们可以拿这样的情形来对照，如果我们的言行品德为每一位有德行者所称颂，那我们还可寥以自慰，因为有良好的品行也等于有良好的戒。所谓的有德者即为一个真正的君子，但若依佛法则称他为圣人。一位举止温文有礼，品行良好，为圣人所称心满意的人，才是有良好清净戒的人。这也同时可用在有戒者的身上，假如在身口的行为还不为圣人所满意，即是还未具足正确圆满的戒。同样的如果我们的行为不被社会上的君子所称颂，即证明我们还有野蛮行为，不值得结交。如果你不喜欢用圣人这个名词，也可用君子来代替，但他必须是一位真正的君子；当戒行被他们赞叹时，证明我们已拥有第一阶段的成就，已不必怀疑。我们有德在先，也就不会有漏洞让别人批评指责，“定”必定会萌芽滋长，这是不必质疑的。

● “定”─清净、寂静适合工作

第二阶段是讲述有能力控制心，能驾御心来实行责任，适合于工作，从而获得最高利益。如果用心听的话，各位将能轻易明白戒和定之相异处。有“戒”就能生活在良好的德行中，使生活没有瑕疵；而“定”则能慢慢地提升自己，在心理方面有着良好的德行。“戒”是在身口所表现的良好德行；而“定”为心的良好德行，，即拥有一颗不犯错、不烦恼、不散乱的心，也就自己有能力实行责任，做好工作。当人类能好好地训练、培育心，就会有“定”的成就。

其实，这也和世间的一般利益有所关联，各位同学也曾听说过，“定”必须存在任何环境里，如果我们不以“定”做事，必不能成功。因此他们就把“定”当做伟人成功的一个重要因素。不论任何伟人，无时无刻都表现出“定”这种德行；甚至小学生，没有“定”必然思考不出问题；其他如射击、运动等，全赖“定”来获取良好的成绩。这类“定”是随着自然法而形成的，还是停留在初级或浅弱的阶段里。佛教的定则是经过良好训练，发展出“深入的定”，与那随自然法而形成的定截然不同，它有特出的素质，能使心力增强，比任何都高超。因此，虽没谈到最终的道、果、涅盘，在工作责任上我们也必须依赖“定”的协助，甚至将来仔们成为一位法官、律师时，也要有可敬仰的德行，这就要靠定力，才能执行那廉洁的责任，使自己成为一位受人敬重的人。如果没有了定，虽没有存心作恶，所得的结果与存心作恶的人无异。因此希望各位能注意尽量随自己的能力去学习发展，使“定”不断增长。

人们能进入这阶段，且获得利益，可说已进入大自然奥秘中。这个题目的定义是：懂得控制心，使心更有工作效能，即比一般人做得更好。一般人所拥有的“定”没什么特别，但如果以正确的方法来训练，尤其是依据佛教的原理来训练，就能超常人的水平，在佛经中称为“超越常人”，希望各位能理解并记住这个句子。戒，虽然有时有突出的表现，但是不能“超越常人”。而定，如果能进入禅定，即能“超越常人”，但却不允许比丘宣扬。若是宣说就可能失去比丘身份或被当为是一位犯戒的比丘。因此我们应该了解它并不是一件平常的事，它比起常人更为高深，所以应该多忍耐，努力修习，直到具足相当程度的定，这样在执行责任时，必能获得超越常人的成绩，因为我们拥有更高超的工具。因此希望各位不要忽略，这是属于修行，而不是那迷信及已有千多年历史却赶不上潮流的事。事实上它是历久弥新，且时刻都被应用到的。尤其是这个不断在变动，有如被火燃烧着的世界，比起佛陀时代，更迫切地需要更多的“定”；因此希望各位不要以为修“定”是属寺庙和出家众的事。

● “定”与“慧”是相辅相成

接下来谈到定学和慧学之间的关系，当有了定之后，就能轻易看出万物的真相，佛陀的格言早已简短宣说过：“心定即能看出万物的真相。”但佛陀所说的“心定”的状态，同时也拥有准备实行责任的趋势。心有了这种定的状态之后，必能依随着真理洞悉万物。在这有一个小秘密，即是我们想要知道的任何事物或要解决的问题，会隐藏在我们的潜意识里，而不被我们察觉，但它确实是存在的；一些重要、烦恼的问题，甚至是我们最想要追求、值得知道的知识，它一出现即产生忧扰，这些都是我们必须要清除并寻找答案的。这一切问题产生后，时时都埋藏在潜意识中，当我们决心要解决这些问题时，答案却不能浮现，因为条件不具足，尤其是定力不足时。如果有谁依据佛法修持那随时准备实行责任的定，到能专注时，埋藏在潜意识里的各种问题，答案自然会涌现出来。若还不能的话，我们还有另一种方法，就是在“定”时拿这些问题来思考，这种在定的状态中的观察思惟称为慧学，或者是正在促使其进入慧学的状态中。

一般行者的问题都是属于“苦是什么”？“苦因是什么”？“不苦是什么”？“灭苦的道路是什么”？这都是主要的问题，也是一般问题的原理。由“苦从那里来”这问题，将知道是来自执取；执取从那里？将会知道它是来自爱欲；在这定的状态下，问题将次第被解决。佛陀在五月月圆日证悟，也是依着次第洞悉十二因缘（心的缘起），即是觉悟“什么是什么”；后来佛陀将其精髓很详细地宣说出来。在良好的定境中，以专注的心来思考观察问题。

各位同学，我们可以打一个较易于了解这题目的比喻；心境在舒畅的情形下，我们可以运用它去思考或研究一些问题，它将会被轻易地观察出来，这就是定的成就，其实这并非难事，如丛林或海边，或其它宁静清凉没有外来因素干扰的地方，会让我们的心获得充分的舒展，而至舒畅安乐，这时过去在那喧哗、透不过气的地方所解决不来问题，我们将很轻易的把答案思考出来。在幽静清凉的地方，心处于随时准备和适合思考的情形下，正是“定”的状态；同样的，我们也可以用相同的方式思考道、果、涅盘的问题。但这些是较难明白和深奥的问题，因此必须要坚毅专注地依次第来训练这心，培养它成为一颗深厚、坚稳的定心。一旦心定了，即可思考问题，寻求答案，甚至有时我们尚未思考答案即自行涌现出来。举个简单的例子来说，如睡前思考不出的问题，清晨起来尚未洗刷疑问即自行解决，这是由于身体有了足够的休息后，精神舒畅爽朗，成为心的良好支助，同时心没受到任何干扰，处于定中，因昨天不能解决的问题即可迎刃而解。

所表现出来的“定”和“慧”必定是时时互相关联的，“慧”不依靠着“定”肯定是不可能的。但是偶尔我们却发现不到智慧依存“定”而出现。例如清晨睡醒时，那舒畅爽朗的定心，会找出昨夜问题的答案。

在佛教原理方面则更加明确地指出“定”与“慧”之间的相互关系；即是有定才有智慧，有智慧才有定。佛陀也这样宣称：有智慧才有定，有定力之后才有慧。意思是要有慧的支助，才能得到那超常的定，最少也要有知识，能明了如何控制各式各样的心理状态，才能产生这样的定。你们将可以看到珍贵的佛法—八正道，它把“正见”安置在最前端，“正见即是依据真理去明了‘什么是什么’”，就如前面所说的，必须先有正见，因为我们若能明了判断是非好坏，才能朝着善的方向去做，并有正确的慧去执行所需做的。因此拥有无上智慧的人才有次第的定。当定不断地升华，慧力也越来越强，互相依存，互相支撑，当一方充实之后，将会协助另一方的增长，因此才能迅速平衡发展。

这里有一些应该注意的是：有些人以“慧”为前导，常常表现出慧的行止，很少甚至没有“定”的表现，我们称其为“慧行者”。这种人思考时，即无休止的投入，“定”只是隐藏在背后，随时出来协助“慧”。人类大多是属于这一类型，因为我们都是运用世间的慧来解决问题。另一种称为“定行者”，他们无论做什么事都很谨慎，集中一切心力严密地审察后才动手，是冷静、稳重、时常保持定力、喜好修定的人，但这一类人在世上较为少见。还有第三类“定与慧平衡”的人，我认为这是最安全、最安逸的人，随时训练定心且常以智慧来思考应思惟的问题，久而久之就养成良好习惯，使“定”和“慧”融为一体，我相信欲成为司法人员的你们较适合成为这一类型的人。

● “慧”─“看清”真相、“厌倦离欲”、不再苦恼了

我已经述说过，也相信各位都已充分了解“定”和“慧”之间的相互关系；接下来所要指出的是：当拥有了慧之后，同时也必须有着“看清”（洞察）的状态，如果是在“明白”的状态，就必须要具备“看清”和佛陀那“厌倦离欲的感受”。而进一步从我们所迷爱的东西中退出来。但若由于染爱和迷惑的推动而再度去追求，那就不被认为是佛教的智慧。佛教的智慧应该是从那沉迷执取的事物中“退出”，完全断除再也不回头，这里的退出和断除是指内心的感受，而不是外在的行为。比如摔东西、破坏东西、躲入森林或自杀，这都是不可能发生的；心里的退出或断除是心对一切事物厌倦、离欲，不再成为它们的奴隶，内心得到自在，而不是自杀或走进森林成为隐士，甚至将一切燃为灰烬。他仍旧随着因缘做他应做的事，但内在的心必然和从前不一样，不再成为万物的奴隶，心已解脱 （VIMUTTI） 并获得自由了，这就是智慧的成果。巴利文称之为“摆脱万物”，尤其是指摆脱我们所喜爱的事物，不再成为其俘虏。在佛法来看，即使是不喜爱的事物，我们也要想尽办法拒绝它、远离它，并受到这种情绪所逼迫，一样会沦为其奴隶，因为我们已不能保持平静稳定的心，它也和我们所喜爱的事物一样，在不同的情形下控制着我们，使我们不自在。因此这里所谓的成为万物的奴隶，实在是包括喜爱和不喜爱的事物。

这一切都显示我们以慧力从奴隶的困境中摆脱出来，自由自在。佛陀不曾宣说以“戒和定”来净化我们，但却宣说要以“慧”来净化人类。当我们不能摆脱万物，心就不清净被污染了。只有以“智慧”，才能摆脱这世间或其他世间之万物的支配。“慧”的成果是清净光明寂静的，这已显现出智慧的功能了。

因此我们必须要全神贯注地观照着“慧”，以便能明了“慧”的存在以及其最圆满究竟的状态是怎样的。尤其是佛教的智慧，完全是为了从万物中拔除出来，特别是四执取。染执有如系缚我们的绳子，囚紧我们的牢笼；智慧则是那锋利的刀剑，割断这些缚着我们囚着我们的事物，如此我们才能自在解脱。

● 戒、定、慧是看清“什么是什么”

在我们佛教中有三个重要的课题—戒、定、慧。佛教以理论作为实践的基础，同时让我们知道“什么是什么”，将戒定慧实践出来，为的是断除四执取，从而能自万物的堡垒中窜离。

最后我想要带引各位继续思考实践三学的原则，它本身是否经得起考验？它是否符合每个人所能实践的真正理论？当你们能深入地思考审察，就能证明它是经得起考验的，也不与所讲过的结论矛盾。再往深一层思考，更发现它绝不与任何真正解决人生各种苦恼的宗教有所对立；因为佛教是以戒、定、慧为基础，必定不会与任何宗教为敌的。但是我们可看出他比其它宗教更为突出，尤其在实践智慧方面，是以断除四执取为最终的要点，使心得解脱，自由自在，不再成为万物的奴隶。这个要点可能并不存在于其它宗教中，所以才没有能力使自己摆脱万物而“自皈依”，因此我们必须要尽力明了那已详尽解说过的佛教精髓—看清“什么是什么”。

佛教是可以验证的，并且对任何人、任何宗教都不仇视，也不敌对。其它宗教所没有的佛教都有，甚至比他们更高超，并能看出戒、定、慧的原理。它是一个普遍性的宗教，适合于任何人和任何时代。甚至适合于一切众生，从低级的畜牲，中级的人类，上层的天神或比天神更高级的也都可以信奉。因为每一个生命都有苦，都被烦恼习气等染执所控制着，都有生老病死，因此我们可以这样说：整个世间都同为一体，每一个生命都是互相关连，不可分割的。因为他们都有苦，所以断除烦恼欲望，是每个人都应该做的，如此佛教才能成为每个阶层，每个角落，甚至每一个时代的人所可以信奉的宗教，并普遍地存在于各个角落。希望大家能明白，戒、定、慧三学是使佛教能普遍存在世间的主要原因。

第五章五蕴

作者：佛使比丘

佛陀常常教导众生去学习、认识五蕴─色、受、想、行、识─因为这样才能够灭除痛苦。

各位法律系的同学：

我已将佛教的原理有次第地讲解过了，从一开始就说明“佛教是明了‘什么是什么’的理论知识和实践程序”。这里所说的“什么是什么”即是诸行无常、苦、无我的。虽然所有的事物都无我、是虚假不实的，但一切众生还是迷执着这些事物，因执取的驱使而引起苦。这执取有如枷锁般把众生和苦黏缚着，所以我们必须要去除执取，而戒定慧三学正是修持的策略。戒基本上是属于调和的工具，能使我们生活在和平安乐中，以及适合于修定；有定心是指有足够的心力能有效地解决内心的问题；智慧是使我们心能“看透”那些所必须要看清的事物，尤其是执取，它是苦的根源，甚至是把人类和苦系缚在一起的主动力。但是还有一件同等重要的和应该明白的事，即是到底什么是执取的依归？什么是执取的推动力，促使我们对事物紧抱不放？因此我们就必须要多了解执取以及其各种形态。

至于什么是执取所依？直接说，即是这个世界。“世界”这个名词，在“法”方面的含义是很广阔的，当说到佛法的世界，其含义是：一切即一，一即一切。不论是人界、天界、梵界、阿修罗界、畜牲界、地狱界、恶鬼界都称为“世界”。它有不同的层次，所以较难理解，我们一般所理解的都是浅的表面层次，或称为“假相的阶段”，假如以普通的知识是不可能了解比那假相层次更深入的现象，因此佛教即提出几个层次的说明。

世界可为两个方面，即物质方面，也称为色法；心理方面称为名法。我们经常听到前辈提起，或在古籍里经常可看到“色法” （身法） 和“名法” （心法） 这字眼。希望能了解“色法”和“名法”的使用，即是把世界分为两个方面，或把世界万物分成两大类：“色法”为“物质”，它不属于心识，而另一种属心识或心里的感觉，总称为“名法”或“心法”。但为了更加详细地解释，再把心法分为四个部份，称为受（VEDANA）、想（SANNA）、行（SANKHARA）、识（VINNANAM）。受、想、行、识这几个名词，在我们佛教界里是随处可见的。相信各位都曾听说过，当我们把“色”的部分，即色法加入这四种心法，就形成了五个部份，统称为五种组合，巴利文称为“五蕴”，译为形成世间的五种组合，尤其是人和生物。

“观看世界”意思是要多观察世间的生物，尤其是我们人类，因为一切问题都在人类。在这世界上有很多问题必须要了解，但真正重要的问题还是在于人，人类的教育已足以令我们伤透脑筋了。认真地说：我们把人称为五种和合也可以，因为世上各种的和合，绝对不会超过这五个范围，五蕴构成一个人，是每个人所共有的。

我们人可区分为五种和合，那物质的身体称为“色”或“色蕴”，心的四个组合，分别为：第一个组合称为“受”，是感觉到苦受、乐受或不苦不乐受，我们所有的感受都是生起各种果报的原因。很肯定的，只有这三种感受：即乐或满意；苦或不满意；另一种是在不知苦乐的情形下，即它还在痴呆中，但同样的它也是一种感受。一切的感受肯定不是这个就是那个，时常存在我们身上，一整天都充满着乐受、苦受、不苦不乐受。我们每一个人自然是有着任何的一种感受，比如当我们坐在这里而升起了麻痹的感觉，可称为苦的感受，此时若听到某一些我们所满意的声音，就会生起乐的感受，因此就没有苦的感受了。而那痴呆的感受，是有时当我们接触或知道某些事务，但却怀疑它到底是怎样的而不能明确地下个决定，对它们到底是喜欢或厌恶，贪爱或嗔恨等，这样就生起另一种不能确定是苦或乐的感受。因此我们就把所有的受分为三种，即是“乐”、“苦”或“不苦不乐”。我们将不间断地生起其中的一种感受。“受蕴”即是由这三种感受组成，这是在心方面的第一个成分，但是从五蕴来看则属于第二种的因缘和合。

接下来的一个因缘和合称为“想”，在文字上翻译为全面的“认识与辨别”，虽然它也是一种感觉，但却与前面的不同。前面所讲的感觉是属于知道苦、乐、不苦不乐的感觉。而“想”却是一种自觉，有如在醒觉中的感觉，称为有着良好的记忆和有觉知，不会有迷醉入睡的情形。“想”是一种在觉知中去认识“什么是什么”，“想”有着良好的醒觉使我们不迷醉、不昏沉。希望各位能掌握其真正的含义，总比只是掌握语言文字，或只是那“想”的声音来得好。一般人比较喜欢称它为“记忆和认识”，这也是正确的。因为如果我们还有着记忆和认识，不就是还清醒着吗？当我们从眼、耳、鼻、舌、声接触时，就有所感觉，记忆起和认识它是什么，如随着我们的记忆去认识辨别是白色、青色、红色，是长、短、高、低等等。这都是良好觉知的认识感觉，有这一种认识感觉即是我们还清醒，称为“想”。在心 （名） 法中，被安立在第二种类的因缘和合‘积聚’里。

第三个积聚称为“行”，其含义实在是太多了，使人混淆不清，在名词上也有很多解释，请别把它和其他种类的“行”混为一谈。“行”是心法中的一部分，也可称为“心想”心的思惟)或“组合的造作”。种种的因素组合起来，就产生造作。在文字上的“行”译为组合的造作，但它的动态则为心想、思考的感觉，想好的、想坏的，这都是“心想”，由于内在的组合造作而引起“思”的感觉就是“行”，在这里把它局限在“思考”和“心想”中。“行”在其他方面的意义是“组合造作”出来的善法、身体、事务、有心识或无心识的一切。由于语言文字的原故，把它译为组合也可以，不论那组合是什么，都称为“行”。对由这五种积聚而构成的人类来说，“思”只是其中的一种积聚，为第三个积聚，若把色蕴也加进去，则总合为第四个积聚。

识蕴属于最后一个心法，也是名法的第四种积聚，“识”的任务即是对眼、耳、鼻、舌、身、意六根的知觉。“识”可简单译为“清楚的了别”（察觉）。但它的真正含义是依照自然的本能去了别，但不可译为正确认识的了别，因为它只是一种知觉。当有外缘和眼根在一刹那间相碰，而去领接这外境，察觉出它是某一种色尘；一旦有外缘和耳根相碰，即能察觉出那是一种声尘；而鼻根一碰到外缘，也能立刻察觉出那是一种什么样的气味，当心去执行在眼、耳、鼻、舌、身、意外境的知觉时，就称为“识”。

总而言之，我们有四种心法的积聚，即是“受”-苦、乐、不苦不乐的感受；“想”-取相、认识，有良好的记忆、能自觉；“行”-造作、心思；“识”-知觉、了别。这四个部分为“名法”与身体的“色法”和合，总合为五种，即为五蕴“名法有四种，色法有一种”，如简单区分则只有色法和名法两种而已。

希望各位能特别记住“世界”这个名词，除了这个“世界”之外，再没有其它可成为“苦”的立足点了。别忽略这些我们不了解的字眼，如五蕴等，不要听过后就再也不注意它，这样会使我们不能真正理解佛教。希望各位先去清楚这些名词，别把它们当做是过时的，或是为老一辈人或出家人而立的；甚至误把它看成是离题的名词，因为我们只有透过学习和研究，彻底理解这些名词“什么是什么”后，才能明白“苦”、“苦的起因”、“苦的熄灭”和“灭苦的方法”。认识五蕴，才能了解苦、集、灭、道，这就是佛教的本来面目，就是这样的，因此我们必须认真地认识五蕴。

● 五蕴

（一）色蕴

五蕴-五种因缘和合，是四执取的所依处，希望各位能回想一下，并重新来了解四执取如何束缚五蕴，尤其是我们人类。每一个人的五蕴充塞着各式各样的染着执取，随着愚痴，我们去执取每一积聚或任何一个积聚为“自我”，也执着这个色身为“自我”。如步履蹒跚的孩子，当他撞到门板时，就感觉到疼痛而哭泣，直到拍打门板后，嗔心才得以平息，停止哭泣和疼痛。这就是执着这没有意识的木板，把它当成是有个“自我”。必须要了解这是最低级的执取，甚至有些成年人因染执色法为有“我”，憎厌身体而捶打自己的身体或头等等。如果谁曾经这样做过，请自己思考一下：这到底是什么原因呢？事实上，他的原因和上述的小孩一样，即是执取这个色法的部分是“自我”，要它随我们的心意去做。稍微聪明的人就会执着“受”、“想”、“行”、“识”的任何一部分为“自我”，要不就执取这五蕴所组合的积聚为“自我”。但是这种执取色或物质为“自我”而去憎厌、贪爱是最低层次、最基本的错误观念。

（二）受蕴

色法下来就是“受”，如前所说“受”是苦、乐、不苦不乐的感受，也是最执取为“自我”的部份。让我们来看看这些例子；当我们沉溺在欲乐时，尤其是在接触色声香味触那一刻所产生的津津有味、很爽快、好过瘾的感觉，就是“受”了；即是世人黏缚着自己假设的各种津津有味、好痛快、好过瘾的乐受。对于所用的句子，如果你们听了不明白或者觉得太过粗鲁、庸俗的话，我感到很抱欺，但却不晓得该用什么句子表达才恰当。如果引用巴利文 Asatha来解释，那就是对色声香味触的好痛快、好过瘾而沉迷、贪爱。“厌倦”Nibbida 的感觉正好与其相反，是我们对某一种的好痛快、好过瘾的感受已经厌倦了。这种好痛快、好过瘾的受可以说大多数人或似乎每一个人，都将它执取为“自我”。原因是到底有谁不喜欢这种好痛快、好过瘾的感受呢？尤其是在无明的趋使之下，身体或皮肤和外境的接触，使我们不管这么多，只顾享受那好痛快、好过瘾的感受，而执着“受”为自我，然后想把它占为己有。

这执取“自我”的含义有两方面，第一是去取或取者的方面，是“主动”；另一是被拿取、被憎恶、被恼怒的那一方面，是“被动”。这两种“受”，不论是“去取”或“拒绝”的感受，都执取为“我”，是“苦”的所依。如果外境符合心意，就有好痛快、好过瘾的乐受，执取心就贪爱不放；如果外境不合心意，就有不痛快、不过瘾的苦受，执取心就嗔恨不要。执着“喜爱”和“憎恶”为“自我”，这两种都是苦的所依。

喜欢的感受和憎恶的感受，依据法的真正含义，它们的苦都是等量的，但是一般人依据世间法或沉迷在假相之中，认为喜爱的感受为乐受，不是苦受，只有不喜爱才是苦受。关于这一点，我将在后段讲述。在法方面，喜爱同样地能引起内心的澎湃、散乱；而不喜爱、不贪爱则使内心泄气。不论是痛快或痛心都同样的使内心疲惫不堪，引起欲望和苦海的盘旋不休。如从法来看这都是苦，乐受就陷入贪爱，反之苦受就陷入嗔恨，如果是不苦不乐受就陷入各种“痴”与不耐烦中。我们一整天就浸泡在这染执为“我”的“受”中，受尽煎熬尚不自觉。这个“受”控制着“心”，牵扯着我们，最后必定落入痛苦的深渊中。希望各位能慎重思考，正确地看出自己所染执为“我”的“受”，以及那能正确地将我们心解救出来的道路。在经典里有关修行的记载，大多数在教导我们观察“受”。很多证得阿罗汉果位的圣人，都是以“受”为观照的对象。

相较之下，“受”更易于成为执取的对象，因为它而勤劳地工作，争取成绩。试想：勤于读书和学习，为的不过是想赚取更多的金钱，以满足自己的私欲，因为购买各式各样的物品，包括日用品、粮食、奢侈品，甚至与异性的接触等都是用金钱换回来的。然后就随着凡夫的习性享用其“乐受”，同时也供给眼耳鼻舌身好痛快、好过瘾、津津有味的“乐受”，这都是来自我们投下去的工作劳力所赚取回来的。我们之所以投下全部的体力和心力，也只是为了要获得眼耳鼻舌身等的“乐受”而已，相信各位对这些都能了解。但重要的是：如果不是“乐受”的驱使，大多数的人就不会求学以及寻找金钱。在此可看出“受”的影响力有多大，这可不是闹着玩的。若有知识和了解，就有能力控制它，让我们的心超越各种“受”，而有能力做更高尚、更完美的事，这样总比随波逐流好得多，因此我们应该确切地了解“受”。

我想再度强调：即使是国与国之间的冲突，世界与世界之间的争执，甚至战争的暴发，若追根究底就会发现实际上都是“受”在做怪，尤其是眼耳鼻舌身的乐受。战争的真正原因不是“什么主义”、“什么理想事业”，实际上是来自“自私自利”。各方面都企图从掠夺中获取利益，那所谓的“主义”只是掩饰工具，或只是次要因素，它的根源就是人们已成为“受”的奴隶了。因此认识“受”就等于认识沦落为烦恼或苦的重要因素。

人界或比人界更高的他界，也同样在“受”的魔力之下， 如被称颂的天神，也和人类一样，只追求乐受而已。但只不过是有较美好、高尚的天界受用，能随心欲罢了！然而，依然还是不能摆脱眼耳鼻舌身的津津有味的乐受。比天神更高的梵界，虽已搁下了性欲的津津有味，但还是摆脱不了心中那称为禅悦的悦乐，当有着禅那或在定中，就会产生禅悦，那种舒畅安然的乐受。它同样是黏缚着心识的好痛快、好过瘾的“乐受”，虽然与性欲没有关系，心境无可否认的也是“受”的一种形态。比人类更低级的众生就更不必提，它们在“受”的控制之下，根本没有道德纪律。因此了解“受”，它是没有“自我”的，不值得执取沉迷，它对我们是没有利益的。

（三）想蕴

接下来即是“想蕴”，译为良好觉知的记忆、认识和辨别，它也是易于被执取为“我”的。一般都认为：当我们睡着时，便有什么东西离开我们的身体，那时我们就有如木头一样，眼耳鼻舌身都没有知觉，一旦那东西重新归附我们，记忆、认识都重新觉知起来。我们都相信这一点，因而更执取那记忆为“我”。但是佛教的“想蕴”是没有“自我”的，“想”只是良好的觉知、取相，或记忆中的认识作用。因为在健全时，身体有着系统的组合。一旦身体系统失去功能时，这组合的“想蕴”或灵魂立刻就失去作用。因此佛教才不承认“想”是自我。但一般人喜欢用种种的理由作为借口，执取“想蕴”为自我，以分辨常人和疯子不同。佛教的教诲却相反，解说它不是“自我”，而只是因缘的组合。

（四）行蕴

接下来的是“行蕴”，其定义为“组合”、“造作”，主要是思心所 （心想的功能） ，即意志作用，对境而引起心行，经心思审虑后，而作出决定的“思行” （思念） ；也即是思维，想着这个、想着那个，不论是善的心思或恶的心思。也因此，“行蕴”的生起，比其他蕴更能使我们执着为“我”。若论及更被执取为“我”的，应是那正思考着身心的“思考的人”，这是无论谁都觉察得到的。如近代的一位哲学家，如没记错，大概是 BERGSGAN，他有这么一个哲理，从拉丁文译过来是“我思故我在”。他所持的理由是：因为心行能思考着，才有正在思考的我；即是我们本身的“我执”。从这里我们可以看出，现在虽被称为科技时代，哲学家还有着这两千多年前旧有的执着，执取有个“我”，即执“思”为“我”-那个正在思考的人是“我”。

但是在佛教中，“行”也和其他蕴如“受”、“想”一样，否定思行或这执行思考功能的思心为“我”，因为它本来就是没有“自我”的。思考作用的产生，是由于种因素“因缘”组合所造成的自然法，不是“思考”自我现形，而只是构成人类组织中的任何一部分。如此就不会有所谓“吾为自我”的概念，“行蕴”、“思考”才被安立为无我，与其他蕴一样没有一个“自我”。尤其在佛教的名词中，早已明显地指出：“行”的定义是“组合造作”，是由种种因素组合造作出来的；在此更进一步指出那不是“自我”。使我们难以明了这原理的原因是由于我们还没有充分理解“名法” （心法） 的本质。通常我们只理解物质的各种本质“色界”，但对于非物质“心的本质”似乎不能理解，所以才这么难明了“名法” （心法）组合造作的本质，因此我们必须继续研究各界“心的元素组合”，在此只能依佛教的原理理解。内心所产生的思考“行蕴”包括“色” （物质） 与“名” （心） 在内，是由这种种本质 （界） 组合造作而成。人们常这么想：某某人为思考的人，或有某某东西在思考着。在这种情形下，人们就相信有什么灵魂神识为自我，它是身体的主人，主宰着我们的行动等。佛教全然否定这些学说，一旦把每个部分逐一的分解出来，将什么也找不到，这也证明任何部分都不是“自我”；即使“行”也不例外。

（五）识蕴

“识”是最后的积聚，意为识别、能知所知；执行着眼耳鼻身的“了别”（知觉） 作用，同样是没有自我的。它为生理上的器官或佛法语言的内境，“根”即是眼识和视觉神经，耳识和听觉神经，鼻识和嗅觉神经，舌识和辨味神经，体内的各种神经以及表皮的触觉神经。全身的功能时时存在着，随时领纳色、声、香、味、触的“尘” （外境） 。当根和尘刹那一碰时，“名法” （心）的“识”同时在这一刻产生，这第三者将会在根境上生起知觉、了别作用。比如在眼根就产生眼识的知觉，了别色是什么形状，是人、是兽、长、短、黑、白等。这生起的知觉就像机器一样自然运作，佛教将“识”比喻为一台自动运作的机械，同时它必定是基于眼耳鼻舌身而形成“了别” （知觉） 。因此就有人执取它为灵魂、神识，从内心驾御出来领纳来自眼耳鼻舌的“尘” （外境），执取为“我”。但在佛教的原则中，它是自然的，如色尘和眼根加上眼识神经，一碰即产生了别“知觉”，也可称为“识蕴”；同时随着那根境的领纳而安立其名，如眼识、耳识、鼻识等，其间只有了别、知觉，无论在那里都没有自我。

● “如实知”─五蕴是无我

当每一个部份的“积聚”分解开来，不论是色受想行识的那一个部份都没有一个“我”，如此就能从一切事物中拔除“自我”的错误观念，所谓一切事物，即是指人类的身心。全世界都可以分解为这五个部份，纯粹的“色法”，与“心”完全扯不上关系。理解这五个部份，即是理解全世界都不是“自我”。“理解”的意思是前面所讲的“看清”，和所谓的“明白”是两回事。

如能专注去观察思考那能拔除“我执”的“看清”，就必定能对这些事物不再动摇、不再产生欲望、贪爱或嗔恨，这才可称为已“看清”这些事物不是“自我”的。运用理论的思考是不能拔除“我执”的，它只限于产生那相信这不是“自我”，如此而已。不像“看清”那样能绝对的断除“我执”。因此必须认真地学习戒定慧三学，才能拔除对一切事物的“我执”。

现在，虽然我们已能理解万物没有“自我”，但却仍旧是执取万物为我的立身处，这一点我们必须要清楚了解。构成这个世界的一个部份或人体的每一个部份，无论那里都不是“自我”的，但依然是成为“我执”的立身处。其原因是来自“无明”所执取之驱使力，使我们执取，不能依据真理更深入的去看清真相。因此在这里所应该实行的重要任务是在这五蕴中产生看清真相的智慧，以便实际的有能力熄灭无明。当真正的看清真相之后，他将看出没有一个部份值得沉迷执着为“我”，那时“执取”将会自行破除、消失。虽然曾经在潜意识、与生俱来的本能，或什么样的执取，必定会马上瓦解，因为这时他已真正彻底看清那曾经沉迷执着为“我”的东西，实际上是没“自我”的。

因此我们必须时常专注地观察这迷执为“自我”的五蕴，这是佛陀最常宣说的卓越的教诲：“五蕴是无我”代表着佛教的精华和精神特色。因此我才喋喋不休地诱使你们对五蕴“积聚”产生兴趣，也请别把它当成是戏言而拿来开玩笑，这是佛教的重要内容。尽管以哲学、科学或宗教的角度来探索，如能如实地明了这重要的内涵，执取将会被破除，各种欲望烦恼亦寻不到可依附的立足点，没法再生起，苦也就没有了。

在此我们有一个问题，为什么我们平时不能看出这五个部份的真相？到底是什么原因？因为当离开母胎，张开眼睛看这世间时，我们不可能有智慧，必须要接受环境的教育，自己不会分辨是非黑白，也无从选择，只得一味的接受。在周围环境中有语言上、行动上的教导，也有来自亲身体验所理解的事物，这全都是周围环境所给予我们的教育，不断的向我们灌输万物都有“自我”。这些都是天性本能的推动力，内心在说有个“我”，称为“我语取”，这是我在前几天所讲过的。我语取是与生俱来的，且每一天都在增长中。我们和父母亲、朋友们在交谈时，几乎全部都充塞着你、我、他、是我、是这个人、是那个人，是主动者、被动者、我得我失，不断在加紧束缚，加深“自我”的感觉。举个例子来说，我们生下来就被立名为阿超、阿仁等，是他的孩子、是他的孙子、是他的丈夫、是他的妻子等。周围的一切都只是在指明有个“自我”，每一天“我执”都在不自觉中逐渐长。“我语取”在逐日沉重、增加，“我执”越来越沉重。当产生我执后，自私自利就随之而生，它使人趋向于只顾自己的利益，从不考虑别人，然后就随着这志向宗旨行事，以获取利益，同时也在滋养着自己的爱欲、我执、我和我所有。

● “假名”

对这个人，那个人执取为“自我”的状态下，称为“假相的我”，如果说他是真的，那应该说是假相中的真理。比如这个人被取名为阿超、阿仁。他真的是阿超，因为每个人都叫他阿超，甚至他自己也承认是阿超；或者被取名为人、畜牲、是神等等，这也是真的，因为每一个人都这样互相称呼；但是这种“真”是“假相”相对的真理“被假名为真理”。所谓“假名为真理”，即是欺骗人的最表面一层，认为万物有个自我。此时如果我们足够聪明，就能直接看出那是蒙骗我们的东西，随即醒悟过来，而不再执着阿超、阿仁为“自我”，是统治者、是国王、是比丘、是人、是神等等。要真正看出这一切都是社会所制定出来的假相名称，为的是方便彼此间的语言表达，互相联系，从中获取好处而已。因此就必须要保有这“假名”，或由于自然界的趋使而产生这些假名，否则人们就不能互相沟通，也没有语言文字可应用。人类是要互相关怀，互相联系的，因此我们才假设“那是那，这是这”，才能互相了解，互相交谈。这些假名是怎样来的并不重要，重要的只是能真正的明了，这全都是假名的，不是真实的。如果我们能了解它，也就是我们已从其中一层迷惑醒悟过来。

● “法制”─大自然所制定的

接着我们来谈谈“法制”，举个例子来说，我们已不再认为某人为阿超，即是我们已看透这构成阿超的各个成份，当我们观阿超色身或组成阿超的诸蕴，将会发现阿超不过是色受想行识的组合，每一个成份被制定为这个、那个，如色蕴的成份、受、想、行、识等成份。如果能从这里可以看出“法制”就较为聪明，已能深入一层假相的阶段。我们也可以更详细地将法制分析出来，如色身可分为地、水、火、风，或依照现代教而将它分解为各种化学元素，如碳、氢、氧等，这可看出纯粹是“法制”制定的地大、火大、水大、风大，或被分解出来的元素，这样我们就可更深一层的看出，那只是深层的哄骗我们，看起来好像没有人，存在的只是各种元素的身体。至于“心”，只是一个名法的元素，随着它的任务，可随时随地分析为更细微的成份，如“受”、“想”、“行”、“识”。当我们如此忆念，就感觉色身已消失不见了，对于阿超这个感觉也随即消失，那感觉为我的孩子、我的妻子也消失了，这都是由于进入这“法制”的状态中。虽然如此，我们还黏缚着法制，因此佛陀才教导我们应更深入的去看清，直到探寻到“真谛” （绝对的真理） 为止。

● “空”─空掉自我

实际上，当我们以“真谛”的角度观察万物时，很明显地不论是从地、水、火、风、氢、氧、碳等元素或色、受、想、行、识，深入地去看清，将不难发现它们都共有那“空性”的特质。到底要空掉些什么呢？即是“空掉自我”。这“空”译为“空掉自我”。别只是把它看成是地水火风，无论从那一个角度来看，它都是无有自我、无有实体的，这可发现“空”的意义。在每一种现象中都“空无自我”的本性，只因我们不懂得如何的观照，才没有办法看出“空的真相”。

你们有那一位可以看清万物的空性状态，那么净取或染取将无法生起，那些已生起的也不能久住，全部瞬间化解掉了。这时五蕴中的任何一蕴也不再执取，进而生起那无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无界相、无蕴相、无境相、无有一切，这就是彻底的“空掉我执”，直到一切的苦不再生起。苦自然是从欲望烦恼生起，欲望烦恼的产生则是来自沉迷执着任何一蕴为“自我”之后，就燃起欲望的想要、想有、想是，这种的欲望想要是无明烦恼，一旦有欲望就有苦，有欲望肯定就去行动，当随着欲望想要的驱使力去行动，肯定是苦的结果，就这样无止境的循环不息。

苦是很细微的，如前面所述说一般人称为“乐”的感受，若依照圣人的状态，这一般人的乐也是“苦”。在这世界上没有一种事物不苦，只不过有些隐藏起来，使人难以觉察。隐藏的苦，如认为好善就是乐，必定有好人因快乐而带来苦。请好好的思考一下吧！好人也必有好人的苦；快乐的人也一定有快乐的人的苦。这句话较难以听懂，但却不难看出它的真相，自己去思考观察，苦是很隐密很微细的。如果我们沦为任何一种欲望的奴隶，那一定是苦，不自在。人人都说快乐很好，如果被这世间所认同的好、善和快乐的现象所束缚，那时已完全地沦为任何一种欲望烦恼的奴隶了。

当我们看清万物是空性时，是世界上的事物，被称为众生、人、或什么都好，那将会有次第的一层一层的去除执取，最初这假名的阿超....、孩子、父亲、丈夫等等，当已结束这假名，只留下那法制的色受想行识、地水火风，然后再深一层详细的，看清这些“法制”，直到看清而转为“空”，破除我执，这就是进入空性。此时他将不再沦为烦恼欲望的奴隶，各种的苦也无从生起，这一切都是看清五蕴的真相，进而将执取拔除，所获得的结果。

总而言之，在这世界上万物都包含在五蕴中，即是色受想行识，每一个蕴都是虚幻不实的，只因有“饵”去引生，直到变成“想要成为”和“想不要成为”的依靠处，这些全部都在引生苦，时隐时现。若要从苦中解脱出来，各位必须依靠三增上学的修持法，由五蕴的执着中拔除出来，就不会成为五蕴的奴隶，这时也就不再有苦了。如此，这世界或各种各样的事物，都只带给人们方便、安乐、舒服的环境，人类也就不会由于各种事物而烦躁热恼了，生活就拥有那超越万物的心，这就是彻底看清五蕴的结果了。

第六章自然止观法门

作者：佛使比丘

尽力又专注的了解某些事情时，定就自然产生了。

佛陀时代，于听闻佛法中自然开悟的人比比皆是。

自然止观法门的程序

* Pitiparamot：法喜充满、喜悦、舒畅、爽朗

* Passadhi：心的止静、平静

* Samathi：心 （定） 、适合于实行工作

* Yathabhutananadassana：观照真理、洞察真理

* Nibbida：心境深感厌倦、厌离

* Viraga：离欲、松驰

* Vimutti：心的摆脱、解脱

* Visuddhi：清净、不受污染

* Santi：寂静、清凉

* Nibbana：涅盘、不苦了

各位法律系的同学：

今天我感到非常抱歉，在还未开始今天的讲题之前，要和各位谈一些私事，今早醒来，就感觉到前天提到的哲理“我思故我在”的哲学家名为 BERHSON，正确名为 DESCARTES （笛卡儿），拉丁文是 COGITO ERGOSUM。后来到附近借字典来查时，才发现不正确，如果有谁想要查明，可自己翻阅字典。

所谓“私事”或者较正确的字眼应该是“自我纠正”，也就是自认记忆错误，俗语说“四足尚有失，学者尚有误”、“人非圣贤，孰能无过”。我还不算是哲学家，因此，自然是常会犯错的，特别是对那些不太留意或不想记住的事情。也就是那些不很相信、不太感兴趣的事物，造成不太想要记住而容易犯错。就如刚才说过的哲学家 DESCARTES，是十七世纪的人，但思想却像两千多年前的古印度人一样，认为“行”-“组合”就是“自我”，所以我才不注意这些人，正因为我不曾注意，这才不能记住他。

对于这一点，希望各位能稍为注意和观察；如果我们对某人或某种理论学说不相信，对它也不太能记住，若想要记住就必须要先去明了直到信奉。因此，特别是对佛教的原理，我们必须要学习研究而明了，到能虔诚的信奉为止，才能熟记它。另一件希望大家思考观察的事情是，一旦心情舒畅清凉，即是将要见法的时刻，或称为“开悟”，它是悄然而至的知晓、觉悟，即使是那以前模糊不清的记忆，也将再次地清楚映现出来。若是处在疲劳、闷热或散乱之时，既使原本有的良好的记忆，也会变得含糊、杂乱。记忆已是这样了，更何况明了法则的定心，在此恶劣的环境将更难以出现。前面有关我错误的记忆，正是一个很好的例子。这个例子明显指出在喜悦、清安、舒畅的状态下，才能有“定”去思考。在此我将阐述有关看清法则真相的方法和阶段，以及它是如何产生的。

在开始这一系列讲座时，我曾说过佛教即是明了“什么是什么”的知识理论和实践程序，接着说明“什么是什么”即是无常、苦、无我。并解说众生沉溺于无常的事物，都是由于染着、妄着，所以才紧紧的黏缚着这些事物；而三增上学则是断除染执的实行方法。最后也说出支配、形成世间的五蕴，即是执取的归依处。因此我们必须要实际的探讨这五蕴，正确的明了它的真相，才能产生那透澈看清的智见而从染执中舍放，摆脱出来。其基本的实行原则，世尊已详尽解说，即：有良好的戒就能改善身、口；修定则是专注及调和心力，来适合心行的任务；继续的内观而产生慧。在此我想特别慎重的指出，其实我们很幸运，当心处在“适合于工作”的情形时，即自然解决藏在我们内心的各种问题。

现在所要说明的是，心的“定”不是按照仪式或形式来训练。实际上，“定”是可以直接从“自然”的方法中获得，而不需要制定任何形式，在前一回已有了合理的解说。所以自然的“定”和按照形式的方法所产生的“定”是两回事。但我们所要达到的目标是一样的，即是当有了定之后，将可很轻易而且顺利的应用于观照慧或心。另外还有一个应注意的要点是随缘而修习的定，往往是恰到好处，利于观照；而按照一定形式所修习的定，往往因定力过强，而只是喜欢处于定中的轻安悦乐的倾向。造成沉溺停滞不进的障碍，甚至产生迷惑以为自己已证果了，因为在定中肯定有那轻安悦乐的感受，由此缘故，如果懂得滋养自然的“定”而让它生起，并好好地保护它，才不会浪费这定力或培养过多的定，同时也不致输给按照形式的修定者。

在三藏经典中，时常有提到这自然随缘的证果次第。有的在佛陀跟前证果，有的在说法者前证果，而不是进入森林成为隐士，也没有形式上坐式的精修，尤其是五比丘及一千位比丘是在听闻佛法而证果的，这更证明证果不须在任何形式上下功夫，而实际上是在自然随缘的法中看清、觉悟。

这些都是很好的例子，让我们明了自然的止定。当我们在尽力的看清时，自然止定和那要看清的心境必定是紧紧的相互依存，这是自然且不能分开的。其它同样的方式例如，当我们专心计算或练靶时，心就被逼着专注，这也是自然形成的。同样地，虽然各位坐着听我开示，如果你们理解所讲的句子，或很专注的随着开示的句子思考，也自然显示定的存在，这就是自然止定的情形了。然而却常被人们所忽略，因为它们看起来并没有什么特异神奇。但事实上，随缘的定力，使得我们能够生存下去。甚至在世尊跟前或其他地方，依靠这自然定的方式而证悟阿罗汉的也不乏其人。因此，希望各位别忽略这自然修定的方式，我们以前可能已拥有或已能实行它，应该尽力的滋长和保护它，就有如证悟阿罗汉的圣者，不知道以坐式来修定的方式一样。

● 法喜充满

在这里我们进入这自然界的定的秘密里，内心随即产生各个次第的感觉，直到真正的看清这世界、五蕴。请看黑板上所写的第一个阶段：﹁心境喜悦，法喜充满 Piti Pramada﹂。这是首先要具备的条件，巴利文的解释是指来自佛法的喜悦，还好这句子不曾指性欲方面，一般情况下，也较少用。这喜悦是从佛法中生起的，例如从我们所做的任何一件善事，或从相信自己是位行善者而自我尊重，或从本身不曾造过恶而有着清净心，或从正在奉行着自己所满意的善事，而自我赞叹；或从想着那值得崇敬的事物，而生起喜悦。

任何一种善行，即使是布施、弘法等基本善法，也可产生喜，若进入戒的阶段，身口有戒，行为没有瑕疵，所生起的“自我”崇敬之喜就更为强烈。如果进入定的阶段，将可看到定的第一个步骤初禅（PATHAMAM JHANAM），不必怀疑，喜必定是存在的，但是我们不要谈那禅定的方式，它是属于形式上的，我们要继续的谈自然的定。

希望各位能多回顾并观察有关自然法中所产生的喜，例如我们坐在清幽、寂静的地方，那儿气候良好，风景优美，环境清幽，心情感觉到舒畅悦乐，这也可算是另一种“喜”。同样的，去奉行一切善事，自己亦清楚确认真实不误，那时也会有强烈的喜悦感；甚至充足的睡眠，精神舒畅爽朗，也被列入这种“喜悦”感中，这些都是在自然法中产生出来的。巴利文经典也有提到各种奇妙的喜悦，例如有位比丘在开示佛法，度化众生时，感觉到自己做好本身的责任，而产生法喜、悦乐；再加上其他的因缘条件就证果了。

● 心的止静

“喜”埋藏着某种原动力，能生起所谓的“PASATI”，译为止息、镇静。平时我们的心不能止静下来，是因为心无时无刻都沦为思行、情绪、感受的奴隶，使内心处于散乱中，而心猿意马不能止静下来。当佛法的喜悦生起时，才能适当地控制着心，使心安定下来，即是喜好的程度有多少，轻安就有多少。

● “定”─适合于实行工作

止静下来后，自然就生起定，即心在敏锐的状态时，也就产生敏锐实质的定，这是最适合支配心行的心理状态。佛法中真实的“定”不是像石头那样坚硬，毫无感觉，而是为了要灭除烦恼，它处在于最高的清新舒畅清凉安定的状态-VIAMMANIYA，是最适合于觉悟、明了真理的，这才是我们所要的“定”的状态，此“定”为增上定，为发“慧”，而不是那僵硬深入禅定的禅那，因为这类的定将不能观察到什么，甚至心已经对禅悦黏缚着也无法觉察，以至无法运用它来观慧，这是一大障碍。观慧的人必定要脱离禅那，才能运用定力作为观慧的主动力。

实际上我们不须任何的禅那，不必入定，仅要有定和适于工作的特质，便足以看清真相，直到产生“如实智见”-觉悟出一切世间的真理，即是在很自然的情形下，对世间或累积下来的顽固问题，都能一一明白。正如在佛陀跟前听闻佛法的听众，不必依赖那固定的形式或奇异的行为，当下思考即能觉悟，但并不是立刻生起无上智见马上证悟阿罗汉。或许已产生初级的正智见，但还得依靠定力的扶持，方能证悟初果。此外有一种特殊的情形是，由于过去接受了错误观念，一直围绕在错误的见解中，所以不能生起“如实智见”，也就不能与真谛符合。然而只要他的知见一经理解，将比平时更为清晰、深刻而正确，这都要看他的“如实智见”的程度而定。如果知见是随着真理的正确地发展着，即是依随法性，一直前进到如实智见洞察诸行的真理。假如如实智见的程度不够圆满，即使不能证入初级果位，仍可成为善人或贤人。倘若环境适合且有足够的波罗密，那他将可证入阿罗汉。不论何种情形，这自然法则的定会或多或少的产生。因为大多数的佛教徒都要求照见真理，他们绝对都听过、思考过，也观照世间诸行。此时所生起的“智见”，肯定是会带来利益的，而不会是徒劳无功的。

● 洞察真理

“如实智见”是依据真理而看清万物，尤其是前面所说过的无常、苦、无我。简单地说，“依据真理的看清”，即是“不值得拿取，不值得成为”。因此，我们必须要彻底的明了三法印，因为它是佛教最简短的精华。在巴利文中有这样的句子译成泰文：“法不值得去执取”。法即是万物，不论什么都不值得执取为“我”、“我所有”、“善”、“恶”、拿取、贪爱、憎恨等。如果有了任何一个感受，不管是满意或不满意，合意或不合意，均已执取那事物了。不必要的而占为己有，就叫执取。甚至在思行上或感受上也可称为执取，如想着贪爱、喜不喜欢、担心忧虑等。

这“不值得拿取”、“不值得成为”依着“不值得执取”的原则。若值得执取也就值得“拿取”和“成为”。拿取的例子如，那束缚着我们的金钱财产、食物等及令我们满意的事物。“成为”的含义是认为我是这个、我是那个，是男是女、是夫是妻、是孩子、是孙子、胜利者、失败者、统治者、平民、主动者、被动者、我或我所有等一切都称为“成为”。如果深入的观察思考，将能觉察执取“我是人”是不值得快乐的，因为那是苦的所依处，因而产生厌倦。如果不执取“我”，也就没有苦了。在这里主要是说明不论那一类的“成为”，就必定产生那一类的“苦”。因为无论成为什么，他须要承受这个“成为”，忍耐地住下去，忍耐着生活，必须要为这个“成为”而争取、奋斗，至少也会在心里为了执取“成为某种”而挣扎、奋斗。当“我”或“我所有”产生时，肯定还有另一些外在的“我所有”，如某人是“我所有”的，于是就有了我的丈夫、我的妻子、我的这个、我的那个，直到出现了各种成为“我”的责任-要成为丈夫、妻子....等。实际上这说明了每一个“我”的“成为”，就必须无时无刻的为这个“成为”而挣扎，这都是染取驱使我们去执着种种的事物的反应。

还有一件事常令人不能理解的，即如果不去拿取或成为，那怎能生存下去？对于不曾思考这个问题的人，这可能是一个极大的疑问。在这里的“拿取”、“成为”的意思是指心染执的情形。由于烦恼欲望的执取，而认为是我的“拿取”、“成为”，如此一来心识就始终陷入沉重、热恼、束缚、打击、刺伤和燃烧中。当我们确实明白这一点，将会运用这智慧来接触一切事物，以明明了了的心念守护着心，而不致沦为万物的奴隶。

虽然我们感觉到这些事物实在是不值得拿取、不值得成为，但是这烦恼还是存在，我们仍将随烦恼的强弱而去拿取。我们不必像盲目者那样急躁热恼地拿取、成为，而最后落入无明染执的陷阱中，做出自杀或其他伤害自己的行为。这些都在教导我们应如何在生活中没有拿取、没有染执。

如果，我们运用佛智，确实地知晓法性是无常、苦、无我，一切是不值得“拿取”、“成为”，而去“拿取”、“成为”时，则可说我们是取得胜利而非败给事物，沦为奴隶。譬如老虎和毒蛇是价值昂贵的动物，当我们没有其他方法来谋生时，很自然地，我们就会以正确的方法去捕捉来换取生活费。若方法错了，我们就得死在老虎爪下。万物也是如此，特别是五蕴，有着无常、苦、无我的形态，它从始至终都燃烧着烦恼欲望，在这三世的时间中如果有谁盲目地认同这无常、苦、无我，那他的人生就充满苦恼，与我们常见的凡夫无异。

任何人都崇尚“善业”，如果我们以错误的方式对待它，或过于执取它，那将会遭受到善业的苦。除非已明白自然形态本来就是这样，然后合乎理性地行事，请各位别忘了，除非那些被称为“睁开眼睛”的人，以觉知的智慧去接触这些里面含藏着不值得拿取、不值得成为的毒素。否则我常常提到的“不值得拿取、不值得成为”将会反过来将“苦”泼给那些不知此状态而去“拿取”和“成为”的人。如果因为某种因素，还需要拿取和成为的话，尤其是对那些不能放弃烦恼的人而言，就应该明明了了-“它是不值得拿取、不值得成为”，而去拿取、成为，这种作法是不会错误的，而且恰到好处，在拿取和成为中保持着和平安乐，苦也就没有了。

可能还有人怀疑，如果没有拿取、成为，他将无所事是，那还有能力保护自己的财产？这是那些不甚了解真理的人的疑问。如果我们能充分的了解，就晓得以正确的态度对待万物，总比迷信、贪婪的行事好。有这么一句话说：“我们应该以了了分明的心念接触万物；别用习气贪欲接触万物，就是这样罢了！”若我们以无明去接触万物，不论是做什么，其结果必定是与以觉知去接触万物者不同。

● 佛陀?阿罗汉

以佛陀为导师的阿罗汉们，已熄灭一切的无明，证悟无上的果位，他们做出比我们更多有利的事物，付出更多。希望各位思考一下，不明了这件事物，也正因为我们不了解自己，不是佛陀的错，而是因为我们不了解熄灭无明烦恼的含义。反而那些像佛陀一样已熄灭烦恼无明的人，依然日夜不停地工作。读一读佛陀的传记，看看佛陀到底日夜在忙些什么？将会发现到世尊一天只休息四个小时，其余的时间都投入工作中。我们一天赖在床上或休息的时间多半超过四个小时，世尊比我们做的更多，他到底以什么为原动力呢？虽然那以欲望为主因的想要拿取、成为早已彻底熄灭了，但佛陀却超脱地以悲智的力量来行事。

在还未证悟之前，他曾经训练控制自己，无时无刻都薰陶着自己，以便产生悲智，所以悲智的力量就逐年累月的增加，直到证悟不再有漏了，当智力澈底的熄灭了欲望烦恼，但慧力却仍旧存在着，不曾消失，慈悲也化解成悲力而留存下来。因此证悟后的佛陀及阿罗汉的一切行为动作，都只是来自那遗留下来的悲智力，它有如残骸般的遗留下来，左右着身心。烦恼欲望已完全干枯了，遗留下来的只是清净，没有烦恼的身心。在这清净的五蕴中仍存有悲智继续在活动着，有如那已熄灭“引擎”而仍然滑行一段路程的汽车一样，这是由于遗留下来的速度的动力，即所谓的动量，行程的远近，就由动量而决定。阿罗汉们也是一样的，虽然烦恼已完全熄灭，但是悲智的动量还存有一定旳动力，使得他能做艰难困苦的弘法工作，这是常人所难以做到的，他只是默默地以悲智的动力耕耘，从不期望获得什么。

虽然是身体的必需品，如托钵以养活生命，他可以利用所存有的智力，而不必有烦恼之介入认为生存是为了要成为这个、要拿取那个的，但所遗留的智慧，却能辨别是非黑白，去推动身体找寻食物，所不同的是已无所求，有得到也好，没得到也好；当生病时，也有足够的智慧知道如何去寻求医治，如果太过严重身体自然会坏灭，他也只是稍微去争取而已，生存与死亡，对他来说是没有意义的。但他会以智慧来随缘治疗，这“苦”确实已不复存在了。任何事都不必有“我”为主人，只有“智慧”随着大自然的定律去运行着身心，只是身法和心法；有如操作的机器，没有一个“自我”，只随着大自然而运行，生存下去。因此他就不会刻意地要求寻找特效药和金钱去治疗，并不是他不去寻求治疗，他只是随缘并不强求，若太复杂的话，他将不再追求，平静的生存下去，直到死亡，或就此入灭。熄灭烦恼就没有感觉去寻找药物治病，这是不可能的。阿罗汉不必断食而死或有病不治而死，这是不正确的，因为阿罗汉仍随着智力生存下去。在这里我们可以看出阿罗汉能生存在清净之中，为世人带来清净的益处，比那些为了“我的”而想要拿取、想要拥有，自私自利的世人来得卓越。“阿罗汉从不自私、运用悲智做事，心胸比任何人都宽阔、更高尚、更清净”。

当我们以阿罗汉为例比较一下，可看出绝对明了“不值得拿取、不值得成为”之后，无论他做什么，都比那有欲望想要拿取、成为的人做得更好，也能更正确地执行各种事物。欲望的“拿取”、“成为”是一种极大的黑暗，它将迷惑着我们而不能正确地看清“什么是什么”，最后甚至误把恶当为善。请思考一下，要怎样走才正确呢？但愿每一个人在执行各自的任务时，不论是职业上或其他方面的责任，都应时常运用智慧来察觉“不值得拿取、成为”的心，甚至能与大自然界相结合。我们现在得用正确的方法，善巧地运用于任何事物上。当我们还需要拿取、成为时，这个佛法将使得我们的心，时常保持清净、安乐；若以此种心态接触世间万物，肯定不会带来祸害、痛苦。

● “不值得拿取、不值得成为”

这“不值得拿取、不值得成为”，一般人听了可能会很反感，但是若有谁能确实的进入其意识中，他将能勇敢地面对一切事物，心识将能从万物中超脱出来，不再有成为奴隶的感觉，也就是不再由于无明欲望的驱使而成为万物的俘虏。不论我们正拿取着、正成为着什么时，希望能时时地保持自觉：我们正拿取、成为着的那些事情，实际上是不可得的。因为没有一种事情是能随我们的意愿而能真实地可拿取、可成为。它无时无刻都处在无常、苦、无我之中，只因自己的无明烦恼，才不能循真理接触万物，而依随着自己的愚痴去执取，不能以无垢悦乐的心态执行任务，因此无时无刻都有痛苦、困扰。若任由自己的无明去推动，那有能力执行真善美的事物呢！其真正的原因是我们已沦为万物的奴隶。“如实智见”，即依据真理而正确地明了万物，不论是为了追求世上的名利，或追求下一世的果报、天堂、悦乐，甚至那超越世间的道、果、涅盘，这都有赖于如实明了、知晓，也即是“如实智见”，这对于我们佛教徒更为重要。

在明亮的智慧照耀之下，我们每个人都能舒适地生活在灿烂的人生中，这也是我们时常谈到的佛法的精华部份；人的清净无垢，除了智慧别无他物。有智慧就能生存下去，不值得把整个生命都奉献于执取中。一切的成功、拥有须认清它们都是假名为有的、虚幻的。如前所讲述过的，那假名是什么？法制是什么？即使“所假名的我们”是这个，是那个，也仅是为了方便分辨社会上名词、语言、事物来做好各自的责任罢了！我们不要随着世俗的假名而执着我们是什么。这有如小蟋蟀被灌醉时，互相撕咬至死的情形一样。人们如果被灌醉，迷惑时就不能正常地处理事物而互相残杀，因此我们不应该“迷上假相”，而必须保持清醒，有所觉察。这都是社会所免不了的假设现象，我们必须要确实地认识身心，这是什么？在自然法则中，它是怎样的？特别是无常、苦、无我的状态。如此我们就可以无时无刻地生活在自由自在中。

至于那些我们所需要的财物等，希望各位能看清它是另一种假有，不必随着世俗所假设-这是此人的，这屋子是这人的，这田园是那人的等。尽管心不执取为我们所有，但我们在法律上，依然保有这所有权。因此为了生活上的方便，我们也得保有某些东西，但并非被其控制着或主宰。当认清明了这要点之后，我们就从万物的牢宠中释放出来，而万物反成为我们的奴隶。相反地，若在欲望染取的驱使下而紧紧的执取着什么，那“物质”将爬到我们的头上，而我们却成为它的奴隶，它们是各不相同且互不妥协的。所以若要自由自在地超越世界，就得小心，不然在所有可悲的事件中，我们将沦为最可悲的一份子，且再也没有其他更可怜的事了，让我们回过头来多多地怜悯自己吧！

● 厌离

当我们有了如实智见，看清万物的真相是没有什么值得拿取、没有什么值得成为的，厌离感 （NIPPIDA），将随着看清真相的程度而毫不迟疑地随即生起。厌离感即是对曾感到津津有味的、过瘾的事物已厌倦了。以前都随着烦恼、欲望去享用或接触一切事物而感到十足满意 （ASATA），而当如实的智见生起时，看清了消费者和消费品都是空无自性的，全都是无常、苦、无我，双方都没有自我存在的意义，没有一方值得拿取、成为，厌离感就生起了，对沉迷执着的感受便开始动摇了。或着比喻为我们已觉察，观照到自己成为烦恼欲望的奴隶很久了，并挣扎着想要从这桎梏中解脱出来，而不断地在道路上摸索着、寻找着。厌离的状态即是对“奴隶”这个角色，产生极大的厌恶，急欲脱离。所谓厌离就是对那曾随自己沉迷愚痴而执着的各种事物，那曾认为是值得拿取和成为的感觉已厌倦了。

● 离欲、解脱、清净

一旦有了这厌倦，在自然的法则中，一定有所谓的离欲、淡泊 （VIRAGA），即是缓和松弛的现象出现，有如捆缚着的绳子已被松开了，或一块被其他颜色所浸染的白布，放入漂白水中浸泡，使颜色淡褪一般。VIRAGA 即是对所执着的世间或事物已淡泊下来或松弛了，这是最重要的阶段，虽然不是最终的步骤，但却是在解脱 （VIMUTTI） 的过程中重要的一环。因为当这松弛、淡泊感产生之后，绝对会有已脱离或已能摆脱的感觉。

解脱后不再沦为世间的奴隶，就是清净 （VISUDDHI） 不再抑郁苦恼。从前闷闷不乐，因为身为奴隶，身口意都充满着愁恼、郁闷，不论看什么都是那么的忧愁、苦闷；只有从世间津津有味的囹圄中解脱出来后，才能生活在“清净无忧、坦然的大自然”中。

● 寂静、涅盘

当确实有了这些清净的心境后，接踵而来的就是真正的清凉寂静 （SANTI），从种种的动乱、挣扎、痛苦中寂静下来。佛陀称这种没有劳倦动乱的状态为“从诸行中寂静下来，清凉下来”；或称它为最终阶段：“涅盘”（NIBBANA）。实际上清凉寂静和涅盘是一体两面，无法分解的，若真要区分出来，也只不过是“当寂静之后就是涅盘”。

NIBBANA 在文字上的解说译为没有刺 （NIB 译为没有，BANA 单为刺） ，另一种译为完全熄灭了（NIB 译为不再、不去了，BANA 译为去掉）。因此根据文字的解释有两种含义，即是完全熄灭了，不再生起任何苦；另一个意思是没有刺，不再燃烧不再为任何事物所束缚。总而言之，那就是完全没有苦的状态。但希望大家能明白，广义的涅盘还包含着其他意思：如苦的完全熄灭，也就是说，涅盘是熄灭烦恼的方法、工具。

涅盘只不过是一个我们借用的名词罢了，起初民间俚语的意思是清凉，即是热已冷却下来，但在佛住世时的宗教家已常用这个名词来表示灭苦的意思。虽然在其他的宗教学说也有用涅盘这名词，但含义却不一样，比如有些学说把它当为禅那入定的寂静状态，更糟糕地有些却认为它是完全沉迷于情欲中。佛陀一一否定这些说法，并指出涅盘是由于洞察世间的真象，直到不再贪爱执取，而不被烦恼所束缚、燃烧和刺伤。

因此我们应该能看出如实智见的无上价值，以自然法或形式修定方式，让涅盘生起。好好的滋长这自然方法，无论日夜使心在每一个呼吸中充满喜悦舒畅；喜欢这清净的生活，在自然法则中逐渐升华产生良好的德行。或以强迫性地随着固定的方式修习，增长观慧。当处在适合于根性的良好环境下，只要方法正确就能迅速向前迈进。

但无论如何，机会是为每一个人而设的，欢迎每一个人，至少能按照今天我所讲解过的自然法修持，希望各位别放弃，也别把它当作是老人家或寺中的事来看，或等到退休后出家时才实行。我们必须要珍惜着每一个呼吸的良机，在日常生活中，都必须要勤奋谨慎，时时保持清净所引发喜悦寂静的如实智见。在每天、每月、每年，一点一滴的品尝这种厌离、淡泊、松弛、解脱、清净没有苦的涅盘。所以从今天开始，大家已能正确直接地亲近佛陀了。

总而言之，自然的止观法门，可使人悟道证果，尤其是在佛陀跟前听闻佛法时。这是适合于每一个人修持法，但基本的要求是必须于日常生活中“观察万物是不值得拿取和成为的”。祈望着要获得这成果的人，就必须要精进的净化自己，不论在工作或闲暇的时间里，随时都保持着喜悦、舒畅和寂静，对任何事都能知足、满意，直到自我尊重。在自然法则中生起定，到看清不值得拿取、不值得成为的真相，当看清的感觉很强烈时，心即生起厌倦、离欲感，对于那曾执着的事物厌倦、离欲、淡泊、舍放了，不为烦恼欲望所迷恋，苦已无所依靠，彻底的熄灭了。这些人，已实践修行的最终目标—离苦了，再也不必为离苦而修行，这是自然界所给予每一个人真正的礼物。

第七章形式止观法门

作者：佛使比丘

智见可以由固定形式的修习中产生。

祖师们喜欢由基础的主题开始修习内观，即从内在去学习，以产生明明了了的内观。

毗钵舍那 （Vipasana） 〞内观法门〞

* （一） 说戒清净品 Moral purity

* （二） 说定清净品 Mental purity

* （三） 说见清净品 Freedom from false views

* （四） 说度疑清净品 Freedom form doubt

* （五） 说道非道清净品 Knowledge and vision of what is the true path

* （六） 说行道智见清净品 Knowledge and vision of the progress along the path

+ （1） 生灭随观智 Knowledge of arising and passing away

+ （2） 坏随观智 Knowledge of passing away

+ （3） 怖畏现起智 Awareness of fearsomeness

+ （4） 过患随观智 Awareness of danger

+ （5） 厌离随观智 Disenchantment

+ （6） 欲解脱智 Desire for freedom

+ （7） 审察随观智 Struggle to escape

+ （8） 行舍智 Imperturbability

+ （9） 随顺智 Readiness of perceive for noble truth

* （七） 说智见清净品 Full intutive insight

各位法律系的同学：

在第一天的讲题中，我已讲过佛教即是明了“‘什么是什么’的理论知识和实践程序”。也已清楚的解释了“什么是什么”的含义，即是无常、苦、无我；接着又讲到万物虽然是无常、苦、无我，但由于四执取的驱使力，使得人们依旧执取着这些事物，另一主题是三增上学，其主要目的在于直接断除执取；接着也讲解到五蕴是执取的依靠处，还有那如实智见，遵循着自然法则透澈看清五蕴以便断除执取。

现在我要谈到这先决条件，即是“明了真相”，这是记载在经典和理论上的方法，既严密又系统化，或称它为形式上的行持也非常恰当，也可称为依随理论的止观。虽然它不记载在佛陀的格言中，但却是祖师们后来制定的，以适合那些根性迟钝的修行者，他们在修习之前还不能亲自看清自然界的苦；此法门尤其适合于那些喜欢内观 （Vipasana） 的人，即是还没看出生命真相的人，目前有很多这一类的人。但并不是说这形式上的行持比昨天所讲的自然法更为超越，因为当我们直接翻查巴利经文将发现所记载的，就只有昨天所讲解的自然方法。有趣的是，这些都是给利根性，已有一定修行程度的人，他们对一般的行持已熟练了，因此以他们的境界来看，这形式的修持法有如儿戏。至于那些钝根性的人，在还没有周全的训练之前，他们将如何的修行呢？因此就制定了这方式，让我们精进严格地依循次第来实行。在此我们应该明白这严格的行持规则，是为那些钝根性的人而设的，使得他们能生起智见，或透彻地看清行持的准则。

至于内观 （Vipasana） 是直接的观照内在的本然，特别针对内心的训练，亦可称为内在学习，直到产生那如实智见。虽然“Vipasana”这名词在巴利文经典中是找不到的，而是出现在后期的书本中，但我们还可以它做准则，来修行内观事务，尤其是对于那些决心要专修内观来灭苦的佛教徒。现在我们要谈的就是内观或慧观准则。

内观 （Vipasana） 这名词的含义可能会含糊不清，在某种的情形下，能绝对的区分出两种定义，那即是产生“定”和“慧”，有如我们所讲述过的另一对名词，那即是培养定，或称为“止定”，另一种称为培养慧，或称为“观慧”。但这些仅属于内观法的狭义定义，其实究竟的说法只不过就是“慧”罢了。实际上内心修习除了定慧的培养外，戒律也包含在其中，做为修定的根基。为了能明了修慧，祖师们都喜欢将其制定为各式各样的问题来观照，如：

* 什么是内观依靠处的根源？

* 什么是内观的观察对象？

* 什么为内观的工作或事业？

* 什么是内观的最终成就？

当我们观照了什么是内观的依靠处的根源，其答案是戒和定，意思是要先有喜悦心情，即是没有忧郁烦闷的心情，才能产生透澈看清的内观。戒在这方面的资助最大。因为不犯戒时，戒律清净才会有喜悦感，因此必须有戒。这譬如当一个人要砍树木，他必须要有土地为立身处，要不然他就不能工作了。在这里土地比喻为戒，烦恼即是人们砍伐的树木。如果没有戒，就没有立身之地而工作，因此戒就是一块供站立的土地；而砍伐的力量比喻为定，智慧 （内观）则有如锋利的刀刃，因为透澈看清后，肯定可用以砍除这盲目或无明。因此戒是必要的，它成为修内观的最基本之立身处，以便能将无明烦恼的森林砍伐尽，而出现一片广阔的平原，所以戒才被归纳为内观的一部分。

上面所讲解的都可以直接从巴利文获得引证，如在巴利经文中提到清净品的七个实现次第，有了这完善的七个层次阶段后，即可悟道证果。在这七清净品中，把戒划分为最根本阶段，被称为“戒清净品”。“说戒清净品”即滋长“说定清净品”，“说定清净品”将助长“说见清净品”，“说见清净品”助长“说度疑清净品”，“说度疑清净品”则滋长“说道非道清净品”，“说道非道清净品”助长“说行道智见清净品”，“说行道清净品”滋长“说智见清净品”，“说智见清净品”这就是最后的阶段。修行即是一对对的圣道果，当证悟圣道之后，也不必提到那圣果了。因为它是一对的，证悟了道之后，圣果自然会生起，因此才这么说，圣道为实践的最后阶段。

把这实践的阶段比喻为古代帝王出巡，他将使用优良的快马，但马车不像汽车能不停的奔驰，因此必须有距离上的安排。他把马和车归为一组，每一组的马车各行一程，然后有次第的走完七个旅程。如果帝王发生紧急事，那位马夫将会把帝王送到另一个地点，由下一站的马车队继续行程，直到最后一站。七组马车若喻为现代的汽车，可以日行几十公里，则一天之内也可以完成整个旅程。我们可以这个比喻来说明七种清净品的各个阶段。第一个最初阶段称为﹁戒清净品﹂，它是最不可或缺的基本条件。因此戒就被归纳在内观法门之一，成为最基本的条件，有如那最必要的立身之处。

● 戒清净

至于戒在这之前已多次的解说过了，意思是身口的平常，希望各位能记住这简短的定义，即是“平常的身口且没有过失”，至于把戒条分为五戒、八戒、十戒或多少条戒都不重要。如果身口方面还“不平常”的话，就是没有正确圆满的戒律。当没有任何的过患来干扰身和口时，才可算是有了平常的身口。因此如果我们能把握着这原则，才能有正确的行为，言行不犯错。例如去杀人、偷东西、侵犯别人所喜爱的、欺骗他人，此时他的身口将会不平常，于是就产生了忧郁、动乱、烦恼。即使在社会上，行动举止犯了一点小错误，也会引起身口的不安和不平常，这已没有戒了。因此如果我们能够守持一条戒，也就等于获得三藏经典的所有戒条，即是在我们佛教中，只要保持正常，身口就没有任何的过患。希望各位能牢牢的记住“戒的定义”-平常。

● 定清净

当有了平常的身口，那定心肯定就自然的生起了。定清净品在三增学的定已有详细的解说，定的最直接了当的讲法是有着“适合于工作的状态”，所显现的这种定的状态，即是适合于工作的状态，这就是定的正确含义，而不是坐在那里像石头、木块没有感觉，或者进入禅那，享受禅那中的悦乐的含义，因为这不适合于工作所应有的状态。甚至我们在自己所喜欢满意的地方，感到舒畅爽朗，这都是形成“定”的有利助缘，即能进行内观事务的工作。

接下来这五项清净品为“说见清净品”、“说度疑清净品”、“说道非道清净品”、“说行道清净品”、“说智见清净品”，才是真正进入内观。在此重复说一次，在这七品的前两品是“说戒清净品”和“说定清净品”是有利修内观的助缘，而内观是从“说见清净品”直到最终，“见”解释为对某事物所持有的见解，在日常生活中每个人都存有见解，即是内心常常固持的见解。

● 见清净

第一项的内观称为“说见清净品”，即是邪见已熄灭了。在我们随着自然法中或环境所薰习的邪见，从迷信巫术的无因无果，直到将自然界的身、心、识，误解为恒长、快乐或自我的、是众生、是人、是神、是梵神等，这些都纯粹是形而上，奇异而难解的。他无法看清这个身体只是四大而已，而心是识大空大，才是一切的根本。看不出这全都只是名色或身心的作用罢了，反而看成是“自我”，以为有神奇的灵魂，进出身体，而看不出它只是名色，只是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴，或眼、耳、鼻、舌、身、意根境等。对于这神奇形而上不断地执取，直到产生恐惧的感觉，然后又出现各种仪式来解决恐惧感，随着迷信的增长，而对错误的见解紧黏不放。所谓的见清净是彻底的洗净这些迷信、错误的见解，才能进升为第一品的内观。我们这些新时代有科学知识和有道理原则的人，对于自然现象，都有着正确见解的知识，这种人也可以算是有了见清净，即是见解已洁净了。对于我们所接触的事物，希望能尽最大的能力，明了它的形态，以带来真正的益处，这才称为进入内观的道路上。内观即是彻底明了，清净的见解，概括的“说见清净”就是能把众生、人、我、他分解出来成为各别的成分，有如可以把人分为五蕴、名色或身心。千万别把这假名的众生或人误解为自我，把天空误认为天神，把水误认为河神，树木误认为树神，或其他的神明等。我们必须要了解，水就是水，天空就是天空，全是由元素所组成，理解了这道理之后，一切的神明也就消失了，这就是明明了了。不要把人当成是灵魂、神识或类似的东西，而要明了这身心只是自然界的组合物，由自然界的元素组合而成的。到此已开始有着内观透彻明了的见清净，它将助长着“说度疑清净品”。

● 度疑清净

当我们深入而详细的观察这“说度疑清净品”，它能使我们深入观察到各自的成份、因缘条件。起初我们以分析的角度在“见清净品”中看清每一个人只是身心罢了。而“说度疑清净品”其任务就是把每个部份做深入分析其因缘和合是怎样的？之后就能深入的看出无明、爱欲、执取、业、资粮等，它是个很精巧的组合物，直到出现身和心。“度疑清净”译为透彻明了万物的每一个因缘，对于我们是有或无的“疑”，“自我”有无的“疑”，我们死后是否还会出世的“疑”，我们曾经怎样的出生，我们如何的再生？这一切都是“疑”。在内观的原则中把“疑”区分为二十至三十种。但总括来说，即是要能度破“我”的存在与否？是否已有“我”了？“我”将会延续吗？像这样的“疑”。要能自我的度“疑”，就必须要说明“没有‘自我’，而只有元素、蕴、根和各种因缘﹂。如无明、渴爱、执取、业、资粮等的组合，造作成五蕴和六根。事实上，我们是不存在的。由此开始，对于是否有个自我？自我是否已有了？自我是否会继续存在的种种疑惑将开始慢慢的消失了！当完全的结束这些疑之后，也就到达了内观的第二阶段，但不是完全的灭除形成我执的因缘-欲望烦恼，这时那困扰内心的疑情，已消失了。这些“疑”的熄灭，都是觉悟了这些因缘所组合而生起的各种事物，进而拔除那粗糙的“我执”。

● 道非道智见清净

当有了“度疑清净品”的阶段，也就是滋长了“说道非道智见清净品”，看清什么是向前走的道路，什么是错误的道路。在这阶段中将会看出各种存在的障碍，清楚的看清它阻碍着内观的前进，在定中所产生的各种现象，将会强烈吸引着行者，似乎没有一种定不产生这吸引行者的现象。如出现那强烈又可异的光芒，不必睁眼就能由内眼看清这现象，如果越是细心的去看，他将看出它的引人入胜，并误解此为内观的成果，或欢愉的认为“已满意于这特殊的情形”等等。这一点将障碍内观的行持，以及对道、果的认清，因此才会把它当成是错误的道或非道。另外一个问题是，那充满在内心的喜悦感，时时都缠绕着心，使得它不能观照一些东西或误以为这眼前的就是涅盘，以至于黏附着而不能前进，这就是内观的大障碍，使我们的行持停滞不前，在有些时候甚至自夸的说，有智慧能看清这名色，而很自满的认为自己有卓越的智慧，然后对这些见解很高傲，我慢的胡思乱想，这也是错误的道，也障碍着内观的行持，这不应该发生的。另外有些时候，心在非常寂静的情形下，只是呆痴着而不能深入内观。有时身体方面只是静静的硬绷着，却不能向前去观察各种现象或虚心精进的提升观察，而迷恋着认为这是超越的德行，这也是个极大的障碍。这类满意、迷恋，将使在定中的行者不能进入智慧的道路。其他的障碍是，他很容易在定中生起乐受，产生了自己不曾发现过的满意感，是在他的预料之外，它非常奇异，超越我们的理解程度。因为此时身心的妙乐是乐中的无上乐，各种各样的问题，将从心中消失，回忆起过去曾贪爱过的事物，已不再贪爱了；那曾憎恨的事物，也不再憎恨了；回想起曾经恐惧的事物、曾认为是惊险的事物、曾经挂虑的、紧抱不放的事物，这一切的感受将不再生起。所以就沉迷欢喜，自认为自己已超越一切的烦恼了，因为这种状态和那脱离烦恼的人的状态是同样的。如果时常都满足于这种境界，那将障碍着内观的增进，不久之后，这种状态将会逐渐的消逝，所曾恐惧的事物，又再重新恐惧起来，曾经喜爱的也依旧喜爱着，一切都又回归到原状。这是其中的一类。另一类是信心的生起，将会对三宝产生坚定的信心，那是过去所不曾有的或对于自己所曾欲信奉的，最后对于法喜有着强烈的满足感，甚至对任何事物舍放的态度，也有强烈的感觉，这一切都能使心沉迷、执着于境相，我敢相信还有很多这一类的情形出现，使内观不能前进。当一个初学者发现这些，不言而喻地，将会成为他的障碍，阻碍着内观的道路，但他却反而以为这是内观无上的顶峰。这是非常细微而难以发现的，只有正确的智见才能透彻看清，这些是我们所要断除的细微烦恼-内观的障碍，这时才可以相信已进入内观的第三阶段，也就是对于正确或错误的道路已彻底明了了。他便可一直在自己所喜爱的轨道上训练培养，内观的道路已清楚明了。

● 行道智见清净

当有了这圆满的“道非道智见”，很自然的接下来的层次是正确的，透彻看清诸行的真相，就会一直的依次第行持，趋向舍放万物，同时也具备了这证入圣果卓越品德的心识，称为“说行道智见清净品”是内观的第四阶段，或称它为清净品的第六阶段。这在原始的巴利文经藏中，不曾直接的提到，学者们是从后期的书本上看到的。后期的祖师们就把这“说行道智见清净品”的智见有次第的区分为九个层次：

（一）生灭随观智行持着正确而又究竟的内观，以观照诸行的生老病死，将会集中精神观照诸行生灭的状态，直到彻底的看清诸行充满着生灭，有如海水拍击时产生的泡沬，瞬息生灭，这种彻底看清的智见称为“生灭随观智”，这都是长久和透彻凝注观照而产生的智见，直到这种智见和心完全的黏贴在一起，到心有能力对接踵而来的执着产生厌离感，甚至逐渐将其断除，此为第一阶段。

（二）坏随观智同时在专注观照着生起和坏灭这两种状态。这还是属于粗糙浅表的状态，比起只专注于其中一种状态时的心力还要微弱及不清澈。这里放弃其一，即是不再观照其生而转向衰亡、破灭的一面而已，以便能更深刻、更集中的看出衰亡和破灭，产生强烈的感触，觉得世界除了崩溃衰灭之外，别无其它现象了。有如倾盆大雨淋湿了整个大地一样，安住停留在这种感触的心，称为“灭随观智”或“坏随观智”，此为第二阶段。

（三）怖畏现起智如果能时常圆满完善的透彻观照这灭尽、衰败时，就进升为第三阶段的智见。对所有的“界”，即“拥有”、“成为”都生起大怖畏。不论是对欲界、色界、无色界，遍地皆充满着怖畏、恐惧的现象，对每一个心行都充满着衰灭、破坏的怖畏状态。当瑜珈行者透彻看清这现象，就会产生这惊愕的怖畏感，智者肯定持有这正确的恐布感，清楚知道它有如毒药、利器、恶人，遍布于三界中。除此以外，别无他物，当有这种感触时，对诸行的恐惧现象已了了分明，称为“怖畏现起智”是第三阶段。

（四）过患随观智当对一切有、生、住充满着布畏，增加到足以令其了知诸行皆是过患罢了，与诸行接触或发生任何联系，也只有过患，而无安全感。譬如森林中有狮子、老虎、豹等猛兽，此森林并非无比欢乐的休息处，诸行亦如此。这种对诸有、界、生、住都充满着过患的感触，这智见是一种工具，运用来专注地观照诸行的过患，就称为“过患随观智”，是为第四阶段。

（五）厌离随观智这样的屡观诸行是怖畏且充满着过患的，如此对于诸行产生了厌离，有如一个原子弹爆炸后，一切看起来就像被火燃烧后的屋子，只留下灰炭，对这火灾后的躯壳，不再存有任何的迷恋。已厌倦了要和诸行混为一体。这称为“厌离随观智”，为第五阶段。

（六）欲解脱智当真正的有着厌离感，将会实际的浮现出欲从诸行混合中解脱出来。然而这里的欲解脱感是确实的，而且又充实强烈的，不像我们平时那没定力或不能看清万物的欲解脱，因为那不是真正的欲解脱智见。因此我们才对学佛抱着不认真的态度，把修行当成儿戏，这便是两者之间的差异。至于在此所产生的厌离感是迫切并坚定的，且怖畏与欲解脱的心能成正比。在内观中，全副精神都感到厌倦于诸行。于诸有中充满着怖畏，欲从诸有中解脱出来。如此才是真正的欲解脱。它比喻为入了蛇口中的青蛙，那种欲从蛇口中挣脱出来的感觉一样，请诸位想一想，青蛙的欲解脱感有多强。正在修持着智见的行者与瑜伽行者，正像青蛙一样欲解脱诸有：又作一个比喻，有如那落入牢固的陷阱中的鹿，一直挣扎着，想要解脱出来；这和瑜伽行者欲从诸行中解脱出来的逼迫感是相等的。瑜伽行者有如那关在笼中的野兽，也想要超脱每一个界，从欲界、色界、无色界中解脱出来。古时候迷信的人喜欢画入罗侯口中的月，然后钉制成木板挂在门前，让人看清这想要从罗侯口中解脱的月就相等于我们想要从欲界、色界、无色界中解脱出来一样