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佛教净土法要 第一卷 净土白毫观修法 第四章 《始终心要》浅讲

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始终心要  

[唐]荆溪大师湛然述

夫三谛者,天然之性德也。中谛者统一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法,举一即三,非前后也;含生本具,非造作之所得也。悲乎!秘藏不显,盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性,尘沙障乎化导,见思阻乎空寂。然兹三惑,乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊,喟然叹曰,真如界内绝生佛之假名;平等性中,无自他之形相,但以众生妄想,不自证得,莫之能返也。由是立乎三观、破乎三惑、证乎三智、成乎三德。空观者破见思惑,证一切智,成般若德。假观者破尘沙惑,证道种智,成解脱德。中观者破无明惑,证一切种智,成渎职身德。然兹三惑、三观、三智、三德、非各别也,非异时也,天然之理,具诸法故。然兹三谛,性之自尔。迷兹三谛,转成三惑。惑破籍乎三观,观成证乎三智,智成成乎三德。从因至果,非渐修也。说之次第,理非次第。大纲如此,网目可寻矣!

始终心要浅释

这篇《始终心要》,是根据《法华经》《玄义》和《文句》的自行因果及解行修证的意义,以简单扼要的二百八十多字,提纲性地论述了自始至终的修学过程。因为荆溪尊者恐怕初学台宗的人,对《玄义》、《文句》、以及《摩诃止观》这三大部的博大精深义理,畏繁而不从事探讨,那么台宗解行修证的轨则便会从此隐没不彰,所以尊者不得不摄取三大部中的自行因果等的意义,发明了《心要》这篇著作。这篇心要流行已经很久,但注解却很少见,在宋代时有净岳和从义着《科文》及《注》各一卷,民国有谛闲法师著《心要注解》,及弟子骆季和居士《略钞》,又有静修法师著《心要义疏》,倓虚法师著《心要义记》。于是,心要之义大阐,近代以来,为台宗学者所注重。

 

一   修行的始终

 

修行的始即是因地的开始阶段,修行的终即是果地圆满的境界,因此“始终”二字实际上包括了缘起门的信解行证。在台宗而言,即是六即佛义。谛闲法师说,“始终二字,赅六即义,通迷悟,合修证,收因果也,以迷悟言,理即为始,以修证言,名字即为始,以因果言,观行即为始,皆以究竟即为终也”。可见这始终的过程是就缘起的事相方面而言,因为迷悟,修证,因果的差殊,完全是相对性的。如从圆融的理性而言,那么,三惑、三因、三止、三观、三智、三德、三身,皆即三谛,亦皆即实相,并无二体。因为“真如湛寂,绝思绝义,非因非果,无始无终”,所以迷悟本空,修证亦幻,体会到这一道理,才能深入全性起修,全修在性的妙义,才能掌握始终与事理的两重关系。

 

 二    修行的心要

 

“心要”既指这篇著作是三大部的关键所在,又指我们修行的关键所在,因为心要是整个修行过程的中心和要点。

 

本宗的观境是以第六意识的妄心作对象的,所以在五种心中,既非草木心,肉团心,又非集起心及真如心。但这现前的一念攀缘心,却全妄即真:迷妄时,或幻起草木心、肉团心的依正现象;或由业力种子结集诸法。如果观此心识,当体无生,离能所分别,则即是真如心。由此可知,这第六意识,日用现前,离我们最近,最亲切,所以,能观的智是这个心,所观的境又是这个心,既是观智,又是观境,的确微妙不可思议。

 

所谓“要”者,即观者现前一妄心,圆具三千性相。百界千如,即空即假,即中。空即是真谛,假即是俗谛,中即是中谛。三谛一心圆具,没有次第与先后,举一即三,言三即一,非一非三,而三而一,不可思议,这就是一境三谛的妙理。依照妙理去观照,便成圆融妙观。一念虚妄之心,顿成三谛妙境。所谓一念相应即一念归真,念念相应即念念归真。这一境三谛的圆融观法,是本宗的关键,所以从名字即佛的圆解。一直至究竟即佛的圆证,没有不以此义而返妄归真的,所以称为心要。

 

三    三谛之理本自具足

 

夫三谛者,天然之性德也。中谛者统一切法;真谛者,泯一切法;俗谛者,立一切法。举一即三,非前非后也,含生本具,非造作之所得也!

 

夫三谛者,是先提出“三谛”这个名词,然后再进行说明论述。夫是语气词,三谛即真俗中。所以称为谛,是因为这三者都是审实不虚的真理,是世出世法的准绳,是万法的根源,是一切修行的归趣,也是果德的理本。因此是至真至实,至重至要,诸佛悟此而成正觉,而荆溪尊者所以将此立为心要,也即悟此三谛的佛法关键所在,第二句,“天然之德性”,是说明三谛是我们性具的德本,所以叫作性德,这个性德,在凡不减,在圣不增,在染非染,在障非障,既不需修持,也不待证成,所以有佛无佛,性相常然。因为不待造作,本自具有,所以叫作天然。

 

“中谛者,统一切法”。不偏不倚叫作中,一切法即指宇宙人生的万物,亦即三千性相,百界千如。统是统摄或总汇的意思。这中谛之理,既包括了本体界的真谛,又包括了现象界的俗谛。因此一切万法,或者是真,或者是俗,二边全是中道,即真即俗,即中,这就是自性的体大。

 

“真谛者,泯一切法”。真是指没有幻妄伪蔽,也即空寂无染的意思,泯是亡的意思,又有融汇义。因为一切诸法,原无自性,当体即空,不过是因缘和合而生,因缘散灭即消失。所以站在真谛方面说,世界万法,当处空寂,了不可得。不但俗谛法不可得,即中道谛亦不可得,即所谓无俗无中而不真,可见三谛都归无相,这就是自性的相大。

 

“俗谛者,立一切法” 俗即指世界万法,立即建立,一切法,即是三千性相,百界千如。在俗 谛方面说,自性不舍一法,事事无碍,相相宛然。因此,在俗谛而言,真谛,中谛,也随缘而成俗法,所以三谛悉是建立,即所谓无真无中而不俗。因此,这三谛都成俗谛的缘生,这就是自性的用大。

 

以上三谛,包括了一切佛法,深奥难知,只有依三观的妙观,而入三谛的妙境,方能一念相应,顿悟实相。所以语言难入,唯证乃知。

 

“举一即三,非前后也”。因为法性无为,没有语言文字及一切现象可得。所以,以上三谛,三不一定是三,在意义上不得不分三方面来论述。一不一定是一,在理体上不得不归纳为一,因此说三说一,都是随众生根性而言。中谛,真谛,俗谛,三者,不是纵横并别,所以说非前后也。因为,既不是中谛,在前,二谛在后,也不是二谛在前,后有中谛,如果有前有后,即有纵横并别,便成可思议法,因为三谛圆融不可思议,所以非前非后。

 

归纳起来说,中谛是统理而绝待的,真谛是泯合而绝待的,俗谛是建立而宛然的,举一即三,全三即一,圆融无碍。

 

四 无明,尘沙,见思的覆蔽

 

悲乎!秘藏不显,盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性,尘沙障乎化导,见思阻乎空寂。然兹三惑,乃体上之虚妄也。

 

“悲乎”是感叹词,因为三谛妙理,不从他得,是我们固有的真心,正如衣里的明珠,不逢亲友指示,其人不知。我们众生,好像怀珠作丐之人,对本具的三谛妙理不知不闻,因此是十分可叹的。不知自心之妙,叫作秘,含于烦恼垢中,叫作藏;从来未悟,虽常现前,迷而不知,所以说不显。三惑就是见思,尘沙、无明。盖是因为义,即推寻源委的词句。我们本有的灵妙真心,之所以不现前,,是因为不了真谛,起见思惑;不了俗谛,起尘沙惑,不了中谛,起无明惑。这三惑遮蔽了自性,所以三谛虽常现前而不知不觉。因此无明能翳法性,尘沙能障化导,见思能阻空寂。这里的法性即指中谛,化导即指俗谛,空寂即指真谛。以上是总的说明覆蔽的道理,这里是分别详示所覆蔽的差别。无明即是无所明了,现前的森罗万象,全是中道法性,但是人们却不明了,由不明了即成无明,便于中道法性,不隔而自隔,所以说无明翳乎法性。尘沙二字是譬喻,因为化导众生必须上识诸佛法药,下知众生惑业之病,又能应病与药,令其服行,这就叫悲智双运,不被尘沙般的现象所障碍。假使劣慧无知,上不能识法药,下不能解众惑,就被覆障。因为惑业之多,不可以算数,如尘如沙,所以用尘沙来譬喻。这尘沙是以劣慧为体的,如果尘沙惑不破,则化导不行,而俗谛之理非障成障,所以说尘沙障乎化导。从法尘起分别叫见,从五尘起贪爱叫思。在见道时断的,叫见所断惑,略称见惑;在修道时断的,叫修所断惑,(或叫思所断惑),简称思惑,也叫取相惑。因为对事事物物,都生分别贪爱,而取着不舍,而对真空寂灭之理,非碍成碍,所以说见思阻乎空寂。

 

但这三惑,都非真实,是三谛体上幻妄而成的。好象空里的狂花,由目病而现,又如梦中幻境,全是梦心所现。因此三惑全是假名 ,求其实际了不可得,所以说:“然兹三惑,乃体上之虚妄也”。

 

五    世尊的感叹

 

于是大觉慈尊,喟然叹曰:真如界内绝生佛之假名,平等慧中无自他之形相。但以众生妄想,不自证得,莫之能返也。

 

以前是荆溪尊者的叹息,这里引用了佛的感叹。

 

无明大梦,虽是十地等觉诸大士,睡眼依然未全醒,唯佛一人,可称大觉。这里的大觉悟者,不是别人,正是娑婆教主本师释迦牟尼佛,因为慈心无量,为三界中最为尊贵者,所以称为慈尊。喟是象声词,是内心叹息时发出的声音。佛虽然大觉大悟,但众生仍在生死长夜之间,无明大梦之中,不知何时能背尘合觉,所以兴大慈悲,喟然而叹。

 

无伪叫做真,不异叫做如。因为三谛至理,从来无伪,千古不异,横无边际,竖绝始终,包含法界而无余,没有内外之分,所以界是无界之界,为了行文方便,假名为界内。真如无为,离名绝相,既然不是诸佛的洪名可以标示,更不能以九界众生的称号可称,所以说绝生佛之假名。这里是约理说明如,下句是约智说明慧,究其这二者的根源,理智本来一如,二而不二,在真如方面既无生佛的假名,在智上的高低阶级,自他形相的差别也同样不存在。所以说平等慧中,佛和众生从来无差,没有自他形相的相对,因为自相他相,都是妄相,所以经中说:“妙性圆明,离诸名相,本来无有世界众生。”论中也说:“离名字相,离心缘相,究竟平等,不可变异”。所以说“平等慧中,无自他之形相”。

 

但是,真如的理体与平等的智慧,虽然平等不二,可九界众生仍在迷中,将全三谛的真如,覆成三惑的迷障,所以说众生有了妄想。因为妄想的迁流,从迷积迷,沉沦长劫,所以说“不自证得,莫之能返也”。

 

六立法治病

 

由是立乎三观,破乎三惑,证乎三智,成乎三德。

 

“由是”是承接上文联接下文之谓。立乎以下是说明佛祖用大乘法药,对治众生的心病。立观是用药,修观是服药,破惑是治病,证智成德是见效复原。本宗所立的三谛是依据《仁王般若经》,三观则来自《璎珞经》,二经间有互相发明。三惑是依据《大品般若》和《大智度论》而开,三智依据《大品般若》的《三智品》中,三德则在《大涅盘经》中详示。

 

七    观相的次第

 

空观者,破见思惑,证一切智,成般若德。假观者,破尘沙惑,证道种智,成解脱德。中观者,破无明惑,证一切种智,成法身德。

 

这是针对不得圆顿妙观的人,作次第说明。其实圆顿行人,在名字位中,圆悟一境三谛的妙义;在观行位中,圆伏五住烦恼;在相似位中,粗垢任运先落,脱四住烦恼;分证位中,分破无明,分证三德;究竟位中,破尽四十二品无明,穷源彻底,智断圆满。总之圆顿行人,悟三谛圆融,不可思议,故得圆伏五住,圆破三惑,圆证三智,圆成三德,即所谓一悟一切悟,一修一切修,一破一切破,一证一切证。文句虽有次第,但意思却在一心。

 

了知诸法无性,而不起分别,于此相应,叫做空观;了达诸法如幻,唯是假名,于此相应,叫做假观;观了诸法,非有非无,不一不异,若时若处,无不相应,叫做中道观。

 

以空观观于真谛之境,境观相应,则见思惑便会自然消殒,能观的心便会自然转成智慧,所以说证一切智,一切内法内名,便能知能解,一切外法外名,也能知能解,即了知一切诸法,一相无相,本来空寂,所以叫做一切智。成般若德,是指彻照心源的智慧,在前所观的真谛之境上,至此惑破理明,照了无遗,真谛之理体究竟而显。又因为具足常乐我净的涅盘四德,所以称为德。

 

以假观观乎俗谛之境,分别药病,应病与药一一令其服行,化导无碍,则尘沙惑破,俗谛理明。这时能用诸佛一切道法,发起众生一切善根,所以叫做道种智。又能于一切法,自在无碍,解脱一切众生,所以称为解脱德。同上也具有四德,所以称德。

 

以中道观观乎中道第一义谛,境观相应,障中的无明任运脱落,所以说破无明惑。这时因为能用一种智,知一切道、一切种,所以叫做一切种智,于中谛境,究竟穷尽,究竟无为又同时具足四德,所以叫做法身德。

 

八   显示圆融义

 

然兹三惑、三观、三智、三德,非各别也,非异时也,天然之理,具诸法故。

 

 这是对已得圆融妙理的人,作圆融具德的说明。这是台宗本旨,也是佛陀出世的本怀。因为迷悟修证,破立同时,不离当念,所以不是各别的;同时现前刹那心中,故不是异时的。能破的是观,所破的是惑,能证的是智,所成的是德,能所不二,修证一揆,因此性具三千诸法的妙义,是本宗不同于一切学说的关键所在,使本宗妙观之义,更显得圆融无碍。

 

九   总结修证的整个过程

 

然此三谛,性之自尔。迷兹三谛,转成三惑,惑破籍乎三观,观成证乎三智,智成成乎三德。从因至果,非渐修也。说之次第,理非次第。

 

上文说“天然之理,具诸法故。”这里又总结说,无论在迷在悟,三谛具足诸法,终竟不改。所以说,“性之自尔。”因为迷了这三谛,所以由性具之染而成三惑。三惑是依赖三观而破,所以观成便证成性具的三智和三德。

 

止观是因,智德是果,因果本来一心,所以不属渐修,始终不离当处,所以三谛之理不落次第。古德云:“性德之行,异乎历别,言不顿彰,故有前有后,理在刹那,奚落次第耶。”

 

十    一切佛法大纲

 

大纲如此,网目可寻矣。

 

大纲即指心要,网目即指教眼,教法无量,犹如弥天之网,即以谛观为纲,性修诸法为目。因此,若能明了这篇心要的谛观宏纲,即能了达诸佛设教的网目,所以说网目可寻。

 

然而这谛德,乃是诸佛究竟之所证得,经中说“唯我知是相,十方佛亦然。”故我世尊,初成正觉时,即欲说此妙义,只是众生无根机,不能领受。所以用渐次法,调熟机宜,到了灵山会上,才会权归实,特畅本怀。天台智者大师,灵山亲承,悟佛心传,秉佛心而自行化他。此后宏台宗者,无不以此妙义为心宗。纲提目张,观明道悟,深入佛慧,广利有情。

 

 

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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