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印光大师的“舍密归净论”


发布人:站主【主站留言】    日期:2015/5/23 22:06:23    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

印光大师的“舍密归净论”

陈永革

民初佛教的一大新现象,是密宗的一时复兴。

密宗,亦称秘密佛教,作为与显教相对而称的一种独特教法,是中国传统佛教的主要宗派之一,但作为独立宗派,密宗在唐代后期却一直未流行于世。从中国佛教史上看,密法佛教盛于唐,衰于宋,而禁于明。虽有蒙元敬崇番僧,满清奉仰喇嘛,然西藏密教仅传播于宫廷,非汉地文化圈中一般民众所闻习。

就密宗本身而言,密宗有日本密宗(东密)和西藏密宗(藏密)两大系统。民国以来,藏密与东密,泛滥日深,而居士据以传法,则更增混乱。混滥的表现,自然引起显教僧人的关注,并针对密宗修持混滥的现象,展开了有力的驳难,从而构成了民国时期佛教弘化的一大新现象。因此,无论是日本“东密”的折流中国,还是“藏密”的日渐东化,都给正处于找寻佛法契应世间的弘化之道的汉传显教系统,提出了必须作出回应的挑战。对于显密关系的再审视,一时间成为显教名僧关注与谈论的热点问题。

民国时期,东密和藏密两种类型的密法修持,在浙江地区都曾有其弘传活动。太虚主编的《海潮音》月刊为“密宗复兴”作宣导,而且更有修学佛法者对“密宗”修持的迎合。

自1920年初,广东居士王弘愿(1876一1937)的弘传东密之风,曾借《海潮音》月刊的媒介开始波及浙江;特别是二十年代中期,大勇、持松等僧人先后在杭州开坛弘传东密,而藏密活佛白普仁喇嘛和九世班禅又先后于杭州启建“金光明法会”和“时轮金刚法会”,东、藏两密修法,一度在杭州地区的佛法修学者中,引发轰动。这种表面上的一时轰动,其现实影响力及对于禅净台诸显教法门形成的冲击力,虽说都相当有限,且仅局于杭州、嘉兴等少数地区,但密教修法繁兴现象及其潜在的冲击力,却着实引起了浙江显教僧人对密教弘传以禅净为主体的汉传佛教影响的密切关注。许多显教尊宿,都在不同场合对密宗修学表示了自己的立场与见解。

总体来说,显教僧人对密传佛教的态度,大致可以归纳为三种思考取向:其一是以普陀山寺僧印光法师为代表的“舍密归净”论,其二是以太虚法师为代表的“构建中密论”,其三则是以灵隐寺方丈慧明法师为代表的“禅密会通”论。

除太虚法师外,浙江佛教界最先对密教提出评论的僧人,虽已甚难考证,但影响最大、且就密法修持明确提出显教知见的名僧,当推明确主张“舍密归净”的净宗大德印光法师。

早在民国八年(1919年),广东潮州佛教居士王弘愿刊刻其从日文译出《密宗纲要》一书后,不仅曾寄给印光刊刻本二册,而且还一度以此因缘而与印光法师之间互通书信,往来论辨密宗问题。由此引发了印光法师对民国初期东密弘传的极大关注。而印光关注的焦点问题,正是密教最为独特的“现身成佛论”,或如印光所称的“即生成佛论”。但他并非直接针对密宗据以立宗的“即身成佛论”,而是质疑王弘愿等人所撷取日僧主张的“女身成佛论”。

据太虚在民国十年(1921年)《海潮音》月刊第二卷第四期所刊发的《弘愿仁航两居士与印光法师讨论之讨论》一文所述(该文收入《太虚大师全书》第三十册时,改题为《法华龙女成佛讨论之讨论》,见第2864-66页),印光此前尝与王弘愿等人,通过书信往来,就密宗现身成佛,特别是《法华经》中龙女成佛的问题,展开过一场讨论。在回复王弘愿的通信中,印光特别针对《法华经》所载之“龙女成佛”说,与他展开了论辨。虽然印光原信现已难觅,但其基本内容仍可从王弘愿的回复及太虚在《法华龙女成佛讨论之讨论》等文中,得以略知。

在这场论战中,印光实际上所关注的正是密教所特力彰显与鼓吹的“现身成佛”论。据太虚析解,佛教修证成佛之说,约具有三种涵义:其一是修证者在理论上可以修证成佛,二是现成是佛,三是本体同佛。对于密教立宗所力弘的“即生成佛”论,印光与太虚的判见基本一致,即着眼于东密与藏密日益泛滥,慨叹中国佛教有可能自此而渐入混乱,有“弁髦戒行,土苴净行”之危局。(参见印顺:《太虚法师年谱》,1925年条,第109页)

据上所述,我们大体得知,印光对密宗最具号召力的“现身成佛论”提出了明确异议。由于未见印光法师的书信原文,一时难以确知印光对此问题的明确观点,而且也不能说明此时印光是否表达过类似于“舍密归净”的观点。另外,因讨论主题所限,此处暂不就密宗的“现成佛论”或“即生成佛论”,展开义理上的论辨,仅结合印光日后对密宗修证旨趣的相关析论,说明其“舍密归净”的显教立场。

时在普陀山潜修净土法门的印光法师,在与第三者(如徐蔚如居士等人)的通信中,却明确阐明了自己“舍密归净”的显教立场。鉴于印光专弘净土法门在普通佛教信众中的广泛影响力,其“舍密归净”的显教立场,可视为浙江佛僧中的一种较具普遍性的主张。

应该指出,印光对王弘愿弘扬东密的修持,特别是王弘愿本人密宗修持,持有较为客观公允的评论。如印光曾作出如下评论说:王弘愿好密宗,“依之修持,颇有效验,于余宗虽未大通,亦各涉其藩篱。……然彼系弘密之人,故偏抬高密宗。约教而论,固无大碍。若与净土三根普被、教机相投之法门论,固相悬殊。王弘愿来书所说,皆约教而遗机。光与彼书,乃约机而论教之利益也。虽不相合,亦无大背。其人年四十余,若再研究十余年,当亦可为一大通家矣。”(印光:《与徐蔚如居士书》,《印光法师文钞》,上册,第113页,张育英校注本,宗教文化出版社1999年版)

从上述印光与第三者交流中先扬后抑的态度,我们可以明显得出两点基本印象。其一是从“扬”的方面说,印光首先指出,王弘愿其人不仅在修持密宗上具有一定的实际效验,而且对显教诸宗亦略窥门径,若能自此而后坚持修学十余年,说不定会有相当的成就,成为“一大通家”。其二是从“抑”的方面说,印光认为王弘愿过于执着密宗立场,抬高密宗修持,这从教法的立场来说,虽没有大碍,但它忽视了佛教修持对修学者根机性的强调,未免于“约教而遗机”的过错。在此,印光引入了佛法教说一贯持守的教机统一论,所谓教,就是佛陀的教理、教则与教法,这属于“理”的范畴,其中有显有密;而所谓机,是指根机、机缘,既包括信受教法的可能对象,更包括行持教法的现实利益,可说是属于“事”的范围。佛教行持应该到尽可能广泛的对象,最普遍地获得现实利益,而不是局限于一时一地的个体性或少数人的行持利益。正是在此意义上,密宗修持虽属有效的修持教法,但缺乏普遍的有效性,不似净土法门对佛教修学者所具有的普被性,或普遍有效性。正惟如此,印光对密宗的弘传明确表示了自己的保留意见。他虽然极少从理论上阐析密宗修法的义理形态与显教之间的差异性,但他敏锐地把握到了密宗修持法门普及化的困难与障碍。

在与徐蔚如居士的另一通书信中,印光再次提到了王弘愿及其弘传东密的话题,更加明确地表达了上述观点。他说:

“王弘愿居士虽则崇信密宗颇有效验,然始则错认消息,将有\'未得谓得\'之失。继由多阅教典,方知错认。次则现虽工夫得力,而虚火上炎,无法自治。光以此二事,断其密宗一法,不能普被三根,不如净土法门之千稳万当。”(同上,第175页)

从上引可知,印光法师是从王弘愿所鼓吹的密教修学的实际效验上,对王弘愿尚且如此,更何况他人?

那么,印光舍密归净的立场表现为何?对此,印光还特别辨析了显密之高下问题。他说:

“彼(指王弘愿)谓密宗高出显教之上,引种种言论以辨。然佛无二心,亦无两法,欲抬高密宗,但当论密宗所以高处。既以密宗之妙处与显教之妙处证同,是欲推尊而实持平也。彼之所论,乃约教而遗机。光乃约机而论教之利益。盖契理而不契机,则不能感应道交。”(同上,第175页)

王弘愿等人推尊密密高于显教,却难以令人信服。印光实际上是从佛教修学的现实效用与佛法本身的立场判分显密。既然密宗的成佛境界,并不高于显教的成佛境界,那么二者都不过是同属于佛教修证解脱的方便法门而已,并无特别之处。密法修持虽契印于教法、理则,但并不契合于所有修学佛法者的现实根机。因此,密教对于现实佛法修学者来说,其根本症结,正在于密宗修行难以尽契现实修学的根机。这就是说,密教行门在佛法修持的普遍有效性上有所欠缺,即未能契应时机。于此可见,印光指责密教行门的所谓“遗机”,正是以佛教用语特别指出了密教修持的局限性之所在。与“遗机”相对应的是“契机”。在印光看来,舍密归净,则能契合于现实人修行的根机或根性,为万无一失的圆修法门。当然,我们也注意到,印光对于相宗唯识学,亦曾同样以其“遗机”而不以为然。这种立场取向,是由其归宗净土法门的根本信仰立场所决定的。顺便提一下,专致力于法相学复兴的南京支那内学院的欧阳渐等人,同样对密教修行表示拒斥立场。

在经历以王弘愿为代表的“白衣传法”之合法性地位的论诤之后,居士据坛弘密的第一次浪潮及其影响开始逐渐减退。但随之而来的却是更具影响的汉地佛僧东渡学密的潮流。原为显教僧人的大勇、持松、显萌等人东渡日本高野山真言宗大学的学密活动,使汉地佛教界的密法修持再次得以升温。对于这些从显教折归学密的出家僧人,亦促成印光对密宗修持的关注,开始转向密宗对显教特别是汉传佛教传统修持范式冲击与影响。特别是民国十四年(1925年),年仅二十四岁的显荫因病早逝,更为印光对密宗修持的保留态度,特别是密法修持的“遗机性”提供了现实的有力佐证。

显荫生前曾与印光一度有通信联系。从信文中,可以得知印光虽对显萌的宿慧甚表赞赏,并寄望于显萌能够振兴台、密二宗。但印光更多的是告诫显萌,“定要真修实证,韬晦力修,注重涵养功夫,方可应世宏法。”(《与显萌法师书》,同上,第474页)在显萌英年示寂后,印光多次告诫学佛者,应引显荫为诫,“显萌天姿甚高,显密诸宗皆得其要领。但以志尚浮夸,不务真修,死时显、密之益不得力。念佛之事向未理会,亦不得力。”(《复恒渐法师书一》,同上,第475页)

一九二六年,印光在上海太平寺会见释大醒时,又提到大勇、显荫不该修习密宗(参见大醒:《拜识印光大师的因缘及其印象》,引见《印光大师永思集》,第65页)在致四川居士温光熹的书信中,印光又不下三次论及僧人习密的现象。他曾中肯地评判说:

“密宗实为不可思议之法门,实有现身成佛之事。彼宏密者,皆非其人。有几个真上根?皆自命为上根耳。妄借此事(指修现身成佛,引者注),以诱彼好高务胜贡高我慢之流,便成自误误人,害岂有极也?余不须提。某某及某某气焰甚盛,自命固已超诸上根之上。其骂孔盂,更甚于市井小儿骂人。不知骂孔子,即是骂尧、舜、禹、汤、文、武,即是灭世间伦常正理。吾不知彼所学之密宗,欲何所用。若某某及某某者,真可谓败坏佛法之魁首矣。”(《复温光熹居士书一》,同上,第895—6页)

这是抨击所谓修持密法的“现身成佛”论者,以断灭世间伦常为用,以“即生成佛”之名,而行败坏佛法之实。

“现身成佛,与宗门明心见性、见性成佛之语大同,仍须断惑,方能证真,方可了生脱死。若谓现生即已三惑净尽,二死永亡,安住寂乐,了无事事,则为邪说,为魔话。彼嫌净土偏小迟钝,让彼修圆大直捷之法,现身成佛去。吾人但依净土言教以修,彼此各不相妨。何必引《往生咒》、阿弥陀佛,以为即彼密宗乎?”(《复温光熹居士书一》,同上,第896页)

“密宗之危险,殊非笔墨所能宣。祈死守净土修持,让他人通通成佛去。祈慧察。”(《复温光熹居士书三》,同上,第901页)

以上是对于修持密法者诋毁净土行的反驳,明真净土行者当不为“现身成佛”之彳玄亍惑。

在随后的一些弘法书信中,印光不厌其烦地征引了发生在密宗修学者身上的诸多事例,以明密宗不如法修持的危险性。他说:

“今之人多是越分打妄想,想得神通而学密宗。(真修密宗者在例外)。如傅某之魔死北平,某诸弟子有欲发大财者,反致亏一、二百万。有欲得权利者,反致数十人关闭牢狱。有欲即成佛者,反致着魔发狂。某奉某喇嘛为师,其师有神通,能知过去、未来。彼必问及独立之事,则当日独立,当日送命。某喇嘛及某之神通,致许多极崇奉之弟子倒霉。可知师与弟子皆是不安本分。无神通,何可充有神通?学佛法,何可作瞎捣乱,谋发大财,得大权乎?因地不真,果招纡曲。”(《复温光熹居士书四》,同上,第902页)

这是印光直言修持密法者妄执神通之邪魔行的现实危害。

对于显教僧人以密宗修法为归,同样印光深不以为然。在《复丁福保居士书十》中,印光又对密宗提出如下评论。他说:

“密宗以三密加持,能令凡夫现生证圣,其功德力用不可以心思,不可以言议,故云不可思议力用。虽然,此就密宗之本旨说,然须是其人方可。其人谁谓?如金刚智、善无畏等。苟非其人,道不虚行。今之学密宗者,皆得其皮毛,全无金刚戒力、菩提道心。不去持咒以断惑证真,多效现字现象,以问吉凶祸福,前因后果,则与灵鬼作用相同。是之谓败坏密宗。吾恐避罪不暇,说甚即凡成圣。吾人但以净土法门为一座大须弥山,全身靠倒,庶几不被一切知识所夺,而现生可以了脱矣。否则随风倒浪,了无已时。”(《复丁福保居士书十》,中册,第1062页)

即使到了三十年代,印光法师仍然保持这种对密法修持的基本态度,即“密宗易得神通,易着魔障”。对此,印光所持守的主导原则是,修习密宗者,能舍即舍,专持净土,尤为妙行。他说:

“密宗现身成佛,或云即生成佛,此与禅宗见性成佛之话相同,皆称其工夫湛深之谓,不可认做真能现身成佛。须知现身成佛,唯释迦牟尼佛一人也。此外即古佛示现,亦无现身成佛之事,无知之人,每每错认,其失大矣。”(印光:《复周志诚居士书一》,《文钞》上册,第644页)

密法修持高唱“现身成佛”、“即生成佛”,其实都是意指修行者当下现世的亲证工夫,而非过分执着于“现身成佛”的妄念。须知,真正能够现身成佛者,古往今来,唯有释迦牟尼一人而已。如果错认神通为现身成佛的修密实相,特别是以神通标榜“成佛”,以凡身妄认成佛法身,所有这些恰恰是密法修持的易着魔障的具体表现。

综上所述,印光从王弘愿刚开始弘传东密,就对密法修持的普适性明确表示异议。随着密法修持的繁盛一时,特别是如大勇、持松、显荫等显教僧人东渡学密而弘密的现象,印光更是多次表达自己不提倡习密的中肯态度。以印光的修行风范,这种公开而坦诚的明确表态,对汉地佛僧纷纷以习密为成佛上乘、乃至认其为圆行成佛之捷径的倾向,无疑起到极大的警示作用。

 
 
 
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