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无著论师释:宝性论新译 附录四 如来藏与唯识

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无著论师释:宝性论新译 附录四 如来藏与唯识

 

  唯识家破如来藏,实破其“他空见”,然于如来藏思想的核心则实未尝破。

  何谓如来藏思想的核心?

  如来藏思想实即“顺瑜伽行中观”之所依。唯此派却可分为二,一为“顺真相唯识”。一为“顺假相唯识”。前者说“如来藏缘起”,后者视如来藏即阿赖耶识,故说“阿赖耶缘起”。此如前述汉土地论宗之二派,前者相当于随顺勒那摩提的“相州南道派”,后者相当于随顺菩提留支的“相州北道派”。

  要了解印土此两派的观点,最方便的方法便是就地论宗两派著述来研究,此尚可见两派差异。这其实可以成为一个研究如来藏的专题。

  此名为“顺真相唯识瑜伽行中观”者,实无非为后世研究宗义的学者所立名,自宗则名之为“大中观”(maha-madhyamaka)。此乃用以简别中观自续、应成二派,盖以此二派但说中观外义,自宗则说内义。

  参敦珠法王《中观宗宗义》,笔者译,发表于《内明》第二五七期,收《四法宝鬘》中作为附录(见《佛家经论导读丛书》第一辑)。

  然而大中观亦分两派。一视“他空见”为了义,如觉囊派;一视“离边见”为了义,如宁玛派。二派皆说如来藏。

  “自空见”不入此派,为外中观自续派及应成派之所依,皆不主如来藏。于藏土,此为格鲁派所依止,唯却判自续派为不了义,应成派为了义。

  如是说,唯离边见大中观为如来藏思想的核心,他空见仅为其外壳。

  因修习时的道次第亦依“他空”为一次第,故不说为误,只说此次第非为究竟,故说为外壳。

  藏土格鲁派破“他空见”大中观,依中观应成义而破,如宗喀巴大士及其传人,此将于下题讨论。汉土破者则用唯识义,如欧阳竟无大师及其支那内学院派。本题即就其所破而论述。

  主要参考二文——

  《抉择五法谈正智》,欧阳渐(此为《唯识抉择谈》中之一分)。

  《大乘起信论料简》,王恩洋。

  二文收入张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第三十五册。(以下简称《丛刊》)

  汉土唯识家当时不知西藏有觉囊派的“他空见大中观”,故乃据传为马鸣菩萨造的《大乘起信论》而破。此论所据,实即“他空见大中观”,此可用觉囊派笃浦巴大师的《了义海论》(Ri chos nges don rgya mtso)比较而知。

  汉文资料可参考《觉囊派教法史》(西藏人民版)附录多罗那他尊者著的《金刚乘密法概论》与《中观他空思想要论》。由前者,更可了解“他空见”为道次第中一次第修习之所依的说法。

  欧阳竟无否定《起信论》的“真如缘起”,是就其总体而破。他的说法是——

  “真如体义,不可说种,能熏所熏,都无其事。”此即谓真如非如种子,具有能熏、所熏的作用。因此“《起信论》不立染净种子,而言熏习起用,其熏习义亦不成。”如是“真如缘起”即便不能成立。

  这是坚守唯识家的立场来作抉择。盖唯识家认为唯阿赖耶识的种子才能起熏习之用,真如既非种子,即不成熏习,如是便亦不成缘起。

  当时跟唯识家辩难诸大德,承认“真如体义”(真如是实有的本体),因此便只能解释为甚么不立种子亦可说“染净熏习”(如唐大圆《起信论解惑》,收《丛刊》)。

  可是他们却离唯识而另立熏习义。如唐大圆即言——

  “真如净法实无于染,但以无明而熏习故,则有染相;无明染法实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。”

  “知非有漏种子熏生无漏,但以有漏现行违反无漏净法,斯名因无明熏而有染相也;亦非无漏种子熏生有漏,但以无漏现行违反有漏染法,斯名因真如熏而有净用也。(同上揭文)

  他避开“种子熏习”而说“现行熏习”,即谓有漏现行、无漏现行所起的染净即是熏习。然而现行所熏者即是种子,若不立种子,则“无明熏”、“真如熏”者,所熏究为何耶?故此说不足以动摇唯识家的观点。

  王恩洋之所破,则别别而破,他先将《起信论》要义综合,表列如次:

  然后乃综论之曰——“如是则此论所云之真如,为一实物,其性是常,其性是一。以其常故,性恒不变;以其一故,遍一切法;以为实物故,能转变生起一切法,而一切法皆此真如之现象及与作用。”

  常惺《大乘起信论料简驳议》则谓王恩洋理解有误。真如非常一、真如非能生一切法之实物。然此二义正为王恩洋的观点。只不过王恩洋认为《起信》说真如常一、能生一切法,而常惺则谓《起信》中的真如非是此义。然则是亦未能破王恩洋也,盖王恩洋所据,乃向来的说法,如法藏等。因此常惺非破王恩洋,乃破法藏、慧远等古德,彼等视《起信》所说“心真如者,即一法界大总相法门体”之真如为真常。

  然而后来的印顺法师于《起信平议》中,亦判《起信》为“真常”,此即同王恩洋之所论。他们的分别,仅在于王恩洋视“真常”为外道,印顺则判之为佛家的“真常唯心论”。是则常惺亦应破印顺。

  以上所引,均见《丛刊》同册。

  若“心真如”为真常,能生一切法,则正受王恩洋所破。

  王恩洋的“料简”说——

  一者、佛法所云真如无实体,而是诸法空性。此则谓真如即体,而是诸法本质。

  二者、佛法真如都无有用,性非能生,不生万法,但以有万法故,而真如之理即存。而此则谓真如能生,生起万法,以有真如故,而万法起。

  三者、佛法云真如非以一常住之体故,诸法依之而有生灭,但以诸法生灭无常故,而显此无常之常性,名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故,诸法随之而生灭。

  复次,《起信》所说之“一心”,即如来藏。

  慧远《大乘起信论义疏》:“于一心中绝言离缘为第九识,随缘变转为第八识。”(大正,四四)

  此以“心真如”为第九识;“心生灭”为第八识,统摄于“一心”,如是即《胜鬘》所云:“如是如来法身不离烦恼藏名如来藏。”

  复云:“彼《胜曼经》宣说二识(按,谓六识七识),一者空如来藏,谓诸烦恼空无自实;二者不空如来藏,谓过恒沙一切佛法。”此即如觉囊派,但立“他空”,所空者即为烦恼污染,而“圆成实善逝藏者,任何时候自性都不空。”(多罗那他《他空思想要论》)

  是故《起信》所说既为常一实体,说如来藏便当亦为实体。由是唯识家遂亦依此而破如来藏。

  如吕澄《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》,即云:《起信》理论的重心可说是放在“如来藏缘起”上面的,而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。

  这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》是将如来藏和藏识看成一个实体。(同上《丛刊》)

  谓《楞伽》将如来藏及藏识看成为实体,乃吕澄之误解。若依宁玛派说,“如来藏藏识”无非只是心识境界。有情心识于受污染时,此心识境界即名藏识;若不受污染,心识境界即名如来藏(见《中观宗宗义》)。视为境界,即非实体。

  勒那摩提所译的《宝性论》,确有视如来藏为实体的倾向,由是便易引起误会。

  如印顺法师于《如来藏之研究》(正闻)中,谈到“转依”,即引《宝性论》中的一段——

  “实体者,向说如来藏不离烦恼障所缠,以远离诸烦恼,转身得清净。”

  由是印顺法师说:“菩提自性(实体),是如来藏的转依得清净……。”

  实际上梵藏本皆说——

  “自性者,世尊说名如来藏,为烦恼藏所缠,以远离烦恼藏,得圆满清净境界。”

  只说“自性”(Svabhava),未说为“实体”,亦未说“转身”。印顺法师显然是受误导,才会在“菩提自性”下注“实体”二字。难怪他会判如来藏思想为“真常唯心”。

  盖若如来藏或“心真如”为实体,则不能成立“真如能生万法”的缘起,亦无所谓“转依”。不能成为缘起,以违缘生法平等故。

  王恩洋于同上揭文中云:“今汝真如能生万法,万法从真如生,而真如不从余生,真如但能生而非是所生,真如性常一万法非常一。有如是等之不平等,是不平等因。因既不平等,则汝真如与诸外道、梵天、上帝、时力、自然、世性、我等有何差别?”

  不成转依,以熏习义不成故,且体用相违故。

  熏习不成,已见前引。

  体用相违,则如王恩洋所云:“复次,如此论(指《起信》)中所云真如自体,从本已来性自满足一切功德。又云一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减,无生无灭,毕竟常恒等。体既如是,用亦应然。所生诸法应同一清净相,如何得有凡圣三乘、善恶业果、世出世间诸法差别?”

  然若不视如来藏为实体,则不受唯识家所破。

  王恩洋“料简”三点,皆据真如为常一实体而破,故若视如来藏仅为离烦恼藏(不受烦恼藏所缠、所染)的心识状态,则其“料简”不成。

  心识含容万法,以万法皆由心识生,此即唯识所云:诸法由心识变现,万法不离识之义。非为实体,即不能说之为“不平等因”。

  如来藏既为心识境界,故可转依。转依的意思,是说转舍烦恼而依清净,此仅为心境的变化,故可不说熏习,由是亦不必建立种子。

  故对于如来藏思想,他空见视如来藏为不空的实体,乃受唯识家以“缘生”义破。若不视为实体,仅视为心清净相,则与唯识家所立“缘生”义无违,以非一心二门,故不受破。

  宁玛派的离边大中观,离空有二边说如来藏,斯为如来藏思想的正见。以此见地,修大圆满法,证解脱果。然前行修习却依次第各有根道果,此则绝不可笼统。

  许多人常常误会,一派立何见地,则其修习亦必须全依此见地。此实不明“道次第”之意。既有修道次第,则自有次第见地,岂能以一见地高高在上,笼罩全部次第修习耶?

 
 
 
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