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妙境法师:瑜伽师地论97

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妙境法师:瑜伽师地论97

 

  玄十、于佛无知

  于佛无知云何?谓于佛菩提,或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤,所有无知。

  现在的文是解释十二缘起的,每一个缘起的名字。第一段先解释无明的差别,在无明差别里面一共有十九个解释,分十九个「无知」。但是是用十五科来解释的,现在是第十科「于佛无知」。这底下是说佛、法、僧,对佛法僧有所不知,那也叫做「无明」,那麽这就加以解释。

  「于佛无知云何?」对于世间上这尘劳的事情,有所不知叫做「无明」;对清淨的佛、法、僧,也是有所不知,也是名为「无明」的。什麽道理呢?怎麽样的一个情形呢?「谓于佛菩提,或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤所有无知」,这就是「于佛无知」,无明的相貌。

  「谓于佛菩提」,「菩提」是佛所成就的,大圆满的智慧。「佛」是能成就者,就是约人说的,「菩提」是约法说的,这位圣人他所觉悟的菩提,也就是阿耨多罗三藐三菩提。这个「菩提」,简单的说:就是如理智、如量智,能觉悟诸法实相的智慧,叫做如理智;通达一切缘起法,就是如量智。如来的如,真理的理,叫如理的智慧。如量,也是如来的如,数量的量、衡量的量,如量智。也就是一个权智,一个实智;或者是根本智,后得智,名字不同含义是一样的。这两种智慧统起来,名为「佛的菩提」,这个佛的菩提就是断除去烦恼障,断除去所知障。

  我们众生内心里面的污染,虽然是很多很多的,但是就是把它分成两类,一个是烦恼障,一个是所知障,这两种烦恼。烦恼障的烦恼,就是我们凡夫举心动念所有的烦恼,都名为烦恼障。若是我们修学佛法得到阿罗汉以后,还是有烦恼,那个烦恼就是所知障了。那个所知障阿罗汉所不能断,唯有大菩萨才可以,那个烦恼叫做所知障。这两种烦恼究竟清淨,就名为「菩提」了,就是佛的一切种智圆满成就了,现在说「于佛无知」,就是指这件事说的。

  对于佛的无上菩提的境界,「或不思惟」,说这个有无明的这个众生,对于佛的菩提他不明白,他不能去思惟、观察的。他不能去思惟什麽叫做「菩提」,这件事情想不来,那麽他本身也有成见,那叫做「不思惟」;因为不明白,也就没有辨法去「思惟」。

  「或邪思惟」,邪思惟,就是他也会有一些名句、名言,各式各样的名言,去思惟「佛菩提」。但是因为他有邪知邪见的关係思惟的不对,所以就叫做「无明」,是这样的意思。

  「或由放逸」,或者这个人贪着世间的五欲,他对「佛菩提」的事情敬而远之,不去参与这件事就「放逸」,这种人。当然这种境界也是「无明」。「或由疑惑」,或者这个人,他也愿意来参与这件事,去学习学习,但是他没有甚深的理解,不能建立清淨的信心,所以心里面「疑惑」,是那样吗?人能够得到那样高的智慧吗?人能够没有烦恼吗?人能够大慈大悲的广度众生吗?就是对于佛的功德心里面有「疑惑」。这个疑惑也就是「无明」。

  「或由毁谤」,这个疑惑多少还情有可原,「毁谤」就太差了,就是心里面有成见,有意的去毁谤佛的功德智慧,那麽也是无明。「所有无知」,或不思惟的无知,或邪思惟的无知,或由放逸的无知,或由疑惑的无知,或由毁谤的无知,这都叫做「无明」。

  这个「不思惟」第一种无明,这是连佛教徒都是有的。佛的高深的境界,我们这个虚妄分别心,当然是不及格,这个是通于佛教徒。「邪思惟」也有可能佛教徒会有,但是教徒不断的学习,不断的修正,所以「邪思惟」应该不在内。底下「放逸、疑惑、毁谤」,这是属于非佛教徒了,这些都是「无明」的相貌。

  玄十一、于法无知

  于法无知云何?谓于正法善说性,或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤,所有无知。

  前面是指已经成就了大圆满觉的佛。现在说「法」呢,就是佛的大智慧所证悟的胜义谛。对于胜义的妙法我们不明白,这也叫做无明,但是这无明究竟怎麽相貌呢?「于法无知云何?」

  「谓于正法善说性,或不思惟、或邪思惟、或由故逸、或由疑惑、或由毁谤,所有无知」。「谓于正法」,正法是什麽呢?就是佛所觉悟的大涅槃的境界,佛所证悟的大涅槃,这是「正法」。佛为一切众生宣说的,无量无边的法门,无量无边的修多罗,我们通常说是教、行、理。教就是无量无边的法门,法门里面说到行,说到理,说到佛的果德,那麽这统起来都名之为「正法」。

  「善说性」,佛有大智慧善巧的宣说这个正法,来开导这迷惑颠倒的众生,就是这些。那麽开导众生初亦于善、中亦于善、后亦于善,初中后所说的妙法,都是非常有益的,能令众生得大利益,那麽叫做「正说善法性」。

  「或不思惟」,说是众生的智慧不够,没有办法去思惟、观察如来的正法,当然这是无明。「或邪思惟」,有成见的人,他就去种种的邪思惟,思惟不合乎佛法的正义。「或由放逸、或由疑惑、或由毁谤」,这和前面一样「所有无知」,这就叫做无明。对于佛无所知,对于法无所知,这是无明。

  玄十二、于僧无知

  于僧无知云何?谓于僧正行,或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤,所有无知。

  这是第十二个无明。「僧」,就是随佛出家修学圣道有了成就的人,没有成就的应该不在内,这样的「僧」你不明白。「谓于僧正行」,就是这样随佛出家的这些人,他们减少睡眠,减少杂事,专精的修学四念住,那麽就是「正行」。这是一个非常合理的一种行为,一种道德的行为,一种高尚的道德行为,那麽这是「僧的正行」。「或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤,所有无知」,这也叫做无明。

  这三节文就是对于三宝,佛、法、僧三宝无所知,那麽就叫做「无明」。

  玄十三、于苦等无知(分二科) 黄一、举于苦谛

  于苦无知云何?谓于苦是苦性,或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤,所有无知。

  这底下第十三科「于苦等无知」,就是苦集灭道。「于苦无知」,这个苦谛、集谛、灭谛、道谛,在学习佛法之后,而能够进入到闻所成慧、思所成慧、修所成慧的时候,他会觉知到苦真是苦,苦真是苦和一般的凡夫不同。

  凡夫不是真实能够知道苦的。当然生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦,众生也知道。求不得心里不舒服,总是有所不足,继续的追求也很苦。或者是老了也不能说不苦,有病了也不能说不苦,怨憎会、爱别离都是苦,这个「苦」,众生是能知道的。

  但是五取蕴苦,众生是不知道的;像坏苦、苦苦,众生也能知道;但是行苦就不明白,那怎麽是苦呢?不太明白。而现在这里说呢,「于苦无知」。佛说苦集灭道,说是这种道理都是真实不虚的,一点也不颠倒,你如果这样学习呢,真实能令你得入圣道的,这样的事情。是不颠倒、不错误的,能令众生得大利益的,所以叫苦谛、集谛、灭谛、道谛。但是我们众生对于苦、集、灭、道不明白,怎麽样叫做不明白呢?

  「谓于苦是苦性」,这个「苦」,就是色受想行识说的;我们的色受想行识是「苦性」,他是很苦恼的,或者是坏苦,或者是苦苦,或者是行苦。在这色受想行识里面,有的人也会有一些如意的事情,但是如意的事情忽然间失掉了,那麽这就是「坏苦」。

  苦苦,哎呀!很多令他不如意的事情,你想排出去还不行,不能排遣,只有受,只有享受,那麽这种苦就是苦。或者是说也没有苦,也没有乐;没有苦也没有乐,也是苦。因为那件事不可能永久的,停留在不苦不乐的境界,在时间上刹那刹那的向前进,一定你不遇见坏苦,就会遇见苦苦,所以行苦也是苦。而且行苦里面有无量无边的业障,不知道什麽时候某一种业障业爆发了,使令他受苦。

  这个凡夫是很难觉悟是苦的,唯有圣人「于苦是苦性」,对于色受想行识,他是「苦」,认识得非常清楚的,圣人才能知道。所以苦集灭道这个谛,苦谛、集谛、灭谛、道谛,这是指圣人说的,圣人才知道苦是苦;凡夫不知道,凡夫始终是会不明白苦。「谓于苦是苦」,但是我们凡夫不行。「或不思惟」,佛说:三界无安犹如火宅,众苦充满甚可怖畏。」凡夫看了老半天也不明白,那麽所以不能思惟。「或邪思惟,或由放逸,或由疑惑,或由毁谤,所有无知」,这就是无明,无明是这样的意思。

  这个无明,里面一共十九个「无知」,前三个无知:就是「前际无知、后际无知、前际后际无知」。原来这上面解释是说:「我于过去为曾有耶?」就是这样想,我在过去世有吗?我在未来世还有吗?这样思惟,那麽这件事执着我是有,那正好是无明。现在这里说,「于苦是苦性」的道理,这个众生他不能信受,所以就放弃了也不思惟,不思惟怎麽叫做苦。

  「或邪思惟」,思惟的不对,虽然思惟,思惟错了,「或由放逸、或由疑惑、或由毁谤、所有无知」,所以叫做无明。

  黄二、例于集等

  如于苦,当知于集灭道无知亦尔。

  对「于苦」不了知,当知道不但是苦,于苦无知,于集、灭、道也是不懂,也不知道都是苦。所以这个苦谛,苦谛是由集谛来的,集是因、苦是果;这个灭,是灭除去苦,当然就不苦了。但是怎麽样才能灭呢?要修道,修戒、定、慧的圣道,才能灭除去第一义谛上面的惑业苦,灭出去就成佛了。

  玄十四、于因等无知(分二科) 黄一、辨因果(分二科) 宇一、举于因

  于因无知云何?谓起不如理分别,或计无因,或计自在世性士夫中间等不平等因,所有无知。

  这是第十四、「因等无知」。「于因无知云何?」这个「因无知」怎麽讲呢?对因无所知,这上面说,经上说的意思是说,这个众生在三界里面生存,有的人不怕苦,他也不怕人来折磨他,他不介意。但是有的人不是,有的人也是有善根,但是性格稍微软弱一点,如果有困难他就向后退,就不向前进了。所以他对苦的因,就是无明缘行,行缘识,识缘名色,那麽这就是生死因,对生死因他不懂,不懂的原因就是他向后撤退,他不愿意接触无明的道理,所以也叫做「无知」了。什麽原因不接触呢?

  「谓起不如理分别」,他对无明这件事,无明是生死的根源,他有他自己的见解,他会思惟观察。

  于因无知,于苦集灭道亦尔,那麽对于苦集灭道不明白。不明白这个「于苦无知」,「苦」是我们当前日常生活所经历的境界,就是我们的眼耳鼻舌身意,就是色受想行识,就是这个。但是我们不感觉到苦,不感觉到苦,唯有圣人才知道这是苦。那麽「集谛」,集谛这件事就是苦的原因,为什麽有色受想行识呢?由集而来,由于你有烦恼、有业,就集成了色受想行识的果报,在这件事上也是我们所经历的,但是我们不太明白,不是太明白这件事。当然这个集,就比苦微细了一点,至于说灭谛、道谛,这纯是圣人的境界,我们更难以想像了。我们对这样的圣谛不太明白,当然这是无明。

  「于因无知云何?」这是第十四科,「于因无知」。这个《披寻记》有个「等」字,那个科上是,「于因等无知」,这个「因等无知」,我们不明白,这个「因」,就是我们生命体的生起,是生命体的缘起,也就是一切法的缘起。我们生命体这个色受想行识的缘起,也就是眼鼻舌身意的缘起,当然也包括了色声香味触法,包括了宇宙间一切的事物都在内了。那麽这一切事情的因,究竟是怎麽回事情,我们不明白,这也是无明。但是这底下加以解释。

  「谓起不如理分别」,我们不知道就承认不知道,也还好一点。但是自己还不承认,自己会想出来种种的,不合道理的一种观察、一种想法。怎麽样叫做「不如理分别」呢?「或计无因、或计自在世性士夫中间等,不平等因,所有无知」。「或计无因」,或者这个人「起不如理分别」的时候,认为世间上一切众生的生命体,是没有因缘的就有了。有因而有果,他认为没有因就有了,不需要有个因由,世界上就有一切法了。那麽这是「不如理分别」,这也叫做无明。

  「或计自在」,这以下是有因,有的众生认为世间上的生命,众生的生命体也好,所居住的世界的情况也好,是有因缘而有的。什麽因呢?「计自在」,他心里面左想右想,这些世界上的事情是自在天创造的,是大自在天有这个能力,我这个生命是大自在天创造给我的。高山大海从那儿来的,大自在天创造的,那麽他这样想,这叫做有因,认为是这样子。

  「世性」,这个世性也叫做冥性,怎麽叫做「世性」呢?不承认是大自天,大自天是有意志的一种神,有大神通、有大力量的神。现在说「世性」不是,不承认有神,只是承认有一种,有一个真实体性的东西,他是宇宙万物的根本。「世」,就是世间一切法;世间的一切法是依他为根源而有的。他是谁呢?就名之为「世性」,也叫做冥性。「冥性」是什麽呢?就是外道,他一入定能观过去八万劫的事情,在八万劫以前就看不明白。那麽看不明白,他在定里面看不明白,他在心里想,八万劫之前我看不明白的地方就叫做冥。幽冥的冥,看不明白那个地方就叫做冥。那个地方有不可思议的体性,生出来世间一切法的,这叫做「冥性」,也名为「自性」,也叫做自性。

  这个自性,它没有创造万法的时候,叫做「自性」;创造万法的时候叫做「世性」,不管是创造、不创造,我看不懂那回事情,我看不明白就叫「冥性」。「自在」是约有意识的神说的;「冥性」是约一种理性说的。世间上宇宙万有,是从那个不可知的理性发出来的,这样讲法。

  「士夫」,士夫是什麽呢?「士夫」就是我。也不是自在天创造的,也不是冥性创造的,是我创造的。这个我,就是执着色受想行识里面有一个我,我创造世间一切,就是神我,指神我说的。这个有我论者,他认为我是万能,能创造世间的一切万事万物。

  「中间」,这个中间是什麽呢?就是梵天王。梵天王是初禅和二禅之间,有一个禅叫「中间禅」。他超过了初禅,但是还没有达到二禅;在初禅、二禅之间的中间三昧,也就是无寻唯伺三昧。他是成就了这个三昧,他有能力创造世间的万物,世间上的万事万物是他创造的,就是梵天王创造的,他这样子执着。

  「等」,就是这以上。这以上这麽多的看法是「不平等因」,前面这都是不平等的。怎麽叫做不平等呢?譬如说:大自在天创造宇宙间的万事万物,万事万物是有因的,是以大自在天为因。那麽大自在天是谁创造的,没有人创造他,他是自然而有的。那麽万事万物是有因,而自在天是无因,这是不平等。如果说是万事万物是有因,自在天也有因,那麽就平等了;你也有因,我也有因,就是平等了。他说自在天是无因的,宇宙间的万事万物是有因的,谁为万事万物的因?自在天,是这样解释。这样解释呢,一个是有因,很多很多都是有因,只有一个是无因,所以彼此不平等。

  说是自在、或者说世性、或者说士夫、说中间禅、说大梵天王是一切众生之父,都是一样、都是不平等因、不合道理。一切法是他创造的,一切法是有因,他是无因的,没有人创造他,这是「不平等因」。

  「所有无知」,计无因也是煳涂,也是「无知」。计自在天、计世性、计士夫、计中间禅等、计这些不平等因,都是「无知」,都是无明,是这样的意思。

  宇二、例于从因所生诸行

  如于因无知,于从因所生诸行亦尔。

  就是前面宇宙万事万物,按佛法来说:没有一法是无因的,都是有因缘而后才有一切法的,而后有一切法。佛法的理论,一切法都是由因缘有。由因缘有,因缘里面心是最重要的因缘,这一念分别心,是最重要的意思,它是有力量的。「诸法意先导,意主意造作」,心是在一切因缘中它是力量很大,当然并不否认其他的因缘,这每一法有每一法的因缘,但是心的因缘是太厉害了。我们中国哲学,金木水火土也是因缘,因缘创造世间的万事万物。

  我在香港的时候,遇见一个老先生他是中医,可以开方子治病,治病也治得不错的。他懂得易经,我那时候忙,我也想学易经,但是我没能做这个事。他曾经提过这件事,金、木、水、火、土可以演生出来宇宙间的万事万物。这个乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤,他用这件事来算,也会算出一些事情来,也能够有的事情算得很灵。这件事情我们通常的话叫做术,有这种术就会知道很多事情。譬如说是:我们人,人的生辰八字,生辰八字是个时,时间的时。这个人一降生的时候,时间就是固定是那样子,由时就会算出来很多事情,由时会算出来很多很多事情。金木水火土,这个时是从那来的,就是金木水火土,就是子丑寅卯,甲乙丙丁,就是这些。而这些事情都不能离开时,时也不能离开这一切法。

  若从佛法来说,这一切法都是心,每一法都不能离开心,要这样解释也就有道理了,也有一点道理。那麽这是这些印度的哲学家,或说无因自然而有、或说自在天、或说世性、士夫、中间禅,都是不平等因。和中国哲学对比起来,中国哲学似乎也有一点道理。当然不如佛法说得好,佛法是说一切法因缘生,你自己可以操纵,可以决定。这件事错了是因为这样子,那麽我在乎不要犯错,那麽就改善了,就可以继续进步。若是不是由自己创造,由上帝创造、由自在天、由世性、由士夫、由梵天王,我们无可奈何的。说好说坏你只有受,你不能去操纵,要从这方面来说呢,那唯有佛法是最好的。现在这里面佛法是说,这些不同的学说,这都是无明。

  「如于因无知,于从因所生诸行亦尔」,前面是「举因」,这底下「例于从因所生诸行」的无知也是这样子。「如于因」,就像前面说:我们对于宇宙间的万事万物的因,我们不知道怎麽回事?这是「无明」。「于从因所生诸行亦尔」,从那个因所生出来的万事万物,我们也不知道是怎麽回事,我们也不明白,因不明白,果也是不明白。「因所生诸行」,就是果了,对于果的事情也不明白,不明白所以那也是无明,这就是这样子。在因上无知,在果上也是无知,分这麽两部份。

  黄二、广染淨

  又彼无罪故名善,有罪故名不善,有利益故名应修习,无利益故名不应修习,黑故名有罪,白故名无罪,杂故名有分。

  前面是「辨因果」,于因无知、于果无知,「辨因果」,这以下「广染淨」,就是把因果的这件事解释、解释。这个因果,有善的、有福业的因果;有非福,罪业的因果,就是「染淨」了。清淨的属善,染污的属恶。对于什麽叫做染淨,把它解释、解释,这样的意思。

  「又彼无罪故名善」,又一切法的因,因有两种:一个是没有罪过的,对于他人,对于自己都是不伤害。你内心里面有慈悲心,不伤害,那麽你做出来的事情就是善。「有罪故名不善」,你不存好心,伤害别人也就伤害自己,那就是有罪过的,那件事不善。

  「有利益故名应修习,无利益故名不应修习」,所做的事情是有利益的,对于自己有利益,对于他人也有利益,那麽这样的事情,你就应该去做。说是在文字上的宣传,假借一个人的声望,由文字上的宣传,说做这件事有功德,其实是一点功德也没有,还有这种事的。若是从符合因果的道理,你能够不做恶事而做善法,「诸恶莫作,众善奉行」,那麽就会有真实的利益。有真实的利益,你应该去做,无利益的事情是不应该做。但是这件事非常遗憾,你不深入的学习佛法,你没有这个眼睛,什麽叫「有利益」?什麽叫「无利益」?你不能辨别这件事,所以这是个很遗憾的事情。

  「黑故名有罪」,前面是说这个「有利益」,有利益就应修习,无利益不应修习。怎麽叫做「有罪」呢?「黑故」,做那件事没有光明令你苦恼,那麽就是「有罪」。「白故名无罪」,你做那件事令你心清淨,得的果报也是特别的满意,所以是「无罪」的。

  「杂故名有分」,有的时候做那件事又不纯是有罪,也不纯是福,有福也有罪。所以得果报的时候也是,也有福、可爱的一面,也有受苦的一面,那就是「杂」,溷杂。所以「有分」,就是有黑白分,就是有苦、也有乐。

  玄十五、于六触处如实通达无知

  于六触处如实通达无知云何?谓增上慢者,于所证中颠倒思惟,所有无知。

  这是第十五科,第十五科是「于六触处如实通达无知」。「六触处」,这十二缘起开始是无明,最后是老死。而现在不从无明开始说话,不从无明那里讲,也不从老死那里讲。从中间这个「触」,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,去接触色、声、香、味、触的境界,从这里开始说。从这里开始说,这什麽意思呢?就是我们容易把握,容易做得到的一个地方。我们发心用功,感觉到人生是苦,我们想要成为圣人的事,我们从什麽地方开始用功修行呢?从「触」这个地方,就是眼睛见色这是触,耳闻声是个触,鼻嗅香,舌尝味,乃至身觉触,乃至内心来分别。就在这个地方,在这个地方你开始用功修行,所以叫做触,「于六触处」。

  「如实通达」,如实通达,那就是要有佛法的般若的智慧。你有般若的智慧,你的眼耳鼻舌身意,眼识乃至意识,同色声香味触法一接触的时候,你要应用你的般若的智慧的。说是修行怎麽修行?就是你的六根与六境,与色声香味触接触的时候,运用你的智慧,调伏内心的动作,修行从这里开始的,从这地方开始。从这里开始,当然是观察色声香味触法,都是无常的、是无我的;观察眼耳鼻舌身意也是无常、是无我的,观察一切法空的,令心无所住,就是这样子。

  这观,是思惟的意思,观察思惟,是观察思惟的意思。说是我不观察,你只是内里面寂静住,这个不行,这样子你不能得解脱,不可以的。这个修行的事情也是遗憾,多数是怎麽回事呢?多数这个第六意识懒,不愿意观察,愿意寂静住。我们也不到城市里面去,我在禅堂里面、在深山里面,我心里面寂静住。心里面寂静住,的确是有点享受的,越享受越多,越愿意寂静住;越愿意寂静住,这个轻安乐是越厉害,于是乎!就陶醉在那里面不出来了。结果呢?顶多就是非非想定而已。所以还是到了时候,八万大劫以后又恢复了,又堕落在轮迴里面,以前修行的成就都空无所有、一无所有,又变了生死凡夫。

  现在佛法是说你不可以那样子,你要如实通达,要真实地如诸法真实相去通达,去明瞭、去观察的。这样子才算是修行,才能改造自己,你才能达到圣人的境界,不会再堕落在轮迴里面。所以「于六识处如实通达」,如诸法的真实相去观察、去思惟、去明瞭,这是智慧,这是智慧境界;只是明静而住那是定,不是智慧。所以我们说寂而常照就是智慧,照而常寂就是定;这样子寂而常照,照而常寂,定慧都具足了,圆满了就是佛。我认为这种话,对初开始修行的人伤害太大了!伤害太大了!

  当然这件事,你若不读《瑜伽师地论》,你若不读《大智度论》,你知道这回事吗?你不知道这回事情,你不知道的。所以「如实通达」,说我若只是寂静住,你就不符合这句话,你就不符合这个寂静住的这句话。说我看话头,看话头,我看虚云老和尚告诉那位居士话是说,假设是这样,念佛是谁!初开始提话头的时候是四个字:「念佛是谁」四个字,再继续提这个话头的时候,念佛是,这三个字不要了,就是谁!谁!如果你没有学习经论的话,这个谁!谁!最后谁也没有了。谁没有了时候是什麽境界呢?如果弄得相应的话就是明静而住,明静而住就这样子。一开始念佛是谁!最后就是谁!在以后谁也没有了,就是明静而住,就是这样子。

  那麽你这个「如实通达」你出来了吗?你如实通达了吗?你如实通达眼耳鼻舌身意,是怎麽回事了吗?通达色受想行识,是怎麽回事了吗?没有啊!只是明静而住嘛!所以这个修行人,你不要只是静坐,一定要读经,一定要读经论的。你读经还是要静坐的,读经是属于闻慧,静坐是思慧和修慧,一定三慧要具足。闻、思、修三种智慧要具足,你才能够合乎中道,才能由凡而圣,一定是这样子。

  「如实通达」,当然这个如实通达是从闻思修来的,那麽这样子做你就能得到沙门果,得到初果、得到二果、得到三果、得到四果、得到十地、得到无上菩提,就得成圣道了,就是可以变成圣人了。但是现在很遗憾的,没有如实通达;但是不如实通达,他不承认他没有如实通达。因为他一坐可以坐七天,明静而住可以坐七天,烧饭都忘记了,那个土豆都熟了,熟了还继续烧,过了多少天都不知道了,还静坐。我有这麽大的定力,你怎麽说我没有如实通达呢?你说我没有得圣道,你敢说吗?所以他认为他得圣道了,但是现在告诉他,你对「于六触处如实通达」是「无知」的,你没有,你没有得到圣人的智慧,所以叫做无明。

  我们一般人,我也没有什麽修行,你说我有无明,我当然承认。我若一坐,坐七天,你说我是无明,你能同意吗?谁敢说他是无明?或者他说我已经在山里面修行三十年了,我一静坐就知道,三百年后有什麽事情。你说我是无明?所以这就是一个问题。现在这说是,所以要读经,你也要细心读才可以,要细心的读。「应无所住而生其心」,这「无住」怎麽讲?「若见诸非相」,其实这《金刚经》上,的确是能令人得圣道的一部经典,的确是这真是法宝啊!所以这上面说:「于六触处如实通达」,而实在没有如实通达,就认为自己是如实通达了,这是「无知」,这地方是这麽的意思。

  就是你有般若波罗密,那当然是如实通达,但是修行错误了没有如实通达,认为是如实通达了,这是「无知」、这是无明。这个地方还要加以解释,前面这一句话是问?「于六触处如实通达无知」,这叫无明。怎麽叫「无明」呢?

  「谓增上慢者,于所证中颠倒思惟,所有无知」,就是这位「增上慢」的人,这位增上慢的人就是不欢喜阅经论,他不欢喜阅读经论。要常常多读经论,经论就是个明镜。我们面上有污点,这里有一个黑点,这里有一个黑点,我一照镜子,哎呀!好像有黑点,这儿有黑点,喔!不对,你要把它洗一洗。我们要是多读经论,经论就是个明镜,经论上会说出来什麽叫做烦恼,什麽叫做阿憺多罗三藐三菩提,什麽叫做凡夫,什麽圣人,它会说出…。这样子呢,自己反观,唉呀!我不是圣人,我不是圣人。这时候他就能修正自己,按照经论上,按照佛说的法门他会修正自己,那麽就会逐渐地、逐渐地,就真实地得成圣道了。

  但是你要有「增上慢」,不欢喜阅读经论,我就是佛,我还去听谁讲经呢?我和释迦牟尼佛一样,他说的话我不必再去听、再学习了,我说的就是和释迦牟尼佛一样。所以说一切众生就是佛,一切众生皆有佛性,这句话是对的。但是也会引起误会,也会引起误会。

  所以「增上慢者」,增上慢这句话,还有一个什麽意思呢?不是说谎话,他不是说谎话,他是诚心;他心里这样想,嘴就是这麽说,我就是佛,他是用真实心说的。如果说我是个生死凡夫,但是我现在欺骗他,我就说我是佛,这不是增上慢,这是妄语,这个性质不同。说谎话和增上慢不一样,增上慢他是用真实心说的,就是这个人是有修行的人。这个增上慢,这个人是有点修行的,也可能很大的修行,很高的禅定的功夫,他有境界的,他可能有神通的。那不是一般人的境界,他认为他这个境界就是圣人,他是用真实心这样相应说的。但是说得不对,因为这还是凡夫境界,不是圣人,所以叫做「增上慢者」;就是把自己估计过高了,把自己看得太高了,那叫增上慢者。

  这个「增上慢」的这个人,因为不读经论,不知道自己是增上慢。「于所证中颠倒思惟」,就对于他自己所成就的境界,想错了、搞错了,所以「颠倒思惟」。你只是得一点禅定而已,并不是得圣道,但是认为是得圣道,那麽这当然就是无知,「所有无知」,这就是无明。这真是也是遗憾,用了很多年的功夫,放下尘劳的事情,吃了很多的苦头,专心修行有了成就,结果不是。你看这事情,遗憾不遗憾!所以叫做无明。

  地二、结

  如是略说十九种无知。

  前面这十五科,就是「十九种无知」。这十九种无知我们计算一下,十五怎麽成十九了呢?这个在第十三科「于苦等无知」,就是前面「前际无知、后际无知、前际后际无知」,从那开始到第十三科,那麽是十三种无知。十三种无知再加上集灭道,「于集灭道无知」,那麽就是十六种无知。十六种无知再加上一个因的无知,「于因无知」。「例于从因所生诸行」,还有个无知,那就是十八个。那麽第十五科的,「于六触处如实通达无知」,那就是十九个无知。这十九处是这麽计算的,十九种无知。所以「如是略说十九种无知」,就是十九种无明。

  你自己修止观也好,为人讲解十二缘起也好,什麽叫做无明?这里面有十九条,说十九条。头一个是「前际无知」,你静坐的时候,什麽叫做无明?你心里想我在前世的时候,从无量劫来以前,到底是有我、是没有我呢?你可以这麽想。但是由佛的开示呢,可以说前过去多久远来,还是色受想行识。色受想行识里面,色是我、我所;受想行识是我、是我所,这麽想。佛说无我,色是无我、无我所;色想行识无我、无我所,无我,这无我观就可以这样想,这也等于是修无我观。

  「后际无知」,是将来、未来世,未来世我们要修学佛法没有成功,这个生死是无穷无尽的继续下去的,还是色受想行识,或者是天的色受想行识,或者是人,或者一条蛇的色受想行识,或者是老虎,或者一个蚂蚁,或者到饿鬼的世界,或者到地狱的世界,都是色受想行识。这色受想行识是有我?是无我?你还是色无我、无我所;受想行识无我、无我所,你还是这样思惟。这样思惟这就是无我观,也就是要断无明,明白一点说,你修这样的观就是在断无明。

  我们初开始没有修止观的时候,这样讲的时候也不感觉到有意思。我不知道你们心里怎麽想?不会感觉有什麽意思,这样有什麽意思?但是你要这样观呢,就有意思出来了,这个法味就出来了。什麽叫法味?你常常修色无我、无我所,受想行识无我、无我所,你常这麽修,加上止的力量,止能帮助观;观能帮助止。你常这麽观,观久了的时候,久了的时候就有事情,出来事情了。出来什麽事情呢?

  当然人都有分别心,分别心说是,一下子人死了,过去世的时候我的色受想行识,统统都灭了;未来的色受想行识,也是要灭的。那麽剩下来什麽?剩下来就是虚空了,虚空也是无我,也不是我。那麽这就是即色受想行不是我,离色受想行识也是没有我,是没有我的,你这时候寂静住。初开始用功修行不要要求圆满,不要这样子。要即空、即假、即中;非空、非假、非中,不要这样子。你就是很简单的这样,无我、无我所,无我、无我所,简单的这样思惟。这样思惟、思惟就出来什麽事情呢?当然不单是思惟,因为还有寂静住,这样思惟。

  这样思惟久了的时候,因为我们日常生活里面有烦恼,日常生活里面有烦恼,说我今天厨房叫我做饭,轮我班我做饭了。有人挑我毛病,你这饭没有做好,可能你一下子你就进了一步,就是这个人挑你的毛病这一句话,一刺激你,你就跳了向前进一步。跳什麽一步?谁是我?立刻地,你不会像以前,我已经发心为你们做饭,还挑我毛病,一个瞋心就来了。但是如果你修无我观的话,这立刻就想,谁是我?立刻你就跳向前进一步,就和圣人的境界又进了一步。你可知道,立刻没有烦恼,你可知道挑毛病的那个人是谁?可能是观世音菩萨,并不是凡夫。

  因为观世音菩萨这个时候知道你,你修无我观到这个时候,到时候了,他刺激你一下,不到时候他不说这句话的。刺激你一下,你进了一步。若是我们不到时候,一般人挑你的毛病,或者讚叹你一句,是增进长你的烦恼的。佛菩萨可不是,佛菩萨对你说一句话,能令你断烦恼的,那是不同的。你就知道修无我观的力量是非常大的。但是你最初的时候,你要有这种信心,佛叫我修四念处;当然念阿弥陀佛也是佛教的,你专心念阿弥陀佛也是好,我也同意。但是我现在,我很感觉到我们出家人,在家居士也不在内了。出家了多少年不进步,还是一样,有一点风心就动,这是不对的,不应该这样子,怎麽可以这样子。一定要自己进步,不在乎别人讚叹我、贬斥我,我不介意,不介意这件事。

  我常常心里面,佛教我修四念处我就注意这件事,其他事都是小事,你要有这个信心你就这样做。今天我静坐的时候,盘腿也是这样思惟;我不盘腿,我在外面经行也是这样做,你慢慢你就有味道,你就有法味,那就不同了,那和这个「如实通达」,这个地方有直接关係。如果你不这样子,光是静坐,我也欢喜静坐,欢喜静坐但是你不修无我观,那不行,是不可以的,你达不到圣人的境界的。当然你要是有恒心,有可能会得禅定,得了禅定就可能会有神通,有了神通也是好,也不是不好,但是容易耽误你,这个神通会耽误你。因为你若一有神通,你又能静坐、又有神通,别人就认为,这个人是阿罗汉吧!你自己也迷迷煳煳的,默默的就承认。其实不是,人就是这样子,人说你很有修行,有实修、有实证,他也就默然了,这都是有问题呀!这有问题。

  所以你看《瑜伽师地论》,佛菩萨说话,他和凡夫不同,能说到这里,能告诉你:「于六触处如实通达无知」,原来是个「增上慢」的境界,能说到这里。凡夫怎麽能说到这里呢,凡夫不能说到这里,所以「于所证中颠倒思惟,所有无知,如是略说十九种无知」。

  这个我们中国佛教,我们现在的人,我看法尊法师,法尊法师也是了不起的,写一篇文章驳天台宗,驳智者大师的一篇文章,他说的有道理,他说有道理。但是我又一想:印度的佛教传到中国来,《阿含经》、《大方广佛华严经》、《大乘妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《大宝积经》、《大般涅槃经》,大家在学习、学习。究竟怎麽回事?《阿含经》佛也说教人得阿罗汉,为什麽到了《维摩结经》、方等时?弹劾阿罗汉,弹偏斥小,叹大褒圆,这个地方说是讚叹空是第一义谛。譬如是《般若经》,空是最甚深,到了《鸯崛摩罗经》就弹劾,空是不了义,经和经里面这些冲突。大乘和小乘,小、大的问题,空、有的问题,很多很多的问题,大家莫衷一是,不知道究竟怎麽办?

  而天台智者大师根据《涅槃经》,根据《法华经》,就把这些经论完全有次第的组织起来。约佛的大悲心,约众生的根性,约阿罗汉的迴小向大,把它组织起来。这是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时,这样子使令经论里面这些有冲突的地方,都不冲突了。就把中国佛教当时不稳定的情况稳定下来,当时的环境是这样子。你看佛教史一看就会明白,这样子一稳定下来,就知道《华严经》、《大乘妙法莲华经》,是最高无上的法门。也就判出了藏、通、别、圆,圆教是最殊胜最高尚的,就是这样的情形。

  这样子说了以后呢,太虚大师也是这样说,这样一讲呢,大家谁肯认为自己是纯根人?我都是最好、最利根的人,我要修大圆满、《法华经》、一佛乘的法门去修。自己要想那样,结果修不来,修不来呢,而以下的那个法门又不想修,那等于什麽都修不来了。不是最微妙的法门也不想修,最微妙的法门我又修不来,那麽这个人怎麽情形,就是什麽也不能修了,只好念阿弥陀佛,就是这样子。所以现在的人就想,古代的人说得不对,不应该这麽说,就会这麽讲,所以要提倡。譬如说是,修唯识的法门也批评天台宗,修中观的也批评天台宗,可是在今天我的想法,当时古代的大德,他那样判教有他的原因,有他的原因。

  可是今天的佛教我倒是同意,法尊法师、印顺老法师的说法,不要那样的态度。我们就是《阿含经》也是好,《涅槃经》也好,《法华经》也是好,都是好,但是我们要承认自己是钝根,不是利根人。我们就是,说修无我观是小乘,不要说这种话,这就是大乘,也是大乘,也是小乘,大乘、小乘是你的动机的问题,法门是平等的,所以不必去计较这件事。这是小乘,我怎麽可以修小乘,不要计较,什麽事情是最重要?得圣道是最重要。就是小乘也还是好,我能转凡成圣不是很好吗?我能够在一切的色声香味触法上,能够无住生心,一切世间的尘劳不能染污我,这不是很好吗?得了阿罗汉果。后面在〈声闻地〉,在〈菩萨地〉里面,讚叹阿罗汉的地方,那境界是很高的,还是很好嘛!一样可以发无上菩提心,去弘扬佛法广度众生的,不是很好吗?所以不必去计较这件事。

  我想我们也不必说古人不对,古人有古人的处境,我们不必说古人不对。所以我想,我们就自己承认自己是纯根,相信佛说的妙法。我们今天就是先转凡成圣再说,其他的事先不要管。说我不愿意修四念处,我念阿弥陀佛!念阿弥陀佛好,我也同意。但是今天的佛教我看,大家都念阿弥陀佛,住生阿弥陀佛国我也同意。但是这个地方的佛法怎麽办呢?这个地方的佛法怎麽办?所以你要能念阿弥陀佛我也同意,但是我还是主张修四念处,修四念处也不妨碍你求生阿弥陀佛国。但是也要时常的修无我观,能够提高我们佛教徒的程度,尤其是年轻人,有可能会得圣道;修无我观就是圣道,有可能得圣道。得圣道你得初果也好、得二果、得三果、四果都好,就是得无生法忍,就是圣人了,那不是很好吗?所以我说这麽多,我的想法就是,也不要说古人不对,自己承认自己是钝根。老老实实的念阿弥陀佛也好,修四念处更好,使令佛教会兴盛一点。大家老老实实的修四念处,能提高我们的品德我认为很重要,提高我们的品德。

  如果我们没有观身不淨、观受是苦、观心无常、观法无我的智慧,没有办法提高我们品德,不能。念阿弥陀佛是能往生阿弥陀佛国,但是没有无我的智慧,你不常修无我观,无我智慧不现前,这个贪、瞋、痴还是容易活动。不过得到一心不乱,贪、瞋、痴会轻一点,会轻一点,我也同意念阿弥陀佛是好。可是修四念处的力量是很大的,是不同的,只要你肯努力是能成功的,我的看法是这样子。我们出了家,当然少少的学习佛法,也就会知道有烦恼是不对,但是你如果不用四念处,这个烦恼没有办法调伏,他就是要动,你做不得主的,做不得主。出家不管多久你不用四念处,你的贪、瞋、痴就是活动,你不能调伏。但是你要用四念处,我出家才一年,照样可以调伏烦恼。我初出家我就用四念处,那你就开始就能调伏烦恼,就开始断无明了,就从那个时候就开始就断无明,不是说是等到两年以后,不是的。就开始静坐,你修无我观就开始断无明,使令无明就逐渐地、逐渐地轻微。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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