妙境法师：瑜伽师地论97

　　玄十、于佛无知

　　于佛无知云何？谓于佛菩提，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。

　　现在的文是解释十二缘起的，每一个缘起的名字。第一段先解释无明的差别，在无明差别里面一共有十九个解释，分十九个「无知」。但是是用十五科来解释的，现在是第十科「于佛无知」。这底下是说佛、法、僧，对佛法僧有所不知，那也叫做「无明」，那麽这就加以解释。

　　「于佛无知云何？」对于世间上这尘劳的事情，有所不知叫做「无明」；对清淨的佛、法、僧，也是有所不知，也是名为「无明」的。什麽道理呢？怎麽样的一个情形呢？「谓于佛菩提，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤所有无知」，这就是「于佛无知」，无明的相貌。

　　「谓于佛菩提」，「菩提」是佛所成就的，大圆满的智慧。「佛」是能成就者，就是约人说的，「菩提」是约法说的，这位圣人他所觉悟的菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提。这个「菩提」，简单的说：就是如理智、如量智，能觉悟诸法实相的智慧，叫做如理智；通达一切缘起法，就是如量智。如来的如，真理的理，叫如理的智慧。如量，也是如来的如，数量的量、衡量的量，如量智。也就是一个权智，一个实智；或者是根本智，后得智，名字不同含义是一样的。这两种智慧统起来，名为「佛的菩提」，这个佛的菩提就是断除去烦恼障，断除去所知障。

　　我们众生内心里面的污染，虽然是很多很多的，但是就是把它分成两类，一个是烦恼障，一个是所知障，这两种烦恼。烦恼障的烦恼，就是我们凡夫举心动念所有的烦恼，都名为烦恼障。若是我们修学佛法得到阿罗汉以后，还是有烦恼，那个烦恼就是所知障了。那个所知障阿罗汉所不能断，唯有大菩萨才可以，那个烦恼叫做所知障。这两种烦恼究竟清淨，就名为「菩提」了，就是佛的一切种智圆满成就了，现在说「于佛无知」，就是指这件事说的。

　　对于佛的无上菩提的境界，「或不思惟」，说这个有无明的这个众生，对于佛的菩提他不明白，他不能去思惟、观察的。他不能去思惟什麽叫做「菩提」，这件事情想不来，那麽他本身也有成见，那叫做「不思惟」；因为不明白，也就没有辨法去「思惟」。

　　「或邪思惟」，邪思惟，就是他也会有一些名句、名言，各式各样的名言，去思惟「佛菩提」。但是因为他有邪知邪见的关係思惟的不对，所以就叫做「无明」，是这样的意思。

　　「或由放逸」，或者这个人贪着世间的五欲，他对「佛菩提」的事情敬而远之，不去参与这件事就「放逸」，这种人。当然这种境界也是「无明」。「或由疑惑」，或者这个人，他也愿意来参与这件事，去学习学习，但是他没有甚深的理解，不能建立清淨的信心，所以心里面「疑惑」，是那样吗？人能够得到那样高的智慧吗？人能够没有烦恼吗？人能够大慈大悲的广度众生吗？就是对于佛的功德心里面有「疑惑」。这个疑惑也就是「无明」。

　　「或由毁谤」，这个疑惑多少还情有可原，「毁谤」就太差了，就是心里面有成见，有意的去毁谤佛的功德智慧，那麽也是无明。「所有无知」，或不思惟的无知，或邪思惟的无知，或由放逸的无知，或由疑惑的无知，或由毁谤的无知，这都叫做「无明」。

　　这个「不思惟」第一种无明，这是连佛教徒都是有的。佛的高深的境界，我们这个虚妄分别心，当然是不及格，这个是通于佛教徒。「邪思惟」也有可能佛教徒会有，但是教徒不断的学习，不断的修正，所以「邪思惟」应该不在内。底下「放逸、疑惑、毁谤」，这是属于非佛教徒了，这些都是「无明」的相貌。

　　玄十一、于法无知

　　于法无知云何？谓于正法善说性，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。

　　前面是指已经成就了大圆满觉的佛。现在说「法」呢，就是佛的大智慧所证悟的胜义谛。对于胜义的妙法我们不明白，这也叫做无明，但是这无明究竟怎麽相貌呢？「于法无知云何？」

　　「谓于正法善说性，或不思惟、或邪思惟、或由故逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知」。「谓于正法」，正法是什麽呢？就是佛所觉悟的大涅槃的境界，佛所证悟的大涅槃，这是「正法」。佛为一切众生宣说的，无量无边的法门，无量无边的修多罗，我们通常说是教、行、理。教就是无量无边的法门，法门里面说到行，说到理，说到佛的果德，那麽这统起来都名之为「正法」。

　　「善说性」，佛有大智慧善巧的宣说这个正法，来开导这迷惑颠倒的众生，就是这些。那麽开导众生初亦于善、中亦于善、后亦于善，初中后所说的妙法，都是非常有益的，能令众生得大利益，那麽叫做「正说善法性」。

　　「或不思惟」，说是众生的智慧不够，没有办法去思惟、观察如来的正法，当然这是无明。「或邪思惟」，有成见的人，他就去种种的邪思惟，思惟不合乎佛法的正义。「或由放逸、或由疑惑、或由毁谤」，这和前面一样「所有无知」，这就叫做无明。对于佛无所知，对于法无所知，这是无明。

　　玄十二、于僧无知

　　于僧无知云何？谓于僧正行，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。

　　这是第十二个无明。「僧」，就是随佛出家修学圣道有了成就的人，没有成就的应该不在内，这样的「僧」你不明白。「谓于僧正行」，就是这样随佛出家的这些人，他们减少睡眠，减少杂事，专精的修学四念住，那麽就是「正行」。这是一个非常合理的一种行为，一种道德的行为，一种高尚的道德行为，那麽这是「僧的正行」。「或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知」，这也叫做无明。

　　这三节文就是对于三宝，佛、法、僧三宝无所知，那麽就叫做「无明」。

　　玄十三、于苦等无知（分二科）　黄一、举于苦谛

　　于苦无知云何？谓于苦是苦性，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。

　　这底下第十三科「于苦等无知」，就是苦集灭道。「于苦无知」，这个苦谛、集谛、灭谛、道谛，在学习佛法之后，而能够进入到闻所成慧、思所成慧、修所成慧的时候，他会觉知到苦真是苦，苦真是苦和一般的凡夫不同。

　　凡夫不是真实能够知道苦的。当然生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦，众生也知道。求不得心里不舒服，总是有所不足，继续的追求也很苦。或者是老了也不能说不苦，有病了也不能说不苦，怨憎会、爱别离都是苦，这个「苦」，众生是能知道的。

　　但是五取蕴苦，众生是不知道的；像坏苦、苦苦，众生也能知道；但是行苦就不明白，那怎麽是苦呢？不太明白。而现在这里说呢，「于苦无知」。佛说苦集灭道，说是这种道理都是真实不虚的，一点也不颠倒，你如果这样学习呢，真实能令你得入圣道的，这样的事情。是不颠倒、不错误的，能令众生得大利益的，所以叫苦谛、集谛、灭谛、道谛。但是我们众生对于苦、集、灭、道不明白，怎麽样叫做不明白呢？

　　「谓于苦是苦性」，这个「苦」，就是色受想行识说的；我们的色受想行识是「苦性」，他是很苦恼的，或者是坏苦，或者是苦苦，或者是行苦。在这色受想行识里面，有的人也会有一些如意的事情，但是如意的事情忽然间失掉了，那麽这就是「坏苦」。

　　苦苦，哎呀！很多令他不如意的事情，你想排出去还不行，不能排遣，只有受，只有享受，那麽这种苦就是苦。或者是说也没有苦，也没有乐；没有苦也没有乐，也是苦。因为那件事不可能永久的，停留在不苦不乐的境界，在时间上刹那刹那的向前进，一定你不遇见坏苦，就会遇见苦苦，所以行苦也是苦。而且行苦里面有无量无边的业障，不知道什麽时候某一种业障业爆发了，使令他受苦。

　　这个凡夫是很难觉悟是苦的，唯有圣人「于苦是苦性」，对于色受想行识，他是「苦」，认识得非常清楚的，圣人才能知道。所以苦集灭道这个谛，苦谛、集谛、灭谛、道谛，这是指圣人说的，圣人才知道苦是苦；凡夫不知道，凡夫始终是会不明白苦。「谓于苦是苦」，但是我们凡夫不行。「或不思惟」，佛说：三界无安犹如火宅，众苦充满甚可怖畏。」凡夫看了老半天也不明白，那麽所以不能思惟。「或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知」，这就是无明，无明是这样的意思。

　　这个无明，里面一共十九个「无知」，前三个无知：就是「前际无知、后际无知、前际后际无知」。原来这上面解释是说：「我于过去为曾有耶？」就是这样想，我在过去世有吗？我在未来世还有吗？这样思惟，那麽这件事执着我是有，那正好是无明。现在这里说，「于苦是苦性」的道理，这个众生他不能信受，所以就放弃了也不思惟，不思惟怎麽叫做苦。

　　「或邪思惟」，思惟的不对，虽然思惟，思惟错了，「或由放逸、或由疑惑、或由毁谤、所有无知」，所以叫做无明。

　　黄二、例于集等

　　如于苦，当知于集灭道无知亦尔。

　　对「于苦」不了知，当知道不但是苦，于苦无知，于集、灭、道也是不懂，也不知道都是苦。所以这个苦谛，苦谛是由集谛来的，集是因、苦是果；这个灭，是灭除去苦，当然就不苦了。但是怎麽样才能灭呢？要修道，修戒、定、慧的圣道，才能灭除去第一义谛上面的惑业苦，灭出去就成佛了。

　　玄十四、于因等无知（分二科）　黄一、辨因果（分二科）　宇一、举于因

　　于因无知云何？谓起不如理分别，或计无因，或计自在世性士夫中间等不平等因，所有无知。

　　这是第十四、「因等无知」。「于因无知云何？」这个「因无知」怎麽讲呢？对因无所知，这上面说，经上说的意思是说，这个众生在三界里面生存，有的人不怕苦，他也不怕人来折磨他，他不介意。但是有的人不是，有的人也是有善根，但是性格稍微软弱一点，如果有困难他就向后退，就不向前进了。所以他对苦的因，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，那麽这就是生死因，对生死因他不懂，不懂的原因就是他向后撤退，他不愿意接触无明的道理，所以也叫做「无知」了。什麽原因不接触呢？

　　「谓起不如理分别」，他对无明这件事，无明是生死的根源，他有他自己的见解，他会思惟观察。

　　于因无知，于苦集灭道亦尔，那麽对于苦集灭道不明白。不明白这个「于苦无知」，「苦」是我们当前日常生活所经历的境界，就是我们的眼耳鼻舌身意，就是色受想行识，就是这个。但是我们不感觉到苦，不感觉到苦，唯有圣人才知道这是苦。那麽「集谛」，集谛这件事就是苦的原因，为什麽有色受想行识呢？由集而来，由于你有烦恼、有业，就集成了色受想行识的果报，在这件事上也是我们所经历的，但是我们不太明白，不是太明白这件事。当然这个集，就比苦微细了一点，至于说灭谛、道谛，这纯是圣人的境界，我们更难以想像了。我们对这样的圣谛不太明白，当然这是无明。

　　「于因无知云何？」这是第十四科，「于因无知」。这个《披寻记》有个「等」字，那个科上是，「于因等无知」，这个「因等无知」，我们不明白，这个「因」，就是我们生命体的生起，是生命体的缘起，也就是一切法的缘起。我们生命体这个色受想行识的缘起，也就是眼鼻舌身意的缘起，当然也包括了色声香味触法，包括了宇宙间一切的事物都在内了。那麽这一切事情的因，究竟是怎麽回事情，我们不明白，这也是无明。但是这底下加以解释。

　　「谓起不如理分别」，我们不知道就承认不知道，也还好一点。但是自己还不承认，自己会想出来种种的，不合道理的一种观察、一种想法。怎麽样叫做「不如理分别」呢？「或计无因、或计自在世性士夫中间等，不平等因，所有无知」。「或计无因」，或者这个人「起不如理分别」的时候，认为世间上一切众生的生命体，是没有因缘的就有了。有因而有果，他认为没有因就有了，不需要有个因由，世界上就有一切法了。那麽这是「不如理分别」，这也叫做无明。

　　「或计自在」，这以下是有因，有的众生认为世间上的生命，众生的生命体也好，所居住的世界的情况也好，是有因缘而有的。什麽因呢？「计自在」，他心里面左想右想，这些世界上的事情是自在天创造的，是大自在天有这个能力，我这个生命是大自在天创造给我的。高山大海从那儿来的，大自在天创造的，那麽他这样想，这叫做有因，认为是这样子。

　　「世性」，这个世性也叫做冥性，怎麽叫做「世性」呢？不承认是大自天，大自天是有意志的一种神，有大神通、有大力量的神。现在说「世性」不是，不承认有神，只是承认有一种，有一个真实体性的东西，他是宇宙万物的根本。「世」，就是世间一切法；世间的一切法是依他为根源而有的。他是谁呢？就名之为「世性」，也叫做冥性。「冥性」是什麽呢？就是外道，他一入定能观过去八万劫的事情，在八万劫以前就看不明白。那麽看不明白，他在定里面看不明白，他在心里想，八万劫之前我看不明白的地方就叫做冥。幽冥的冥，看不明白那个地方就叫做冥。那个地方有不可思议的体性，生出来世间一切法的，这叫做「冥性」，也名为「自性」，也叫做自性。

　　这个自性，它没有创造万法的时候，叫做「自性」；创造万法的时候叫做「世性」，不管是创造、不创造，我看不懂那回事情，我看不明白就叫「冥性」。「自在」是约有意识的神说的；「冥性」是约一种理性说的。世间上宇宙万有，是从那个不可知的理性发出来的，这样讲法。

　　「士夫」，士夫是什麽呢？「士夫」就是我。也不是自在天创造的，也不是冥性创造的，是我创造的。这个我，就是执着色受想行识里面有一个我，我创造世间一切，就是神我，指神我说的。这个有我论者，他认为我是万能，能创造世间的一切万事万物。

　　「中间」，这个中间是什麽呢？就是梵天王。梵天王是初禅和二禅之间，有一个禅叫「中间禅」。他超过了初禅，但是还没有达到二禅；在初禅、二禅之间的中间三昧，也就是无寻唯伺三昧。他是成就了这个三昧，他有能力创造世间的万物，世间上的万事万物是他创造的，就是梵天王创造的，他这样子执着。

　　「等」，就是这以上。这以上这麽多的看法是「不平等因」，前面这都是不平等的。怎麽叫做不平等呢？譬如说：大自在天创造宇宙间的万事万物，万事万物是有因的，是以大自在天为因。那麽大自在天是谁创造的，没有人创造他，他是自然而有的。那麽万事万物是有因，而自在天是无因，这是不平等。如果说是万事万物是有因，自在天也有因，那麽就平等了；你也有因，我也有因，就是平等了。他说自在天是无因的，宇宙间的万事万物是有因的，谁为万事万物的因？自在天，是这样解释。这样解释呢，一个是有因，很多很多都是有因，只有一个是无因，所以彼此不平等。

　　说是自在、或者说世性、或者说士夫、说中间禅、说大梵天王是一切众生之父，都是一样、都是不平等因、不合道理。一切法是他创造的，一切法是有因，他是无因的，没有人创造他，这是「不平等因」。

　　「所有无知」，计无因也是煳涂，也是「无知」。计自在天、计世性、计士夫、计中间禅等、计这些不平等因，都是「无知」，都是无明，是这样的意思。

　　宇二、例于从因所生诸行

　　如于因无知，于从因所生诸行亦尔。

　　就是前面宇宙万事万物，按佛法来说：没有一法是无因的，都是有因缘而后才有一切法的，而后有一切法。佛法的理论，一切法都是由因缘有。由因缘有，因缘里面心是最重要的因缘，这一念分别心，是最重要的意思，它是有力量的。「诸法意先导，意主意造作」，心是在一切因缘中它是力量很大，当然并不否认其他的因缘，这每一法有每一法的因缘，但是心的因缘是太厉害了。我们中国哲学，金木水火土也是因缘，因缘创造世间的万事万物。

　　我在香港的时候，遇见一个老先生他是中医，可以开方子治病，治病也治得不错的。他懂得易经，我那时候忙，我也想学易经，但是我没能做这个事。他曾经提过这件事，金、木、水、火、土可以演生出来宇宙间的万事万物。这个乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，他用这件事来算，也会算出一些事情来，也能够有的事情算得很灵。这件事情我们通常的话叫做术，有这种术就会知道很多事情。譬如说是：我们人，人的生辰八字，生辰八字是个时，时间的时。这个人一降生的时候，时间就是固定是那样子，由时就会算出来很多事情，由时会算出来很多很多事情。金木水火土，这个时是从那来的，就是金木水火土，就是子丑寅卯，甲乙丙丁，就是这些。而这些事情都不能离开时，时也不能离开这一切法。

　　若从佛法来说，这一切法都是心，每一法都不能离开心，要这样解释也就有道理了，也有一点道理。那麽这是这些印度的哲学家，或说无因自然而有、或说自在天、或说世性、士夫、中间禅，都是不平等因。和中国哲学对比起来，中国哲学似乎也有一点道理。当然不如佛法说得好，佛法是说一切法因缘生，你自己可以操纵，可以决定。这件事错了是因为这样子，那麽我在乎不要犯错，那麽就改善了，就可以继续进步。若是不是由自己创造，由上帝创造、由自在天、由世性、由士夫、由梵天王，我们无可奈何的。说好说坏你只有受，你不能去操纵，要从这方面来说呢，那唯有佛法是最好的。现在这里面佛法是说，这些不同的学说，这都是无明。

　　「如于因无知，于从因所生诸行亦尔」，前面是「举因」，这底下「例于从因所生诸行」的无知也是这样子。「如于因」，就像前面说：我们对于宇宙间的万事万物的因，我们不知道怎麽回事？这是「无明」。「于从因所生诸行亦尔」，从那个因所生出来的万事万物，我们也不知道是怎麽回事，我们也不明白，因不明白，果也是不明白。「因所生诸行」，就是果了，对于果的事情也不明白，不明白所以那也是无明，这就是这样子。在因上无知，在果上也是无知，分这麽两部份。

　　黄二、广染淨

　　又彼无罪故名善，有罪故名不善，有利益故名应修习，无利益故名不应修习，黑故名有罪，白故名无罪，杂故名有分。

　　前面是「辨因果」，于因无知、于果无知，「辨因果」，这以下「广染淨」，就是把因果的这件事解释、解释。这个因果，有善的、有福业的因果；有非福，罪业的因果，就是「染淨」了。清淨的属善，染污的属恶。对于什麽叫做染淨，把它解释、解释，这样的意思。

　　「又彼无罪故名善」，又一切法的因，因有两种：一个是没有罪过的，对于他人，对于自己都是不伤害。你内心里面有慈悲心，不伤害，那麽你做出来的事情就是善。「有罪故名不善」，你不存好心，伤害别人也就伤害自己，那就是有罪过的，那件事不善。

　　「有利益故名应修习，无利益故名不应修习」，所做的事情是有利益的，对于自己有利益，对于他人也有利益，那麽这样的事情，你就应该去做。说是在文字上的宣传，假借一个人的声望，由文字上的宣传，说做这件事有功德，其实是一点功德也没有，还有这种事的。若是从符合因果的道理，你能够不做恶事而做善法，「诸恶莫作，众善奉行」，那麽就会有真实的利益。有真实的利益，你应该去做，无利益的事情是不应该做。但是这件事非常遗憾，你不深入的学习佛法，你没有这个眼睛，什麽叫「有利益」？什麽叫「无利益」？你不能辨别这件事，所以这是个很遗憾的事情。

　　「黑故名有罪」，前面是说这个「有利益」，有利益就应修习，无利益不应修习。怎麽叫做「有罪」呢？「黑故」，做那件事没有光明令你苦恼，那麽就是「有罪」。「白故名无罪」，你做那件事令你心清淨，得的果报也是特别的满意，所以是「无罪」的。

　　「杂故名有分」，有的时候做那件事又不纯是有罪，也不纯是福，有福也有罪。所以得果报的时候也是，也有福、可爱的一面，也有受苦的一面，那就是「杂」，溷杂。所以「有分」，就是有黑白分，就是有苦、也有乐。

　　玄十五、于六触处如实通达无知

　　于六触处如实通达无知云何？谓增上慢者，于所证中颠倒思惟，所有无知。

　　这是第十五科，第十五科是「于六触处如实通达无知」。「六触处」，这十二缘起开始是无明，最后是老死。而现在不从无明开始说话，不从无明那里讲，也不从老死那里讲。从中间这个「触」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，去接触色、声、香、味、触的境界，从这里开始说。从这里开始说，这什麽意思呢？就是我们容易把握，容易做得到的一个地方。我们发心用功，感觉到人生是苦，我们想要成为圣人的事，我们从什麽地方开始用功修行呢？从「触」这个地方，就是眼睛见色这是触，耳闻声是个触，鼻嗅香，舌尝味，乃至身觉触，乃至内心来分别。就在这个地方，在这个地方你开始用功修行，所以叫做触，「于六触处」。

　　「如实通达」，如实通达，那就是要有佛法的般若的智慧。你有般若的智慧，你的眼耳鼻舌身意，眼识乃至意识，同色声香味触法一接触的时候，你要应用你的般若的智慧的。说是修行怎麽修行？就是你的六根与六境，与色声香味触接触的时候，运用你的智慧，调伏内心的动作，修行从这里开始的，从这地方开始。从这里开始，当然是观察色声香味触法，都是无常的、是无我的；观察眼耳鼻舌身意也是无常、是无我的，观察一切法空的，令心无所住，就是这样子。

　　这观，是思惟的意思，观察思惟，是观察思惟的意思。说是我不观察，你只是内里面寂静住，这个不行，这样子你不能得解脱，不可以的。这个修行的事情也是遗憾，多数是怎麽回事呢？多数这个第六意识懒，不愿意观察，愿意寂静住。我们也不到城市里面去，我在禅堂里面、在深山里面，我心里面寂静住。心里面寂静住，的确是有点享受的，越享受越多，越愿意寂静住；越愿意寂静住，这个轻安乐是越厉害，于是乎！就陶醉在那里面不出来了。结果呢？顶多就是非非想定而已。所以还是到了时候，八万大劫以后又恢复了，又堕落在轮迴里面，以前修行的成就都空无所有、一无所有，又变了生死凡夫。

　　现在佛法是说你不可以那样子，你要如实通达，要真实地如诸法真实相去通达，去明瞭、去观察的。这样子才算是修行，才能改造自己，你才能达到圣人的境界，不会再堕落在轮迴里面。所以「于六识处如实通达」，如诸法的真实相去观察、去思惟、去明瞭，这是智慧，这是智慧境界；只是明静而住那是定，不是智慧。所以我们说寂而常照就是智慧，照而常寂就是定；这样子寂而常照，照而常寂，定慧都具足了，圆满了就是佛。我认为这种话，对初开始修行的人伤害太大了！伤害太大了！

　　当然这件事，你若不读《瑜伽师地论》，你若不读《大智度论》，你知道这回事吗？你不知道这回事情，你不知道的。所以「如实通达」，说我若只是寂静住，你就不符合这句话，你就不符合这个寂静住的这句话。说我看话头，看话头，我看虚云老和尚告诉那位居士话是说，假设是这样，念佛是谁！初开始提话头的时候是四个字：「念佛是谁」四个字，再继续提这个话头的时候，念佛是，这三个字不要了，就是谁！谁！如果你没有学习经论的话，这个谁！谁！最后谁也没有了。谁没有了时候是什麽境界呢？如果弄得相应的话就是明静而住，明静而住就这样子。一开始念佛是谁！最后就是谁！在以后谁也没有了，就是明静而住，就是这样子。

　　那麽你这个「如实通达」你出来了吗？你如实通达了吗？你如实通达眼耳鼻舌身意，是怎麽回事了吗？通达色受想行识，是怎麽回事了吗？没有啊！只是明静而住嘛！所以这个修行人，你不要只是静坐，一定要读经，一定要读经论的。你读经还是要静坐的，读经是属于闻慧，静坐是思慧和修慧，一定三慧要具足。闻、思、修三种智慧要具足，你才能够合乎中道，才能由凡而圣，一定是这样子。

　　「如实通达」，当然这个如实通达是从闻思修来的，那麽这样子做你就能得到沙门果，得到初果、得到二果、得到三果、得到四果、得到十地、得到无上菩提，就得成圣道了，就是可以变成圣人了。但是现在很遗憾的，没有如实通达；但是不如实通达，他不承认他没有如实通达。因为他一坐可以坐七天，明静而住可以坐七天，烧饭都忘记了，那个土豆都熟了，熟了还继续烧，过了多少天都不知道了，还静坐。我有这麽大的定力，你怎麽说我没有如实通达呢？你说我没有得圣道，你敢说吗？所以他认为他得圣道了，但是现在告诉他，你对「于六触处如实通达」是「无知」的，你没有，你没有得到圣人的智慧，所以叫做无明。

　　我们一般人，我也没有什麽修行，你说我有无明，我当然承认。我若一坐，坐七天，你说我是无明，你能同意吗？谁敢说他是无明？或者他说我已经在山里面修行三十年了，我一静坐就知道，三百年后有什麽事情。你说我是无明？所以这就是一个问题。现在这说是，所以要读经，你也要细心读才可以，要细心的读。「应无所住而生其心」，这「无住」怎麽讲？「若见诸非相」，其实这《金刚经》上，的确是能令人得圣道的一部经典，的确是这真是法宝啊！所以这上面说：「于六触处如实通达」，而实在没有如实通达，就认为自己是如实通达了，这是「无知」，这地方是这麽的意思。

　　就是你有般若波罗密，那当然是如实通达，但是修行错误了没有如实通达，认为是如实通达了，这是「无知」、这是无明。这个地方还要加以解释，前面这一句话是问？「于六触处如实通达无知」，这叫无明。怎麽叫「无明」呢？

　　「谓增上慢者，于所证中颠倒思惟，所有无知」，就是这位「增上慢」的人，这位增上慢的人就是不欢喜阅经论，他不欢喜阅读经论。要常常多读经论，经论就是个明镜。我们面上有污点，这里有一个黑点，这里有一个黑点，我一照镜子，哎呀！好像有黑点，这儿有黑点，喔！不对，你要把它洗一洗。我们要是多读经论，经论就是个明镜，经论上会说出来什麽叫做烦恼，什麽叫做阿憺多罗三藐三菩提，什麽叫做凡夫，什麽圣人，它会说出…。这样子呢，自己反观，唉呀！我不是圣人，我不是圣人。这时候他就能修正自己，按照经论上，按照佛说的法门他会修正自己，那麽就会逐渐地、逐渐地，就真实地得成圣道了。

　　但是你要有「增上慢」，不欢喜阅读经论，我就是佛，我还去听谁讲经呢？我和释迦牟尼佛一样，他说的话我不必再去听、再学习了，我说的就是和释迦牟尼佛一样。所以说一切众生就是佛，一切众生皆有佛性，这句话是对的。但是也会引起误会，也会引起误会。

　　所以「增上慢者」，增上慢这句话，还有一个什麽意思呢？不是说谎话，他不是说谎话，他是诚心；他心里这样想，嘴就是这麽说，我就是佛，他是用真实心说的。如果说我是个生死凡夫，但是我现在欺骗他，我就说我是佛，这不是增上慢，这是妄语，这个性质不同。说谎话和增上慢不一样，增上慢他是用真实心说的，就是这个人是有修行的人。这个增上慢，这个人是有点修行的，也可能很大的修行，很高的禅定的功夫，他有境界的，他可能有神通的。那不是一般人的境界，他认为他这个境界就是圣人，他是用真实心这样相应说的。但是说得不对，因为这还是凡夫境界，不是圣人，所以叫做「增上慢者」；就是把自己估计过高了，把自己看得太高了，那叫增上慢者。

　　这个「增上慢」的这个人，因为不读经论，不知道自己是增上慢。「于所证中颠倒思惟」，就对于他自己所成就的境界，想错了、搞错了，所以「颠倒思惟」。你只是得一点禅定而已，并不是得圣道，但是认为是得圣道，那麽这当然就是无知，「所有无知」，这就是无明。这真是也是遗憾，用了很多年的功夫，放下尘劳的事情，吃了很多的苦头，专心修行有了成就，结果不是。你看这事情，遗憾不遗憾！所以叫做无明。

　　地二、结

　　如是略说十九种无知。

　　前面这十五科，就是「十九种无知」。这十九种无知我们计算一下，十五怎麽成十九了呢？这个在第十三科「于苦等无知」，就是前面「前际无知、后际无知、前际后际无知」，从那开始到第十三科，那麽是十三种无知。十三种无知再加上集灭道，「于集灭道无知」，那麽就是十六种无知。十六种无知再加上一个因的无知，「于因无知」。「例于从因所生诸行」，还有个无知，那就是十八个。那麽第十五科的，「于六触处如实通达无知」，那就是十九个无知。这十九处是这麽计算的，十九种无知。所以「如是略说十九种无知」，就是十九种无明。

　　你自己修止观也好，为人讲解十二缘起也好，什麽叫做无明？这里面有十九条，说十九条。头一个是「前际无知」，你静坐的时候，什麽叫做无明？你心里想我在前世的时候，从无量劫来以前，到底是有我、是没有我呢？你可以这麽想。但是由佛的开示呢，可以说前过去多久远来，还是色受想行识。色受想行识里面，色是我、我所；受想行识是我、是我所，这麽想。佛说无我，色是无我、无我所；色想行识无我、无我所，无我，这无我观就可以这样想，这也等于是修无我观。

　　「后际无知」，是将来、未来世，未来世我们要修学佛法没有成功，这个生死是无穷无尽的继续下去的，还是色受想行识，或者是天的色受想行识，或者是人，或者一条蛇的色受想行识，或者是老虎，或者一个蚂蚁，或者到饿鬼的世界，或者到地狱的世界，都是色受想行识。这色受想行识是有我？是无我？你还是色无我、无我所；受想行识无我、无我所，你还是这样思惟。这样思惟这就是无我观，也就是要断无明，明白一点说，你修这样的观就是在断无明。

　　我们初开始没有修止观的时候，这样讲的时候也不感觉到有意思。我不知道你们心里怎麽想？不会感觉有什麽意思，这样有什麽意思？但是你要这样观呢，就有意思出来了，这个法味就出来了。什麽叫法味？你常常修色无我、无我所，受想行识无我、无我所，你常这麽修，加上止的力量，止能帮助观；观能帮助止。你常这麽观，观久了的时候，久了的时候就有事情，出来事情了。出来什麽事情呢？

　　当然人都有分别心，分别心说是，一下子人死了，过去世的时候我的色受想行识，统统都灭了；未来的色受想行识，也是要灭的。那麽剩下来什麽？剩下来就是虚空了，虚空也是无我，也不是我。那麽这就是即色受想行不是我，离色受想行识也是没有我，是没有我的，你这时候寂静住。初开始用功修行不要要求圆满，不要这样子。要即空、即假、即中；非空、非假、非中，不要这样子。你就是很简单的这样，无我、无我所，无我、无我所，简单的这样思惟。这样思惟、思惟就出来什麽事情呢？当然不单是思惟，因为还有寂静住，这样思惟。

　　这样思惟久了的时候，因为我们日常生活里面有烦恼，日常生活里面有烦恼，说我今天厨房叫我做饭，轮我班我做饭了。有人挑我毛病，你这饭没有做好，可能你一下子你就进了一步，就是这个人挑你的毛病这一句话，一刺激你，你就跳了向前进一步。跳什麽一步？谁是我？立刻地，你不会像以前，我已经发心为你们做饭，还挑我毛病，一个瞋心就来了。但是如果你修无我观的话，这立刻就想，谁是我？立刻你就跳向前进一步，就和圣人的境界又进了一步。你可知道，立刻没有烦恼，你可知道挑毛病的那个人是谁？可能是观世音菩萨，并不是凡夫。

　　因为观世音菩萨这个时候知道你，你修无我观到这个时候，到时候了，他刺激你一下，不到时候他不说这句话的。刺激你一下，你进了一步。若是我们不到时候，一般人挑你的毛病，或者讚叹你一句，是增进长你的烦恼的。佛菩萨可不是，佛菩萨对你说一句话，能令你断烦恼的，那是不同的。你就知道修无我观的力量是非常大的。但是你最初的时候，你要有这种信心，佛叫我修四念处；当然念阿弥陀佛也是佛教的，你专心念阿弥陀佛也是好，我也同意。但是我现在，我很感觉到我们出家人，在家居士也不在内了。出家了多少年不进步，还是一样，有一点风心就动，这是不对的，不应该这样子，怎麽可以这样子。一定要自己进步，不在乎别人讚叹我、贬斥我，我不介意，不介意这件事。

　　我常常心里面，佛教我修四念处我就注意这件事，其他事都是小事，你要有这个信心你就这样做。今天我静坐的时候，盘腿也是这样思惟；我不盘腿，我在外面经行也是这样做，你慢慢你就有味道，你就有法味，那就不同了，那和这个「如实通达」，这个地方有直接关係。如果你不这样子，光是静坐，我也欢喜静坐，欢喜静坐但是你不修无我观，那不行，是不可以的，你达不到圣人的境界的。当然你要是有恒心，有可能会得禅定，得了禅定就可能会有神通，有了神通也是好，也不是不好，但是容易耽误你，这个神通会耽误你。因为你若一有神通，你又能静坐、又有神通，别人就认为，这个人是阿罗汉吧！你自己也迷迷煳煳的，默默的就承认。其实不是，人就是这样子，人说你很有修行，有实修、有实证，他也就默然了，这都是有问题呀！这有问题。

　　所以你看《瑜伽师地论》，佛菩萨说话，他和凡夫不同，能说到这里，能告诉你：「于六触处如实通达无知」，原来是个「增上慢」的境界，能说到这里。凡夫怎麽能说到这里呢，凡夫不能说到这里，所以「于所证中颠倒思惟，所有无知，如是略说十九种无知」。

　　这个我们中国佛教，我们现在的人，我看法尊法师，法尊法师也是了不起的，写一篇文章驳天台宗，驳智者大师的一篇文章，他说的有道理，他说有道理。但是我又一想：印度的佛教传到中国来，《阿含经》、《大方广佛华严经》、《大乘妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《大宝积经》、《大般涅槃经》，大家在学习、学习。究竟怎麽回事？《阿含经》佛也说教人得阿罗汉，为什麽到了《维摩结经》、方等时？弹劾阿罗汉，弹偏斥小，叹大褒圆，这个地方说是讚叹空是第一义谛。譬如是《般若经》，空是最甚深，到了《鸯崛摩罗经》就弹劾，空是不了义，经和经里面这些冲突。大乘和小乘，小、大的问题，空、有的问题，很多很多的问题，大家莫衷一是，不知道究竟怎麽办？

　　而天台智者大师根据《涅槃经》，根据《法华经》，就把这些经论完全有次第的组织起来。约佛的大悲心，约众生的根性，约阿罗汉的迴小向大，把它组织起来。这是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，这样子使令经论里面这些有冲突的地方，都不冲突了。就把中国佛教当时不稳定的情况稳定下来，当时的环境是这样子。你看佛教史一看就会明白，这样子一稳定下来，就知道《华严经》、《大乘妙法莲华经》，是最高无上的法门。也就判出了藏、通、别、圆，圆教是最殊胜最高尚的，就是这样的情形。

　　这样子说了以后呢，太虚大师也是这样说，这样一讲呢，大家谁肯认为自己是纯根人？我都是最好、最利根的人，我要修大圆满、《法华经》、一佛乘的法门去修。自己要想那样，结果修不来，修不来呢，而以下的那个法门又不想修，那等于什麽都修不来了。不是最微妙的法门也不想修，最微妙的法门我又修不来，那麽这个人怎麽情形，就是什麽也不能修了，只好念阿弥陀佛，就是这样子。所以现在的人就想，古代的人说得不对，不应该这麽说，就会这麽讲，所以要提倡。譬如说是，修唯识的法门也批评天台宗，修中观的也批评天台宗，可是在今天我的想法，当时古代的大德，他那样判教有他的原因，有他的原因。

　　可是今天的佛教我倒是同意，法尊法师、印顺老法师的说法，不要那样的态度。我们就是《阿含经》也是好，《涅槃经》也好，《法华经》也是好，都是好，但是我们要承认自己是钝根，不是利根人。我们就是，说修无我观是小乘，不要说这种话，这就是大乘，也是大乘，也是小乘，大乘、小乘是你的动机的问题，法门是平等的，所以不必去计较这件事。这是小乘，我怎麽可以修小乘，不要计较，什麽事情是最重要？得圣道是最重要。就是小乘也还是好，我能转凡成圣不是很好吗？我能够在一切的色声香味触法上，能够无住生心，一切世间的尘劳不能染污我，这不是很好吗？得了阿罗汉果。后面在〈声闻地〉，在〈菩萨地〉里面，讚叹阿罗汉的地方，那境界是很高的，还是很好嘛！一样可以发无上菩提心，去弘扬佛法广度众生的，不是很好吗？所以不必去计较这件事。

　　我想我们也不必说古人不对，古人有古人的处境，我们不必说古人不对。所以我想，我们就自己承认自己是纯根，相信佛说的妙法。我们今天就是先转凡成圣再说，其他的事先不要管。说我不愿意修四念处，我念阿弥陀佛！念阿弥陀佛好，我也同意。但是今天的佛教我看，大家都念阿弥陀佛，住生阿弥陀佛国我也同意。但是这个地方的佛法怎麽办呢？这个地方的佛法怎麽办？所以你要能念阿弥陀佛我也同意，但是我还是主张修四念处，修四念处也不妨碍你求生阿弥陀佛国。但是也要时常的修无我观，能够提高我们佛教徒的程度，尤其是年轻人，有可能会得圣道；修无我观就是圣道，有可能得圣道。得圣道你得初果也好、得二果、得三果、四果都好，就是得无生法忍，就是圣人了，那不是很好吗？所以我说这麽多，我的想法就是，也不要说古人不对，自己承认自己是钝根。老老实实的念阿弥陀佛也好，修四念处更好，使令佛教会兴盛一点。大家老老实实的修四念处，能提高我们的品德我认为很重要，提高我们的品德。

　　如果我们没有观身不淨、观受是苦、观心无常、观法无我的智慧，没有办法提高我们品德，不能。念阿弥陀佛是能往生阿弥陀佛国，但是没有无我的智慧，你不常修无我观，无我智慧不现前，这个贪、瞋、痴还是容易活动。不过得到一心不乱，贪、瞋、痴会轻一点，会轻一点，我也同意念阿弥陀佛是好。可是修四念处的力量是很大的，是不同的，只要你肯努力是能成功的，我的看法是这样子。我们出了家，当然少少的学习佛法，也就会知道有烦恼是不对，但是你如果不用四念处，这个烦恼没有办法调伏，他就是要动，你做不得主的，做不得主。出家不管多久你不用四念处，你的贪、瞋、痴就是活动，你不能调伏。但是你要用四念处，我出家才一年，照样可以调伏烦恼。我初出家我就用四念处，那你就开始就能调伏烦恼，就开始断无明了，就从那个时候就开始就断无明，不是说是等到两年以后，不是的。就开始静坐，你修无我观就开始断无明，使令无明就逐渐地、逐渐地轻微。

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