妙境法师：瑜伽师地论199

　　子二、无性（分二科）　丑一、徵

　　何等名为五种无性？

　　这「思择所知」这一科裡面，先是「辨有无相」，第二科「辨有无性」。「有性」昨天讨论过了，这是第二科「无性」。「无性」分两科，第一科是「徵」。「何等名为五种无性」？怎麽叫做五种无性呢？

　　丑二、列

　　一、胜义相无性，二、自依相无性，三、毕竟自相无性，四、无差别相无性，五、可说相无性。

　　「一、胜义相无性」，这个胜义谛就是圆成实性，它是有真实的体性的，那为什麽说它是没有体性呢？这个在本论后边文有解释，它是没有我法戏论性故，就名为「无性」。就观察我不可得，观察法不可得，这个胜义相就显现出来了，所以它叫做「胜义相无性」。这个「胜义相」，这样的解释，正好符合他空的意思，有自空，有他空，有自性空，他性空。自性空是他本身无所有；这个他性空，他本身是有，只是说他本身上没有其他的事情，那麽也就叫做「无性」，指的就是他性空的意思。就像我们这个屋子裡边，有这麽多人，并不是空的，但是说除了人以外，没有其他的事情，那麽也可以说是空，这是他空的意思。这个说他空的意思，应该是对「胜义相无性」，应该是可以理解了。但是它重要的一点，是修止观的时候，你不要观察有一个体性，是胜义相，不能那麽观察，就观察我不可得，观察法不可得，这个时候的那个境界，是不可思议的，就叫做「胜义相无性」，是那麽个意思，这是胜义相的无性。

　　第二个「自依相无性」，这个「自依相无性」就是依他起相。这个依他起相，它是由自种子的因缘生起的，生起的它也是有法，是有，为什麽说它是没有体性呢？是没有自然性。因为它的生起一定要靠因缘，没有因缘的时候，没有这件事。所以从无因缘就没有这件事来说，也是无体性的，这样说。

　　「三、毕竟自相无性」，那麽这是遍计所执性。遍计所执性，这个是自性空的意思。「毕竟」，就是究竟的意思，它究竟它的体相是没有的，无有少法可得，是毕竟空寂的。所有的执着都是属于这一方面的，都属于遍计所执的，这个遍计所执就是增益执，就是因缘生法上，本来没有这件事，是我们的虚妄分别加上去的，所以叫增益，增加上去的。现在由佛陀的开示，加上自己的如理作意，明白这件事，所执着的都是没有的，都是空无所有的，所以是「毕竟自相无性」。它本身那个体相，是无有少法可得的，是空无所有的。

　　我们在《摄大乘论》上曾经说过，「名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性」。这个「名事互为客」，这个「客」这个字，翻译的时候用这个字，用得是妙的很。这个「客」就是假的意思，就是虚假的，有而不实，就是空的意思。那个正好就是这个意思，「毕竟自相无性」，是这样意思。用唯识上遍计所执的自相空，随时地去观察一切法空，是很有意思的事情，是很有意味的事情。

　　「四、无差别相无性」，这个无差别相无性，实在就是差别相。前面曾经讲过，就是生相、老相、住相、无常相、苦相、空相、无我相、事相、应识相，所有的这些相，这些相都是依据色受想行识的差别，而安立的一切相；离开了色受想行识，这一切相都不可得，所以都叫做「无性」，没有体性，就是它自己本身，也是不可得的。这个也应该是容易明白，譬如说有了色受想行识，这时候才说生相，才说老相，才说无常相，说苦相，才有这些事情。离开了色受想行识，这些都不可以安立的，所以都叫作「无性」，没有体性。

　　「五、可说相无性」，这个可说相无性怎麽讲呢？也是很有意思的事情。引《摄大乘论》上那句话，「非离彼能诠，智于所诠转」，就是这个意思。用语言文字表达的事情，都是无所有的，它要依靠语言文字去形容它，若没有语言文字的时候，那件事就没有了。那麽你要再重複地观察的时候，用语言文字表达的时候才有，这个「有」是个假的，那个「有」的本身还是没有，还是没有的，所以没有语言文字的时候，就没有这件事了。如果它本身是有，你不说，你没有语言文字，它还是有，因为有了语言文字，我们假藉语言文字去想去，才想出来一件事，才想出来它是红的、是白的，它骂我、它破坏我，你假藉那几句话去想，才有那件事，若没有这几句话的时候，根本没有那件事。

　　就是从这语言文字的可说，可言说的事情，都是没有体性的，这也很有意思。你常常作如是观，你就会得到一种智慧，就会得到一种忍力。得到什麽忍力？别人随时说什麽话，讚歎你一句的时候，你心裡不动；因为你很习惯地知道这个讚歎，如果不讚歎的时候，我心裡没有这件事，因讚歎而生欢喜，那是假的。那麽一样，谁毁谤你，说你这个人怎麽不守规矩，诃斥一顿，心裡很不高兴，那你若这样想：可说相无性是假的，没有那回事，心就不动。你常作如是观，熟了的时候，你心就有这个忍力，这忍力就来了，也同时有了智慧，知道这是空的，心裡就不动。你不作如是观的时候，你就不知道这个可说相是无性，因为你就执着是真实的了，你就随人家舌头转；他怎麽说，叫你哭，你就哭，叫你笑，你就笑，就随人家的舌头转了。这就是我们这个执着心，随人家的舌头转实在是自己的执着心的关係，你若知道是「无性」，不执着它是有，你就不动了，心就不动。所以你要常如理作意，常常这样如理作意，加上奢摩他的时候，你就能改变自己原来的习惯；原来的习惯，就是这麽浮动得很。你常常用奢摩他、毘钵舍那这麽训练自己，他心就不动了，他就不动。

　　所以学习佛法，令你增长智慧，增长道力，慢慢地、慢慢地，就得无生法忍了。但是你学习归学习，你若不这样子训练自己，也没有用。明知道是说「可说相无性」，到时候心还是动，还是生烦恼，还是这样子，就是自己这个习性它不能改。所以从这裡得到一个消息，你多多静坐，得到定力的时候，能改变自己；你没有奢摩他的时候，不可以，不能够改变自己。所以奢摩他有一个解释：有堪能性，就是有这样的能力，有能力，有很多的能力，其中有一个能力，就是能改变自己的习性，改变自己的烦恼，有这样的能力，能改变自己。所以应该是多静坐，你多修止观，有时候修奢摩他，也要修毘钵舍那，有定还要有慧，有慧还要有定，这样子，你慢慢就成功了。这是「五种无性」，前面是五种有性，到这儿翻过来，就是「五种无性」。

　　己三、思择诸法（分四科）　庚一、徵

　　云何思择诸法？

　　「思所成地」有三大科，第一科「自性清淨」，第二科「思择所知」，这两大科都讲完了，其实这两大科很重要。现在是第三科「思择诸法」。这一大段很麻烦，不是那麽容易讲，应该是容易懂，但是不容易讲，我说这话，不知道你们怎麽解释，不容易讲。这个「思择诸法」这一科，分四科，第一科是「徵」。怎麽叫做「思择诸法」？这个「思择」就是简择，就是观察的意思，怎麽样思惟，怎麽样观察一切法呢？这是问。

　　庚二、标

　　此复二种应知。

　　第二科是「标」，标出个数目来。这个「思择诸法」这裡面有两种不同，你应该注意。底下第三科是「列」。

　　庚三、列

　　一、思择素呾缆义，二、思择伽他义。

　　这个「素呾缆义」，实在这个十二分教，那就是那个长行，长行裡面的道理。「二、思择伽他义」，「伽他」就是颂，颂当然也有重颂，也有孤起颂，这裡似乎是都包括在内。这是「列」出来，底下第四科解「释」。

　　庚四、释 （分二科）　辛一、思择素呾缆义

　　思择素呾缆义，如〈摄事分〉及菩萨藏教授中当广说。

　　这是解释分两科，第一科「思择素呾缆义」。「素呾缆义」这裡面，这裡不解释了，在〈摄事分〉裡面有解释，在菩萨藏教授中，那裡面会有说这件事，这裡不说了。

　　辛二、思择伽他义（分三科）　壬一、标

　　思择伽他义，复有三种。

　　这是第二科「思择伽他义」。分三科，第一科是「标」。这个「伽他义」，还是有三种的不同，这是「标」出来数目，底下第二科「列」出来。

　　壬二、列

　　一者、建立胜义伽他，二者、建立义趣义伽他，三者、建立体义伽他。

　　「建立胜义伽他」，就是无我义。这个无我义在《瑜伽师地论》上来看，在《大智度论》来看，这个无我义是非常重要，非常重要的，是我们佛教徒非要修习的一个法门，一定要修习这个法门，所以先称之为「胜义伽他」。「建立胜义伽他」，这是第一。

　　「二者、建立义趣义伽他」，这个和前面有点不同，就是那一大段文，不管是那一部经，它都是一段一段的，但是那一段裡面，有一个中心思想。譬如说这一段文，是说无我相、无人相、无众生相、无寿者相，他这话是这麽说，但是那个义在那裡？那就不同了，就是不一样了。前面是说，叫你修无我观的意思，但是到第二段说这个话的意思，是引证的意思，这句话就是不一样，那个义趣不同。譬如说是像《金刚经》，前面说「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，是发菩提心，要修无我观的意思；后边说是，「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」也是我空的意思，但是那地方是引证的意思。譬如「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？」那也是无我的意思，那也是引证的意思，引佛为证，引声闻人为证，引阿罗汉为证，引菩萨为证。所以这个，每一段看上去，都是说的一样的话，但是那个义趣不同，意旨所在不一样，所以叫做「义趣义伽他」，这是又一个态度。

　　「三者、建立体义伽他」，「建立体义伽他」，也是伽他，但是这个是「建立体义伽他」，告诉你这个法门，告诉你这个修无我观，叫你修法空观，叫你修不淨观，叫你修无常观，这是「建立体义」不同。这是这个文，每一段文，它那个义相，是各有各的义的相貌，这裡分这麽三段。

　　壬三、释（分三科）　癸一、建立胜义伽他（分二科）　子一、引经颂（分二科）　丑一、总标

　　建立胜义伽他者，如经言：

　　都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无。

　　「建立胜义伽他者」，这底下第三科是解「释」，前面是列出来这三段，这底下加以解释。加以解释的时候，分三科，第一科是「建立胜义伽他」这一段。这又分两科，「子一、引经颂」，第一科把经裡面，修多罗裡面的颂，把它引来。这裡面，第二科就是解释了，第一科是「引经颂」，第二科就是「长行」，就是解释了。第二科「长行」解释，「子一、引经颂」。「引经颂」裡面分两科，第一科是「总标」。「总标」，就是这个「建立胜义伽他者，如经言」，像经上说。「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，这是胜义伽他的大意，把它标出来，立出来。这底下那个长行的文解释这个颂，我们把这个颂念一遍，然后我们从长行来解释这个文，这样子好一点。「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，这是「总标」。

　　丑二、别显（分二科）　寅一、略释（分二科）　卯一、释颂初二句

　　唯十二有支，蕴处界流转；审思此一切，众生不可得。

　　于内及于外，是一切皆空；其能修空者，亦常无所有。

　　我我定非有，由颠倒妄计；有情我皆无，唯有因法有。

　　「唯十二有支，蕴处界流转；审思此一切，众生不可得。于内及于外，是一切皆空」，这底下是「别显」，前面「总标」，这是「别显」。「别显」分两科，第一科是「略释」。分两科，第一科「释颂初二句」，就是「都无有宰主，及作者受者」，是解释这两句。「唯十二有支，蕴处界流转；审思此一切，众生不可得。于内及于外，是一切皆空；其能修空者，亦常无所有。我我定非有，由颠倒妄计；有情我皆无，唯有因法有」，那麽这是解释「都无有宰主，及作者受者」，解释这两句。

　　卯二、释颂后二句

　　诸行皆刹那，住尚无况用，即说彼生起，为用为作者。

　　眼不能见色，耳不能闻声，鼻不能嗅香，舌不能尝味，

　　身不能觉触，意不能知法；于此亦无能，任持驱役者。

　　法不能生他，亦不能自生，众缘有故生，非故新新有。

　　法不能灭他，亦不能自灭，众缘有故生，生已自然灭。

　　底下「诸行皆刹那，住尚无况用」，这是第二科「释颂后二句」，解释那个「诸法亦无用，而用转非无」，解释这两句。是「诸行皆刹那，住尚无况用，即说彼生起，为用为作者。眼不能见色，耳不能闻声，鼻不能嗅香，舌不能尝味，身不能觉触，意不能知法；于此亦无能，任持驱役者。法不能生他，亦不能自生，众缘有故生，非故新新有。法不能灭他，亦不能自灭，众缘有故生，生已自然灭」，那麽这是解释这几句。

　　寅二、广辨（分二科）　卯一、有因（分二科）　辰一、杂染

　　由二品为依，是生便可得，恆于境放逸，又复邪升进。

　　愚痴之所漂，彼遂邪升进，诸贪爱所引，于境常放逸。

　　由有因诸法，众苦亦复然，根本二惑故，十二支分二。

　　自无能作用，亦不由他作，非馀能有作，而作用非无。

　　非内亦非外，非二种中间，由行未生故，有时而可得。

　　设诸行已生，由此故无得，未来无有相，过去可分别。

　　分别曾所更，非曾亦分别，行虽无有始，然有始可得。

　　「由二品为依，是生便可得」，前边是「略释」，「略释」前边这个无我义。这底下「广辨」，第二科「广辨」。分两科，第一科是「有因」。又分两科，第一科是「杂染」。「由二品为依，是生便可得，恆于境放逸，又复邪升进。愚痴之所漂，彼遂邪升进，诸贪爱所引，于境常放逸。由有因诸法，众苦亦复然，根本二惑故，十二支分二。自无能作用，亦不由他作，非馀能有作，而作用非无。非内亦非外，非二种中间，由行未生故，有时而可得。设诸行已生，由此故无得，未来无有相，过去可分别，分别曾所更，非曾亦分别，行虽无有始，然有始可得」。这是「杂染」，底下第二科是「清淨」。

　　辰二、清淨

　　诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，

　　诸识犹幻事，日亲之所说，诸行一时生，亦一时住灭。

　　痴不能痴痴，亦不能痴彼，非馀能有痴，而愚痴非无。

　　不正思惟故，诸愚痴得生；此不正思惟，非不愚者起。

　　福非福不动，行又三应知，复有三种业，一切不和合。

　　现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转。

　　毕竟共相应，不相应亦尔，非一切一切，而说心随转。

　　于此流无断，相似不相似，由随顺我见，世俗用非无。

　　若坏于色身，名身亦随灭，而言今后世，自作自受果。

　　前后差别故，自因果摄故，作者与受者，一异不可说。

　　前边是说「有因」。「广辨」分两科，第一科是「有因」，「有因」裡边分两科：一个「杂染」，一个「清淨」。

　　现在第二科说「无我」。分三科，第一科「明因果」。

　　卯二、无我（分三科）　辰一、明因果

　　因道不断故，和合作用转，从自因所生，及摄受所作。

　　乐戏论为因，若淨不淨业，诸种子异熟，及爱非爱果。

　　依诸种异熟，我见而生起，自内所证知，无色不可见。

　　无了别凡夫，计斯为内我，我见为依故，起众多妄见。

　　总执自种故，宿习助伴故，听闻随顺故，发生于我见。

　　这是第一科「明因果」，底下第二科「辨苦集」。

　　辰二、辨苦集

　　贪爱及与缘，而生于内我，摄受希望故，染习外为所。

　　世间真可怖，愚痴故摄受，先起爱藏已，由兹趣戏论。

　　彼所爱藏者，贤圣达为苦，此苦逼愚夫，刹那无暂息。

　　不平等缠心，积集彼众苦，积集是愚夫，计我苦乐缘。

　　诸愚夫固着，如大象溺泥，由痴故增上，遍行遍所作。

　　辰三、辨灭道

　　此池派众流，于世流为暴，非火风日竭，唯除正法行。

　　于苦计我受，苦乐了知苦，分别此起见，从彼生生彼。

　　染污意恆时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后。

　　非彼法生已，后淨异而生，彼先无染污，说解脱众惑。

　　其有染污者，毕竟性清淨，既非有所淨，何等有能淨。

　　诸种子灭故，诸烦恼尽故，即于此无染，显示二差别。

　　自内所证故，唯众苦尽故，永绝戏论故，一切无戏论。

　　众生名相续，及法想相中，无生死流转，亦无涅槃者。

　　这个颂文这麽一读，就可以知道不是容易讲，不是容易讲，但是下面这个长行，解释得很微细，但是我看了一遍，还是搞不懂，要看第二遍、第三遍、第四遍。这底下「长行」解「释」，解释分两科，第一科「明义趣」，「丑一、明义趣」，「丑二、释颂句」。他解释这个颂，他这个方式是先说那段文的大意，然后再一句一句的解释，他这个採取的这种方式是这样的，解释方法是这样子，先说这个义趣。

　　子二、长行释（分二科）　丑一、明义趣

　　此中依止补特伽罗无我胜义，宣说如是胜义伽他；为欲对治增益、损减二边执故。

　　「此中依止补特伽罗无我胜义，宣说如是胜义伽他」，这边这个颂裡边，是「依止补特伽罗无我胜义」，就是依据，就是根据，这个「补特伽罗无我」，就在生死裡面数数的生死，从无始劫来数取趣，但是我不可得，这是最殊胜的道理。根据这个道理，「宣说如是胜义伽他」，说的这个颂，这个颂就是根据无我的道理来说的，是这个意思。

　　「为欲对治增益、损减二边执故」，这就是「义趣」，这一句话是义趣。这个颂的正面的意思，就是说这无我的道理。这个「义趣」是什麽呢？为什麽要说这个话呢？「为欲对治」，就是想要来消灭我们凡夫增益的执着和损减的执着，来破除去这两种不合道理的执着，这是它的用意的所在，是在这裡，是这麽的意思。「为欲对治增益、损减二边执故」。

　　这个「增益执」是什麽呢？根本没有我，而执着有我，这叫作增益执，这是增加的。这个「损减执」是什麽意思呢？一切因缘生法，这不可否认的，这事实是有的，如果你不承认，那就叫做损减执。因缘生法是有的，是有，色受想行识是因缘生法，善有善报，恶有恶报，出世间的圣道，这一切都是因缘生法，这是有，你否认，那就叫做损减执。现在说「无我义」，就是来对治这个「增益、损减二边执故」，所以说这样的「胜义伽他」。这是「明义趣」，义之所在。这底下是第二科「释颂句」，这底下才解释那个颂句，一句一句地解释。

　　丑二、释颂句（分三科）　寅一、初颂总标（分二科）　卯一、遮增减执（分二科）　辰一、增执（分二科）　巳一、释（分二科）　午一、别义计我

　　于所摄受说为宰主，于诸业用说为作者，于诸果报说为受者。如是半颂，遮遣别义所分别我。

　　「于所摄受说为宰主，于诸业用说为作者」，这底下第一科「释颂句」分三科，第一科是「初颂总标」。这第一个颂是总标这个「无我义」：「都无有宰主，及作者受者；诸法亦无用，而用转非无」，就是这一个颂。这个颂，现在这底下就解释，「寅一、初颂总标」分两科，第一科「遮增减执」，就是不容许我们有增益执和损减执着。分两科，第一科是「增执」。又分两科，第一科是「释」。又分两科，第一科是「别义计我」。这个「别义计我」是怎麽讲的？就是离开了色受想行识之外，有一个我，那叫做「别义计我」，执着有个我。

　　「于所摄受说为宰主」，这个颂上面第一句有个「宰主」，这个「宰主」怎麽讲呢？「于所摄受说为宰主」，就是你所摄取的，你最重视的，你所执着的那个，就叫做「宰主」，就是我了。就是这个宰……，宰主就是说主宰；「主」是决定，「宰」是判断。就是我下命令，叫你这样子，你就这样子，叫你那样子，你就那样子，那叫做「宰」。这个「主」，是他自己决定，我要作主，我决定这样子。这个「主」是体，「宰」是个用，实在就是执着的我，所执着的这个我，叫做主宰者。这个我，有主宰的作用，是这样意思。「于所摄受说为宰主」，就是你所摄受的那个我，也是你所爱着的那个我，这个色受想行识不是我，但是另外有一个体性，有一个常恆住的东西，这个是我，他是什麽面貌呢？他有主宰的体相、相貌，这个是我，这样意思。

　　「于诸业用说为作者」，就是「及作者受者」，这个「作者」怎麽讲呢？「于诸业用说为作者」，就是你在做一切事情的时候，你执着有我，这个我不是死的，他是活的，他会发动种种事情，会创造种种事情的时候，这个时候这个我，就叫做「作者」。他能做种种事，或者作善事，或者作恶事，或者修学出世间的圣道，这个是我，这个时候这个我，叫做「作者」。

　　「于诸果报说为受者」，这个「作者」解释完了，再解释「受者」，这个「受者」是什麽意思呢？「于诸果报」，你创造了业力以后，就会得果报，果报来了的时候，你就来享受这个果报，果报是你自己创作的业力的结果，或者是苦的，或者是乐的，或者是不苦不乐的，你来享受。这个时候这个我，就叫做「受者」，受苦受乐的受者，叫做「受者」。这是把这个「宰主」和「作者」、「受者」这三句话解释完了。

　　「如是半颂，遮遣别义所分别我」，就是「都无有宰主，及作者受者」，这是半个颂，四句算一个颂，这两句话是半颂。这裡说「都无有宰主，及作者受者」，就是完全没有我，也没有作者，也没有受者。也没有作者我，也没有受者我。这个我，这个话是什麽意思呢？「是遮遣别义所分别我」，这个「遮」就是不许你，不许可你，就是你要除掉，除掉这种执着。「别义所分别我」，就是另外的体性，在色受想行识的生命体以外，以外有一个体性，是所分别的我，你不可以这样执着有这个我，「遮遣」，不可以执着有一个我。

　　我们读经论的时候，读经论的注解，你看这些，或者古代大德的注解，或者是近代大德的注解，一提到「我」的时候，多数他没有讲怎麽叫做我，他没有解释，只是说没有我，没有我，但是怎麽叫做我，他多数没有解释，多数是那样子。这不解释的话，使令我们若是没有读过，你若没有读《瑜伽师地论》、没有读《大智度论》，也没有读《阿含经》、没有读《阿毗达磨论》，这些书你都没有读，你就是不知道，只是说没有我，怎麽叫作没有我，你不懂。结果，你去看《金刚经》，你也可以知道，「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，有些人怎麽讲？讲得各式各样的，这叫做无我相，这叫做无人相、无众生相、无寿者相，讲的各式各样的讲。

　　但是你若读《阿含经》的时候，读《瑜伽师地论》的时候，你才知道，无我是圣人。你那样讲无我是圣人吗？但这件事，谁去说这句话，你能说这句话吗？你能说，「哎呀！你这老法师这样讲，讲错了！」你敢说吗？但是你若读了《瑜伽师地论》，你才明白：「哎呀！你老法师说错了」。但你嘴可能不说，心裡面想：你老法师说错了。我以前说过，你若把《瑜伽师地论》用功，你马马虎虎不行，用功把它完全读完了，你的高慢心就来了，真正的高慢心就来了，你去听别人讲经说法，听别人讲开示，就有问题了，「你这个法师讲得不对！」你就会这样想，但是你嘴裡不能说出来，心裡面想：你讲错了！就会有这个问题，会有这个问题。这事是对不对？你有了高慢心对不对？也是不对的，但是自然是这样子。

　　我有点感觉，当然我是太惭愧了，我就是这样子，常常听讲，我又不出声。哎呀！你这个法师，才学很高，智慧也很大，的确是一个佛法的一个有用之人，一个栋梁，但是没有好好用功。好好学一学嘛！没有，他没有。所以就有这个问题。你说遗憾不遗憾呢？如果像一个笨人，他用功也搞不清楚，像我这样的人，那也没有什麽，你这麽高的智慧，怎麽还有这件事呢？遗憾得很。若是他也没有学《瑜伽师地论》，也没学《大智度论》、《阿毗达磨论》、《阿含经》，都没有好好地学，他也没学，你也没学，你听他讲，哎呀！讲得很好，很好！你也不知道怎麽回事，就是很好。所以这件事，哎呀！真是遗憾得很，真是遗憾！

　　所以这上面说，告诉我们这样子，中观论也是，你学习中观论的时候，也知道这外道执着有我，是怎麽执着有我，它也会说出来；你若没学，那就不知道。当然这些事情，学中观论也不是容易，也是很难，你要用多少心，用功读书，读书读得头都疼，哎呀！眼睛也很辛苦。但是你若不怕辛苦，把它毕业，你就是有所得了，啊！原来是这麽回事情，这个有我和无我是这麽回事情，诸法皆空是这麽回事情，才明白。你不想要深入地去学习，怕辛苦，我是走捷径，你十年、二十年，我一年就学完了《瑜伽师地论》，你看这多好，其实没有便宜的事情，没有，没有便宜的事情！你下多少功夫，你就得多少利益，你不下那麽多功夫，你不能得到什麽。

　　我是说，你若学中观论，不是容易学，学《瑜伽师地论》，我认为它更难，比中观论还难，还是难的。我感觉《起信论》最容易学，再来就是中观论，再来就是《瑜伽师地论》，最难是唯识，唯识是最难的，不容易学。但是难是难，你若肯用力，不会令你白辛苦，你会对于佛法，这是佛法，你会知道这件事，这是非佛法，你会能辨别这件事。不然的话，你不知道，不知道怎麽回事。

　　这一段是第一科「别义计我」，底下第二科「即法计我」。

　　午二、即法计我

　　诸法亦无用者：遮遣即法所分别我，由此远离增益边执。

　　「诸法亦无用者」，这是在一个颂的第三句，这个第三句「诸法亦无用」，这是第三句，这个科的名字，叫做「即法计我」。「即法计我」，这个「法」是什麽？就是色受想行识五蕴，就是眼耳鼻舌身意，就是这一些因缘生法。就在这个法上，你执着有一个我，心裡面思惟、观察，这裡边有一个我，这裡边就是我，这个「即法计我」就是这个法就是我。前边那个「别义计我」是另外的，是别体的我，那是不同。

　　这个「诸法亦无用者」怎麽讲呢？「遮遣即法所分别我」，就是遮遣出去，「即法」，就在色受想行识上所分别的我，不容许你在法上执着有我，也不容许你法外有我，是这样意思。这个不容许有个我，这个我就是有实体的我，就是它本身有真实的体性，名之为我。你静坐的时候，你就可以这样观，修无我观，你先观察怎麽叫做我，然后再观察无我，要这样观。譬如观察色，眼耳鼻舌身，这都是四大组织成的，这是色；另外有苦受、乐受、不苦不乐受，也有这回事，这是受；有想、有行、有识，各有各的体性。另外有一个我，色受想行识，是有刹那刹那生灭的变化，也有老、病、死的变化，有这麽多的变化。这个另外所执着的我没有这麽多的变化；没有刹那生灭的变化，也没有老病死的变化，就是他是常恆住不变异，有真实体性的我。

　　「诸法亦无用者，遮遣即法所分别我」，这个第一个颂，这个第三句，这是「遮遣即法所分别我」。「诸法亦无用」，这话是什麽意思？就是在色受想行识上所有的活动、所有的作用，都是法的作用，而不是我的作用，不是的。因为你执着我是常恆住的，这个色受想行识，是刹那刹那生灭变化的，所以它不是我，所以说它的作用，也不是我的作用，而是法的作用，是这样的。

　　「诸法亦无用者，遮遣即法所分别我，由此远离增益边执」，就是这三句：「都无有宰主，及作者受者，诸法亦无用」，这三句破除有我论，可以远离增益边执，就是增加上去的执着，执着有我，这个过失可以消灭了，这样意思。这底下《披寻记》可以念一下。

　　《披寻记》五八四页：

　　遮遣即法所分别我者：即蕴计我，即见等相计我，即流转相相应计我，是名即法所分别我。如是我与诸法，应无差别，徒计于我，不应道理。由所计我，自相业用不可得故，是故颂中说无用言。

　　「遮遣即法所分别我者：即蕴计我，即见等相计我」，见闻觉知这个是我，计着我。「即流转相相应计我」，就是流转在生死裡流转相，这裡边有个我，这个眼耳鼻舌身意，色受想行识的变动，但是其中有个不变动的我。这个我上天堂、下地狱，他是不变的，那麽这是流转相相应的执着我。「是名即法所分别我。如是我与诸法，应无差别，徒计于我」，你若即法分别我，执着是我，那麽你执着这个我和法是没有差别了。没有差别了，你执着我是白执着了，因为你不执着也是那样子，那执着我就「不应道理」，就不合道理。

　　「由所计我，自相业用不可得故」，你执着那个我，离开了五蕴，另外那个我的相貌没有，那你何必执着我呢？没有用嘛！「是故颂中说无用言」，说一个「无用」言，就是「诸法亦无用」。离开了五蕴，另外没有我，那麽那个我有什麽用呢？没有用了。我的自相业用不可得，说是见是我，闻是我，见色闻声的是我，那见色闻声就是眼耳鼻舌身意嘛！离开了眼耳鼻舌身意的见闻觉知，另外那有见闻觉知的我呢？所以这个我是不可得了，「是故颂中说无用言」。

　　《瑜伽师地论》的确是很广，裡面说的事情也特别多，我们若能用心学，的确是令你开大智慧，知道很多的佛法的事情。可是也就是不容易，你能肯忍耐，所有其他的什麽事情，我都能忍耐，我不计较，我一定要把《瑜伽师地论》学完。学完当然是，你在这裡学，不在这裡也可以学，我们不用执着非要在这裡。但是你在这裡学，我认为有可能会容易一点。你若自己学，有可能一点事，放下就不学了，这是很平常的事情。所以我认为你要拿出一点忍耐的力量，其他的事情不要计较，忍耐一点，我把这个法要学完，要发这个心。

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