妙境法师：瑜伽师地论392

　　宿三、于邪命法（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，生起诡诈虚谈现相。方便研求假利求利，味邪命法无有羞耻坚持不捨；是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」，这是戒渐次摄的第三科于邪命法，分二科，第一科是有违犯。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，生起诡诈虚谈现相，方便研求假利求利，味邪命法」，受了菩萨戒的菩萨，「生起诡诈」，他不能调伏烦恼，从他的分别心裡面生起了诡诈，就是有意的要欺骗人。这个「诡诈」是他内心裡面的事情，表现于外的就是「虚谈」，就是说谎话，说谎话的目的就是要骗人家的财，就是骗人家的钱。「现相」，这是说他的身体；「虚谈」，是他的语言，身体也现出来一个有道德的相貌。「方便研求」，以生起诡诈虚谈现相为方便，用这个为手段来希求得到利养。这个「研」这个字，如果不达到目的是没有完的意思，还继续同你缠，是这个意思。「假利求利」，这个假利求利这句话呢，在《披寻记》裡面解释很清楚。「味邪命法」，这个「生起诡诈」就是他内心根本是搞错了，所以他的谈话现相方便研求假利求利都是不如法的，都是属于邪命的。我们说持戒清淨这件事，其他的就不说，就是说我们日常的生活当然是要靠钱，靠钱这个钱怎麽来的？就这一件事，你不容易清淨，不容易清淨的。现在这裡说这位菩萨呢，他「味邪命法」，这个「味」就是爱着的意思，他欢喜用这种不正当的手段，用骗人的方法来求财，这就叫做「邪命」。「无有羞耻」，他自己不感觉到不对，没有羞耻。其实在来说，能受了菩萨戒就是一个很高贵的一个身份，但是现在有意的骗人而自己不感觉到惭愧，就是没有羞耻，他也不再思惟佛菩萨是悉见悉知，他也不管这个。「坚持不捨」，因为受了菩萨戒这种人应该是有多少世间的智慧的，那麽他佔到便宜了，心情很快乐，所以不肯放弃这种骗人的手段，叫「坚持不捨」。「是名有犯」，这就是有罪了。「有所违越」，就是违犯了这个菩萨戒。「是染违犯」，这是染污的违犯。看这个《披寻记》：

　　「生起诡诈虚谈现相至坚持不捨者：谓若方便显己有胜功德」，假借一个手段，显示自己有殊胜的道德。「矫诈构集」，这个社会上的人，而现在的情形包括佛教徒，也包括出家的佛教徒，多数还很欣赏这件事的，那麽就是矫诈构集，就是他内心裡面是虚伪的，是有意的欺骗人。「构集非常威仪」，就是表现出来，构集可以当作表现出来不平常的威仪。「由是令他谓己有德」，由于他表现出来不是一般的威仪，所以由此令他人认为他是有道德的人。「当有所施」，因为他有道德会怎麽样呢？他就会布施他。「当有所作」，就有可能会做一些对他有利益的事情。「所谓承事供养」，当有所施、当有所作究竟是什麽呢？「所谓承事供养衣服饮食卧具」，承事就是为他作事，供养他的衣服，供养他饮食，供养他卧具，和这个「病缘医药及诸」多的「资」生之「具」，「是名」叫做「诡诈」。

　　「或复凶悖强口矫傲，修饰其名」，前面这个诡诈并没有到此为止，或者他又有些事情，「凶悖」是很凶恶的那种态度，悖也就是凶，有凶悖的相貌。「强口矫傲」，他说话说得很强硬的，就是很高傲的境界。「修饰其名」，总是他说的话，他有很多很多的功德。「执恃种性，乃至宣说己实有德」，执恃种性就是他执着他有所仗势，他是高贵的种性，「乃至宣说」，他也就直接说他是有道德的人。「或复增益，是名虚谈」，也可能有一点功德，有一点道德，但是他说的或者是过头了，增益，增加了，是名叫做虚谈。

　　「若于他前方便现相；为求衣服，或求随一沙门资具」，这若也是或者，或者在别人的面前方便现相，他内心有些智慧的，就是现出来一个相貌。就是他嘴没有说同你化缘，没有说，但是现出个相貌来，那个目的就是要为求衣服，或者求随某一种沙门所需要的资具。「或为求多，或求精妙」，或者是求不但是多，而且是精妙的。「虽无匮乏而现被服故弊衣裳」，前面是方便现相，这裡就有这个意思。虽然这位菩萨他并不缺少什麽，但是他表现出来的他的被服故弊，他的衣服都是破旧的了，而现被服，被服或者说是卧具也可以，都是破旧的，还有衣裳。「为令他知有所匮乏」，为令使令别人知道他，他有所不足，「给施众多上妙衣服乃至广说，是名」叫做「现相」。

　　「若于他所如其所欲」，若是在那位居士的家裡面是满其所愿了。若于他所如其所愿「不得称遂」，若是在那位居士那个地方，按他所希望的没能够如意。「或彼财物有所阙乏求不得时」，或者他的财物有所阙乏而求不得的时候，「即欲强逼研磨麤语而苦求索」，求不得的时候，他就想要强力地逼迫人家，研磨就是和人家一个劲儿地要求，或者说麤恶的语言而苦苦地要求，「是名方便研求」。

　　「若彼财物无所匮乏得下劣时」，这样说，若是那个斋主，若是斋主的财物无所匮乏，那麽就有所布施给他，但是他感觉到所得的布施是下劣的，「便对施主现前毁弃所得」，所得的把它丢掉了，不要了，所得「财物」。「如是告言」，就这样说了：「咄哉男子！」这咄是呵斥的意思，「某善男子某善女人方汝族姓及以财宝极为下劣」，另外的某善男子善女人若和你来比较，他的族姓也不如你，他的财富也不如你，都是很下劣的。「又极贫匮；而能惠施如是如是多妙悦意资产众具，汝望于彼族姓尊贵财宝丰饶」，你对那一位居士来对比的话，你的族姓也是高贵的，财宝也是丰饶的，「何为但施如是少劣非悦意物」呢？「是名假利求利。如是等相，名邪命法」，这就叫做邪命法。「由非法故，说名邪命」，因为这样子不合道理，所以叫做邪命，「如声闻地说（陵本二十二卷十页）」。

　　「若于如是味邪命法现生起时」，若是这位菩萨他这样的爱着这个邪命法，现前的时候，要生起的时候。「无惭无愧不思对治」，他现起了这样丑陋的思想行为，他没有惭愧心，他不思惟应该对治我的这种丑陋，「是名无有羞耻」。

　　「不生乐欲速疾除遣」，他不欢喜赶快地由学习的佛法来除遣自己的这些无惭愧心，「是名」叫做「坚执不捨」。

　　列二、无违犯

　　无违犯者：若为除遣生起乐欲发勤精进，烦恼炽盛蔽抑其心时时现起。

　　前面是说「有染违犯」，如果是没有违犯的呢？「若为除遣生起乐欲发勤精进」，若是这位菩萨他为了除遣自己的这种邪命法，感觉不对，能够把所学的佛法在内心裡面修止观来对治的话，「生起乐欲」现起这种好的意愿，「发勤精进」就採取了行动，精进地来对治。「烦恼炽盛蔽抑其心时时现起」，但是他这种味邪命法的这种贪心，这种烦恼很有力量，这个力量很强大，蒙蔽了他的惭愧心，那麽时时地现起这种味邪命法。这样情形呢，就不算犯。这个意思是勉励这样的菩萨发心对治的意思，说是内心裡面出现这样的染污心，这就是有罪过的事情，这不是清淨法，但这上面就是不算违犯。这个意思，那麽这样的菩萨就是给他一点便宜了，就是你能发心对治，就算你没有犯戒，是这个意思。

　　宿四、于亏轨则（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，为掉所动心不寂静不乐寂静，高声嬉戏諠譁纷聒，轻躁腾跃望他欢笑；如此诸缘，是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　这是第四科「于亏轨则」，菩萨对于这个轨则有所缺少，分两科，第一科是「有违犯」。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候，「为掉所动，心不寂静，不乐寂静」，这个「为掉所动」就是他这一念明了性的心，为这个掉所动摇，掉就是动，是什麽呢？就是以前经过的事情，有些令他满意的这些事情，有一些色声香味触满意的事情。这些满意的事情一回想起来呢，心就在那裡掉动，这个心就不能够寂静住。这个烦恼的相貌就是动乱，烦恼一出现的时候，心就不寂静。「不乐寂静」，这个「心不寂静」是一个事实，现在说他的本心也不欢喜寂静，这就是根本上这是有错误了。「高声嬉戏」，就是在集会的时候他高大的声音就在那裡欢喜这样子，高大的声音在说话。「諠譁纷聒」，这个「諠譁」也就是很多人在吵闹的说话，很多的声音。「纷」者乱也；这个声音有点溷乱，来扰乱他的心叫做「聒」。「轻躁腾跃」，他的这个身口意都是轻浮躁动。「腾跃」，应该是可能是他还会跳跃的。「望他欢笑」，他表现出来这样的境界：「高声嬉戏諠譁纷聒，轻躁腾跃」，希望别的人能够欢笑。「如此诸缘，是名有犯」，这个安住菩萨淨戒律仪的菩萨表现出来这样动乱的境界，这就是有罪了，「有所违越，是染违犯」，当然这个不是成就善法的轨则。看这个《披寻记》：

　　「为掉所动等者：掉，谓掉举，令心散动不证寂静」，什麽叫做掉举呢？就是回忆过去如意的事情，心裡面在动乱，就不能出现这个寂静的境界，「是名为掉所动心不寂静，即依此相立掉举盖」，就从这个相貌，佛陀就建立为掉举盖。

　　「不乐远离乐相杂住」，这位菩萨他不欢喜远离，欢喜和很多人在一起杂住，「是名不乐寂静」，这就是不乐寂静。

　　「戏者：谓双陆摴蒲弄珠等戏」，这是中国古代的这些游戏的事情。「于此处所高呼召声大集会声」，就是这位菩萨在这个处所的那个高大的声音在呼召，召呼这个声音，就是很多人在集会的这个声音。「令意躁扰令意不安」，这样子出现了这个境界，也就容易使令心裡面躁动扰乱，使令自己的心意不安定，令意不安，「令意不」寂「静」，「是名」叫做「諠譁纷聒」。

　　「习近爱乐诸所行事，谓相执持手臂髮等」，这样的人他数数地亲近这个他所爱乐的这些事情，什麽事情呢？谓互相执持手臂髮等，互相执手、执臂、执髮等。「或相摩触随一身分，或抱或鸣或相顾盼，或作馀事，是名」叫做「轻躁腾跃，由此令心諠动腾跃故」。

　　「复有所馀种类欢乐，谓互相受用受用境界受诸快乐，或由同处，或因戏论欢娱而住，是名为欢。或因开论，或因合论现齿而笑，是名为笑，义如三摩呬多地说。（陵本十一卷七页）由此不乐寂静乃至望他欢笑为因缘故，能生掉举障住寂静」，因为掉举而造成这麽多杂乱的境界，境界出现了，更能够引生掉举的境界，就障碍你安住在寂静裡边，「依此建立名染违犯」。

　　若忘念起，非染违犯。

　　前面是有意的是这样子，现在说是「忘念」，忘掉了正念，有这些事情，那不算染污违犯。

　　列二、无违犯

　　无违犯者：若为除遣生起乐欲广说如前，若欲方便解他所生嫌恨令息，若欲遣他所生愁恼，若他性好如上诸事，方便摄受敬慎将护随彼而转。若他有情猜阻菩萨内怀嫌恨恶谋憎背，外现欢颜表内清淨。如是一切皆无违犯。

　　「无违犯者：若为除遣生起乐欲广说如前」，怎麽样才算是没有犯这条戒呢？「若为除遣」，若是为了除灭内心的这些掉动，这些身口意的掉动，而生起这个除遣的乐欲，「广说如前」面说的。「若欲方便解他所生嫌恨」，若是这位菩萨和别的人中间的关係有一点不正常，对方对他有点嫌恨，那麽他愿意以掉动为方便，解除他人所生的嫌恨，「令息」令他息灭这个嫌恨。「若欲遣他所生愁恼」，这是第二个理由，对方有什麽不快乐的事情，心裡面很忧愁苦恼，而这位菩萨想要破除去对方的愁恼。「若他性好如上诸事」，若是对方欢喜这些掉动的事情。「方便摄受」，那麽这位菩萨以掉动为方便来摄受那个人。「敬慎将护」，他内心并不掉动，他心裡面还是很恭敬，很谨慎的，来将护对方的心情，就是爱护对方的心情。「随彼而转」，随那个人掉动的心情而出现这些掉动的事情。「若他有情猜阻菩萨内怀嫌恨恶谋憎背」，这又是个理由，若是另外的有情「猜阻菩萨」，这个阻也就是猜，就是疑惑的意思，疑惑菩萨。「内怀嫌恨」，表面上好像很好，但是心裡面还是恨的，彼此相恨的。「恶谋憎背」，心裡面打坏主意，要怎麽样来憎恨对方，弃捨对方。「外现欢颜表内清淨」，菩萨为了对治解决这个问题，在外表上显现出来这个欢颜的态度，表示内心是清淨的，内心没有嫌恨恶谋憎背的事情。「如是一切皆无违犯」，像前面说的这麽多的理由，菩萨若是掉动的话，那就不算违犯戒。

　　宿五、于坏大乘（分二科）　列一、出染违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，起如是见、立如是论：菩萨不应忻乐涅槃，应于涅槃而生厌背；于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离；以诸菩萨三无数劫流转生死，求大菩提。若作此说，是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」，这是第五科「于坏大乘」，分两科，第一科「出染违犯」。

　　「起如是见、立如是论：菩萨不应忻乐涅槃，应于涅槃而生厌背」，这个发了无上菩提心，受了菩萨戒，行菩萨道的这样的菩萨「起如是见、立如是论」，什麽见，什麽论呢？「菩萨不应忻乐涅槃」，发无上菩提心的人不应该爱乐涅槃的寂静。「应于涅槃而生厌背」，应该对于这个涅槃，就指无馀涅槃，应该生厌背的心，应该生厌离心，不欢喜涅槃。「于诸烦恼及随烦恼不应怖畏」，菩萨对于贪瞋痴的根本烦恼，「及随烦恼」及这个随顺根本烦恼所生起的枝末的烦恼，就是轻微的烦恼，不应该有恐怖心而求断灭这些烦恼，不应该这样做。「不应一向心生厌离」，不应该只是一方面厌离世间，不应该这样子。「以诸菩萨三无数劫流转生死，求大菩提」，什麽原因不要忻乐涅槃，不要害怕烦恼呢？以诸菩萨三个无数劫在生死裡流转，来求大菩提，来行六波罗蜜，广度众生，求无上菩提的。这样子你才是行菩萨道，如果你欢乐涅槃，到涅槃那儿去，怎麽能够度化众生呢？所以「若作此说，是名有犯」，如果说受了菩萨戒，发了菩提心的菩萨要这样子宣说的话，这个人就是有罪了，「有所违越」，他是犯了菩萨戒，这个违犯是染污的违犯。看这个《披寻记》：

　　「起如是见立如是论等者：为显自心忍可欲乐当所说义，是名起如是见」，这显示菩萨的自心忍可欲乐，他接受了这个思想，非常欢喜这个思想，所以叫当所说的思想，是名叫做起如是见。这个见是他一个很坚定的、很爱乐的思想，才名之为见。如果你并不很坚定，很容易就弃捨了，那不能名之为见的。

　　「为显授他当所说义，是名立如是论」，显示你要授给他人你当所说的道理，那就叫做立如是论，就是用语言把你的思想传授给他人，所以叫做论。

　　「谓诸菩萨三无数劫流转生死求大菩提」，谓这一切发心的菩萨三大阿僧祇劫流转生死裡边求无上菩提的。「虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃」，虽然认识到这个涅槃是有微妙胜利的，就没有生死苦了，有这样的功德，而不深深地愿意速证涅槃。「是则非于涅槃不应忻乐」，这样说就不是于涅槃不应忻乐，还是对涅槃有忻乐的意思。「非于涅槃应生厌背」，不是对于涅槃有弃捨的意思。

　　「又于烦恼及随烦恼虽复弃捨杂染过失，然于生死不以无常等行深心厌离」，菩萨虽然是弃捨杂染的过失，杂染的过失就是烦恼了，然于生死不以无常等行深心厌离，不观这个生死是无常苦，就厌离这个生死的事情。因为菩萨，在〈真实义品〉说到这件事，因为他观察这一切事都是名言安立的，都是毕竟空的，在毕竟空上没有厌离心可得，没有厌离的事可得，所以不以无常等行深心厌离。在这个地方，就是大乘和小乘就是思想是不一样的，因为小乘佛法裡边没有发挥这个道理。小乘佛法是以无常苦来厌离世间，因为这个厌离心强，就推动他要速疾地修四念处，到无馀涅槃去。现在这个菩萨呢，大乘佛教学者，观这一切有为法都是毕竟空寂的，毕竟空寂的，没有生死可厌离，所以他的厌离心没有阿罗汉那麽强，没有小乘佛教学者那麽强。「是则非于烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭」，因为这是没有烦恼可断灭的。「非于生死不应一向心生厌离」，也不是于生死也不是一向心生厌离，也不是这样的。菩萨因为修这个唯识观，他若于这个唯识观修得相应了的话呢，他心裡面没有生死可厌离，也没有烦恼可断灭的，所以他能三无数劫在生死裡流转，流转即非流转，这个是和小乘佛法思想是不一样了。「若作是说，是名正说，与此相违，是名邪说，成染违犯」。

　　列二、释其所以

　　何以故？如诸声闻于其涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝。以诸声闻唯为一身证得义利，勤修正行；菩萨普为一切有情证得义利，勤修正行。是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。

　　「何以故？」，这下面「释其所以」，前面是「出染违犯」，现在是「释其所以」。

　　「如诸声闻于其涅槃忻乐亲近」，譬如这个发了出离心的声闻人，他们对于这个涅槃忻乐亲近，对于世间上的惑业苦完全都寂灭了，入于没有惑业苦，离一切相，不生不灭的境界，在这裡没有生死苦，他们非常欢喜、忻乐，非常欢喜，愿意亲近，愿意证得这个涅槃。「于诸烦恼及随烦恼深心厌离」，众生不能入于涅槃的障碍就是烦恼和随烦恼的关係，所以即然忻乐涅槃，那也自然是身心厌离烦恼了。「如是菩萨于大涅槃忻乐亲近」，这个声闻人他们是观察这个烦恼在心裡面活动的时候，心就是染污了，而菩萨观察一切法都是寂灭相，这个烦恼就不动了。这个烦恼是因为就是在假名安立的一切法上活动，现在菩萨观察这一切法是毕竟空的了，这个引生烦恼的因缘没有了，没有了，就是没有烦恼可厌离，所以和小乘学者不同。

　　我们头几天，有的人在我们这裡宣扬小乘佛法比大乘佛法殊胜，还有这种想法。这个想法呢，我们若是学习《摩诃般若波罗蜜经》也好，学习《大智度论》也好，学习《中观论》也好，我们学习《瑜伽师地论》、《解深密经》，或者《愣伽经》也好，这个大乘佛法比小乘佛法来得殊胜，殊胜的原因在那裡呢？殊胜的原因就是大乘这个毕竟空的智慧是小乘佛法所没有的，所以如果你学习，你从文字上学习大乘佛法，成就了这个智慧的时候，很容易得禅定，很容易得无生法忍，比小乘佛法来得快，这是大乘佛法殊胜的地方。但是这个地方呢，就是我们已经学了声闻地，我们学习声闻地的时候，不感觉到很难，很容易明白这个道理。但是你若明白大乘佛法的毕竟空，就不是那麽容易，不是那麽容易明白的。学习大乘佛法比学习小乘佛法难一点，但是有的人智慧高也不感觉难，但是有智慧的人比较少数，像我这样的钝根的人比较多，所以要用一点力量，也要用一些时间，你慢慢地有可能会悟入，悟入了以后，调伏烦恼比较容易。调伏烦恼，调伏这个散乱心也容易，调伏烦恼也容易，所以得禅定也比较容易，得无生法忍也就比较容易，这容易的原因就在这裡。

　　若是我们对于大乘佛法的学习没能够深入的学习，说我也听过老师讲过《中观论》，我也听过老师讲过《摄大乘论》，只是听这麽一遍，你没有时间去温习、去思惟，这个佛法的妙义你还没能掌握到，没能掌握到的时候，哎呀！我在佛学院学了多少年，我一无所得，没得到什麽。若是有人为你说小乘佛法的殊胜的时候，你还会心动，你还会这样子，因为它就比较容易。这样子看出来什麽呢？我们学习大乘佛法的时候，没能够用心，只是听闻了一下，你也没有学习思慧，也没有学习修慧，这个大乘佛法在你心裡面好像没有学过一样。这样的情形呢，你可能还是一样的，也还可能会退大取小，还可能会这样子。也可能回头来想，大乘佛法究竟是怎麽回事？迷迷煳煳的，还是会有这个问题。这样的情形呢？就是我们人本身学习大乘佛法的方法有问题，而不是大乘佛法不如小乘佛法，不是这个意思。

　　这上面说「如是菩萨于大涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝」，这上面说这个菩萨对于大涅槃的忻乐的亲近。这个大涅槃就是无住涅槃，就是菩萨他有大悲心，众生很苦，他不想住在涅槃裡边，所以不住涅槃。但是他有高深的般若的智慧，也没有住在生死，因为没有生死可住。假设你若是……我们说譬如说闻所成慧，我们学习这个《瑜伽师地论》〈真实义品〉，或者学习《摄大乘论》也好，你从文字上的学习，你若认真一点去思惟的时候，也就能够相似的相应的境界会出现，不是真实，因为你的思慧、修慧都没成就，所以不是真实的。不是真实的，可也就有一点味道，你会尝到一点味道，这个大乘佛法般若的昧道，你从闻所成慧上有一点味道，那就不同了。若是进一步成就思慧、修慧的时候，那就好像入涅槃似的。你就是常常静坐的时候，你这个闻思修的智慧出现的时候，就好像你那一念心就像到了涅槃似的，能达到这个境界，但是那是相似的境。

　　若是你达到这裡境界的时候，那和小乘佛法完全不同了，小乘若入无馀涅槃的时候，你证得涅槃的时候，他正念提起来，也是与第一义谛相应，那是圣人的境界。所以现在大乘佛教学者，若是你能从闻思修上努力的话，应该是在煖顶的时候就出现这个境界，那你绝不会退大取小，不可能有这种事情，不可能的。所以菩萨于大涅槃忻乐清淨，就是到了无住涅槃的时候，也不住于生死，也不住于涅槃，他还是有色受想行识，有眼耳鼻舌身意，就在这个现实的这个人世间的境界在菩萨心裡面就是涅槃的境界，他有这个心情。「忻乐亲近」，他的心就欢喜到这个境界，到这个境界一样没有苦恼的境界。没有苦恼的境界，你不要误会，世界太平，人家都是恭敬供养我，所以心情快乐，不是这个意思。他的意思，你若是达到煖顶忍的时候，就是在苦恼的境界不苦恼，就是没有恭敬供养，他心裡也是一样，和恭敬供养是无二相，他会有这个境界出现的。所以于大涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离。你若是不明白佛法的话，你没有学习闻思修的话，那个烦恼来了仍旧是很苦恼的，所以于诸烦恼及随烦恼还是深心厌离的，是这种境界。但是你若不用功，你尝不到这个味道，你要深入从文字，不要说离文字，不要这麽说。就是从文字上你深入的思惟，就是由闻慧到思慧去了，这时候境界就不同，若是修止观那就更进一步。

　　这裡面有一个事情，譬如说我们现在有病了，有病了的时候，不管是什麽病，病其中有一个普遍的现象就是痛，不管是什麽病都是痛，痛的时候心裡面不欢喜。若是你静坐一点不相应的时候，你没有办法能够避免这个痛的，痛若来了你就得受着，你不愿意受也得受。若是你静坐有一点相应的话，就是闻思修的智慧有一点相应的时候，你正念提起来，这个痛就灭轻了。其实痛还是那麽痛，但是你这个正念提起来，他与那个法相应了，他就不是那麽痛。譬如说是你动手术，到医院裡去动手术，身体……我是有这个经验，动手术很痛。但是你若是把正念提起来，照见五蕴皆空的时候，这个心注意毕竟空的时候，这个痛就不那麽重，就不那麽痛了。假设你若到了未到地定，若到了初禅更没有问题了，就是这个痛它不障碍你，他有这个境界。若是你欲界定……你在内住、等住、安住、近住，在这个时候，那一点力量没有，你要在等持以后，专注一趣以后，那它就有力量。到未到地定，到初禅的时候更是有力量，就是病还是有，但是它不障碍你，就会有这个境界。但是我们若不欢喜静坐，那你只好这个痛就得忍受它，你不能逃避的，你想逃避是不可能的。若是有了成就，这还不能说是得圣道，就是在未到地定到初禅的时候，它还是有，但是不障碍你，你一入定就没有事，但是你不入定就不行。

　　所以这上面说「如是菩萨于大涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离」，这个「忻乐」和「厌离」「其倍过彼百千俱胝」，过彼声闻人于涅槃的忻乐亲近，于烦恼的深心厌离超过他百千万倍。「以诸声闻唯为一身」，什麽理由呢？「以诸声闻唯为一身」，唯为自己的一身要证得涅槃的义利，为此涅槃的义利「勤修正行」，不懈怠，减少睡眠，减少饮食，修悎寤瑜伽，正知而住，这样修学四念处的正行。「菩萨普为一切有情证得义利」，普为一切众生要证得涅槃的义利，所以「勤修正行」，这是不同了。「是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行」，所以菩萨「当勤」，应该精进，不要懈怠。「修集无杂染心」，这个修集就是一点一点的进步，一点一点的积聚，像这个作生意赚钱似的，一天赚一点一天赚一点，一个月就有很多的营利。「无杂染心」，就是菩萨修唯识观，就是观一切假名安立的一切法都是毕竟空的，也就按《中观》来说：「因缘所生法，我说即是空」，这样今天也观，明天也观，你在修舍摩他裡面修毗钵舍那，今天也观，明天也观，今天有一点进步，明天有一点进步，你自己不觉知，但是时间久了你就知道了，是有点进步。这样子呢，你这一念心还是在色声香味触、眼耳鼻舌身意杂染的世界，但是心裡面就是不杂染了。「于有漏事随顺而行」，对于世间上眼见色，耳闻声这一切的境界还随顺这样做，也照样吃饭，也睡觉，也说话，也作这些事情，但是心是清淨的。「成就胜出诸阿罗汉无杂染法」，这时候这个菩萨这样子修行，他所成就的是超过阿罗汉，「无杂染法」，超过阿罗汉的清淨，因为阿罗汉只是断了烦恼障，这个所知障他没断，所以菩萨能断烦恼障，也能断所知障，就超过阿罗汉的清淨。下边看这《披寻记》：

　　「当勤修集无杂染心等者：谓诸菩萨于生死中弃捨烦恼及随烦恼，修集福德智慧资粮」，谓诸菩萨于生死中弃捨烦恼及随烦恼，这个「弃捨」就是他观一切法空的时候，这个烦恼就没有了。我们说……我也曾经说过，我现在等于再重覆说，我们遇见什麽境界或者是没有前五尘的境界，在第六意识法尘的境界，心裡面起了贪心，起了瞋心，这我们自己，假设你若常常的修止观，你很快就知道我现在心裡有烦恼，若不修止观的人不知道，起了烦恼也不知道。那麽你就知道：我现在心裡有烦恼了，就会知道。但是这个烦恼你知道了，不是很重要。

　　我将才说若常常修止观的人知道内心起烦恼，但这件事不是重要事，更重要的是什麽？就是没有贪、没有瞋，没有这一切烦恼，这时候还是烦恼，你要认识这个。我和出家人一样，你们出家人这样子，我没有出家也和你们一样，其实这话说得是太粗了。你起贪瞋痴烦恼也好，你不起贪瞋痴也好，都是在烦恼裡面生活，只有圣人得圣道的时候，他断了烦恼，那时候才没有烦恼，你圣道没有现前，你没有烦恼？这是我们心粗，不知道。当然你常常的静坐，常常修止观的时候，这个贪烦恼可能不现前，这一个时期止观相应了，烦恼不现前，贪烦恼不现、瞋烦恼也不现，其他一切烦恼都不现前，但是你还没有解脱那个烦恼，那个有所得的烦恼你还没有解脱，你还在有所得的活动。

　　现在修止观破烦恼是破什麽？不是破你现行的贪烦恼，瞋烦恼这个烦恼，不是，要断除，来破除去那个有所得的烦恼，是断那个。那个有所得的烦恼是一切贪烦恼、瞋烦恼一个生起的因缘，你这个有所得的境界是一切烦恼的根本，是那麽回事，所以是谓诸菩萨于生死中弃捨烦恼及随烦恼。当然是你若把那有所得的烦恼弃捨了，一切的烦恼、随烦恼也都没有了。若是你不能够破坏这有所得心，你那个烦恼、随烦恼没有办法断，你没有办法能断掉的。你就是，说一个例子，说他们得了四禅八定了，得到那个非非想定了，他们没有我们人世间的烦恼，他断烦恼了吗？没有！等他那个八万劫，到时候那个定就破坏了，照样还是和我们人一样也是起烦恼。谓诸菩萨于生死中他修这个唯识观，修这个毕竟空观弃捨了烦恼及随烦恼，修集福德及智慧资粮，他还有大悲心行六波罗蜜，广度众生，所以也有福德，也有智慧的资粮，「是名修集无杂染心」。

　　「以无染心流转生死，不深愿乐速证涅槃」，他这个时候，这位菩萨虽然还在生死裡流转，他也有父亲，也有母亲，也有妻子儿女这些事情，但是他心裡是清淨的，以无染心流转生死，不深愿乐速证涅槃，他也愿乐，但是不是深愿乐，因为他就在这裡随时这个正念提起来，照见五蕴皆空，度一切苦厄；色不可得，受想行识不可得，眼耳鼻舌身意不可得，是离一切相的，他的心就是与这个境界相应，就是与第一义谛相应的，和阿罗汉不同，不一样的。不深愿乐速证涅槃，「是名于有漏事随顺而行」。

　　「由是方便得大菩提，生死涅槃二俱不住」，也不住生死，也不住涅槃。这个不住涅槃是大悲心，不住生死是般若波罗蜜，般若的智慧。其实在来说，菩萨是在生死裡，在生死，这是肉眼所见是这样子，但是他那个般若现前的时候，生死不可得，所以不住生死，但是还是在生死裡，所以不住涅槃，二俱不住，「是名成就胜出诸阿罗汉无杂染法」。「以阿罗汉唯能成就不住生死无杂染法故」，阿罗汉只能成就不住生死，不住生死就是没有杂染法，只是这个，他还没有不住涅槃这个无杂染法，这一法他还没有成就，所以菩萨是胜于小乘佛法的学者的。

　　宿六、于自谤声（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，于自能发不信重言：所谓恶声、恶称、恶誉，不护不雪。其事若实而不避护，是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，于自能发不信重言」，前面这一段这是学习大乘佛法的人，就是你不要学习小乘佛法，「菩萨不应忻乐涅槃，应于涅槃而生厌背」这一段。这个，人不要心粗，心不要粗，你应该学习大乘佛法，你要深入地学习，深入地学习，你才能知道究竟大乘佛法是怎麽回事，你要认识到这裡；认识到这裡，一定要闻思修三慧具足才可以，不只是闻慧。这个小乘佛法的学习也是一样，也是闻思修，你才能知道究竟小乘佛法是怎麽回事，不是一知半解就毕业了的，不是这麽回事。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」，这是第六科「于自谤声」，分两科，第一科是「有违犯」。

　　「安住菩萨淨戒律仪，于自能发不信重言」，这个菩萨受了菩萨戒，也行菩萨道，这个时候，对于有的补特伽罗，那个补特伽罗对于菩萨自己能发这个「不信重言」，对你没有信心，不尊重你，发出这样的言论，这件事怎麽办呢？下面加以解释。「所谓恶声、恶称、恶誉」，什麽叫做「不信重言」呢？「所谓恶声」就是说你的坏话，「恶称」那麽也就是各式各样的事情来说你、呵斥你，「恶誉」在外边也还是说你的坏话。但是这个地方，这声和称和誉，还是有点差别的，下边有解释。

　　「不护不雪」，而菩萨对于这件事呢，他不睬这件事，他也不去……也可能你自己要小心一点，别人讥嫌你，也可能是有点原因的，不会凭空地就说你不好，应该有个原因，你自己应该来护念你的身口意，要它清淨，不要造成一个藉口给人家，不要有污点给人家，你应该护，爱护自己的清淨。现在这个菩萨不护，我照样就是，我愿意怎麽就怎麽地，我不管你。「不雪」，不去灭除去他那个「恶声、恶称、恶誉」，不作这件事。「其事若实而不避护，是名有犯」，对方说你的坏话，可能是真实的，你是有不对的地方，这个不对，照理说你应该改变过来，使令自己清淨，但是这位菩萨不避护，不去远离这些不清淨的事情，不对自己有所保护，「是名有犯，有所违越，是染违犯」。看这个《披寻记》：

　　「于自能发不信重言等者：谓自不能安住淨戒」，你自己不能安住在清淨的菩萨戒。「不能守护别解律仪」，你不能守护你的别解脱律仪。「轨则所行不悉圆满」，你这个别解脱律仪也不守护，轨则所行不悉圆满就是你的轨则所作的事情，比如说你走路，行住坐卧，或者是你拜佛，或者是读经，或者是静坐，修学善法，他都有轨则，这些事情你不是完全圆满，就是有些地方有点纰漏，不圆满。「由是令他不生淨信」，因为你本身是有些问题，有些不对的地方，所以令他不生清淨信心，也「不生敬重，谤声流布」，对你没有敬重的心，就会谤毁你的声音，流布到各地方去了，「是谓于自能发不信重言」，这句话就是这样意思。

　　「心怀厌恶，出麤恶语，是名恶声」，那麽这位也可能他是佛教徒，他对你这位菩萨的行为心怀厌恶你，他就发出麤恶的语言，是名叫做恶声。

　　「现前讥诮，是名恶称」，这个现前讥诮就是当你面来呵斥你，这个诮就是责备的意思，是名叫恶称。

　　「周遍诽毁，是名恶誉」，遍一切处的来诽毁你，是名恶誉。

　　「此染违犯，略由二种」，这是染污的违犯，这裡面主要有两个意思。「一由观自过失，谓不避护」，由观察自己是有错误，但是你不改，这是一个原因，「二由观他过失，谓不清雪」，第二个原因呢？观察他人对你有一些恶声、恶称、恶誉，你不想办法把他解除这件事，这就是两方面：一个自，一个他。看下文

　　若事不实而不清雪，是名有犯，有所违越，非染违犯。

　　若是对方恶声、恶称、恶誉，不是真实的，是冤枉你了，但是你不管这件事，不去解决这个问题，是名也是犯，有所违越的，但是他不是染污的违犯。

　　列二、无违犯

　　无违犯者：若他外道，若他憎嫉，若自出家因行乞行、因修善行谤声流布，若忿弊者、若心倒者谤声流布，皆无违犯。

　　「无违犯者：若他外道，若他憎嫉」，如果说这件事是没有犯戒，前边是犯，这下面说没有违犯。「若他外道」，若是对方的他不是佛教徒，是外道。「若他憎嫉」，外道有什麽事情呢？外道总是我、我所，他就憎嫉佛教徒，憎恨佛教徒，这个地方你就不算犯戒。「若自出家因行乞行、因修善行谤声流布」，若是这位菩萨是出家的菩萨，不是在家菩萨。「因行」因为你出去，去乞食去，有所乞求，这样子他毁谤你。「因修善行」或者是你修学善法，你打般舟七，或者是你修什麽什麽三昧，他们因此毁谛你，流布到各地方去，这也不算犯戒。在过去的时代，这个中国是儒家，一个儒一个道，两方面常会和佛教对立。这个儒家对佛家是说，出家人就是不孝顺父母，也不能够忠于国家，你们自己就跑了，常会讥嫌我们出家人这件事。这件事这样讥嫌，那我们佛教徒，这位菩萨不算犯戒。「若忿弊者、若心倒者」，说是那个人他就是忿恨心非常强的人。「若心倒者」，那个人他是颠倒迷惑的。「谤声流布，皆无违犯」，这个菩萨不算犯戒。看这下面《披寻记》：

　　「若自出家因行乞行等者：捨商农等世间事业」，出家菩萨自己不生产，弃捨了这个商，不作生意，也不会去种田，这些生产的世间的事业都没有，「从他乞求衣服饮食及卧具等，名行乞行」。

　　「尽寿遮止人间诸欲及与嬉戏，名修善行」，出家的菩萨是尽形寿遮止人间的这一切的欲，色声香味触一切欲都停下来了。「及与嬉戏」，及与人间嬉戏的事情，菩萨也都没有，那这就叫做修善行。

　　「因自出家行如是行，他不同分故有谤毁」，因为自己出了家，修学戒定慧这些事情，行如是行，那和社会上广大的群众是不一样的，那麽他们就有虚妄分别来谤毁。「如是谤毁知无违犯」，这些谤毁菩萨是不算犯戒。

　　宿七、于障加行（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，见诸有情应以种种辛楚加行、勐利加行而得义利，护其忧恼而不现行；是名有犯，有所违越，非染违犯。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，见诸有情」，这是第七科「于障加行」，分两科，第一科「有违犯」。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，见诸有情应以种种辛楚加行、勐利加行而得义利」，这个菩萨看见，这个看见应该是在禅定裡面，应该是有神通的人，在禅定裡面看见这诸有情，应以各式各样辛楚的加行，就是苦恼的事情来教训这个众生，而这个事情或者是特别勐利的加行。这个「辛楚」和「勐利」还是不一样的。「而得义利」，若这样教化众生，众生才能够得到栽培善根，才能够得大功德的。「护其忧恼而不现行；是名有犯」，但是菩萨若这样作，这个辛楚加行、勐利加行，这样的教导众生，众生会忧恼、忧愁苦恼，那麽菩萨就护念众生，他有忧恼也不好，那麽就「而不现行」，而不去辛楚加行、勐利加行去教导众生了。「是名有犯」，这就是犯戒了，「有所违越」，但是不是染污的违犯。看这《披寻记》：

　　「种种辛楚加行勐利加行者：身业所作」，叫做辛楚加行，「如治罚等」。「语业所作」，叫做勐利加行，「如诃责等」，这些事情。

　　列二、无违犯

　　无违犯者：观由此缘，于现法中，少得义利，多生忧恼。

　　那麽这一条戒如果没有违犯的话，那是什麽情形呢？「观由此缘」，菩萨在禅定裡面观察，由于辛楚加行、勐利加行的因缘。「于现法中」，就是这一生中，少少的栽培一点善根，但是生出来很大的忧恼，这样子菩萨就不作这件事了，那就不算违犯。

　　辰三、忍渐次摄（分五科）　宿一、于报他怨

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，他骂报骂，他瞋报瞋，他打报打，他弄报弄；是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　这是第三科「忍渐次摄」，这个「施渐次摄」、「戒渐次摄」这两大科说完了，现在第三科是忍辱的渐次，它也是无上菩提的资粮，但是这是一个渐次的境界，分五科，第一科是「于报他怨」。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，他骂报骂」，对方这个补特伽罗来毁骂菩萨，菩萨也报之以骂，这个骂就是语言方面的。「他瞋报瞋」，就是有的补特伽罗对于菩萨心裡面忿恨，就是瞋，而菩萨也是报之以瞋。「他打报打」，补特伽罗若是来打击菩萨，菩萨也报之以打。「他弄报弄」，就是那个补特伽罗来戏弄菩萨，菩萨也报之以弄。「是名有犯」，这就是犯戒了，「有所违越，是染违犯」。这个事情如果是，菩萨如果是不修止观的话，别人骂你、瞋怒你、打你、来激弄你，你心能够不动吗？你能够不动心吗？我看是不能。所以菩萨受了菩萨戒，若能持戒清淨，非要修止观不可。

　　宿二、于不谢他（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，于他有情有所侵犯，或自不为彼疑侵犯，由嫌嫉心由慢所执，不如理谢而生轻捨；是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」，这是第二科「于不谢他」，分两科，第一科是「有违犯」。

　　「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，于他有情有所侵犯」，就是菩萨对于有情，有所侵犯有情，就是恼乱众生了，菩萨自己的行为恼乱了人家。「或自不为彼疑侵犯」，或者自己并没有恼乱众生，但是众生疑惑菩萨侵犯他，那这样情形他怎麽办呢？「由嫌嫉心由慢所执，不如理谢」，菩萨自己去触恼众生了，菩萨对于那个众生还有嫌恨心。「由慢所执」，还有高慢心，瞧不起对方。菩萨自己的心为嫌嫉心、为高慢心所控制，菩萨自己的一念心被烦恼所控制，为烦恼所控制怎麽的呢？「不如理谢」，你侵犯了众生，你应该向人道歉嘛，但是菩萨不道歉，就算是不如理的道歉，也可能道歉，但是态度不好，不如理的道歉。「而生轻捨」，而就引起轻慢对方就弃捨这件事，我不道歉，是这样子。「是名有犯」，这就是菩萨是有罪过的，「有所违越」违越了菩萨戒，「是染违犯」。这裡面看出来，你菩萨侵犯人家也好，你没有侵犯，人家疑惑你侵犯，你都应该向他道歉，这裡有这样意思。看这下文《披寻记》：

　　「不如理谢而生轻捨者：若不如法不平等谢，是名不如理谢」，你不能够依法，如法就是依法，不平等的向人道歉，原来是有慢心的，就是不平等，现在不要有慢心，要尊重对方，这就叫做平等。你不能这样做，是名不如理谢。

　　「于诸下劣形色忆念精进智等生轻懱想，生变异想，不作义利；名生轻捨」，怎麽叫做生轻捨呢？菩萨对于那个众生，感觉那个众生是下劣的，形色也是下劣，他的忆念也是下劣，他的精进、他的智慧都是下劣的。这个形色应该就是他的身相、相貌。忆念、精进这就是他内心的境界。「生轻懱想」，就是瞧不起对方。「生变异想」，就是内心有所变异，有所变异就是有分别，心裡面有那些虚妄分别，不能够与法性相应，叫生变异想。「不作义利」，不会作一些对对方有义利的事情，你瞧不起对方，不肯为对方作一些有功德的事情，是名叫做生轻捨。由于轻慢而就弃捨了，弃捨这个众生，不利益他了。

　　若由懒惰懈怠放逸不谢轻捨，是名有犯，有所违越，非染违犯。

　　若是没有嫌嫉心，也不是为慢所制，而是因为懒惰、懈怠、放逸，不向对方道歉，是名有犯，有所违越，非染污的违犯。《披寻记》：

　　「若由懒惰懈怠放逸者：懒惰懈怠是放逸果」，是放逸的结果，所以叫懒惰懈怠，就是不肯作这件事，不肯向对方道歉。「如前已说」，前面是说过这件事了。

　　「由是当知此中无犯，唯说懒惰懈怠为其因缘」，这样是犯戒。「即放逸摄」，属于放逸的范围内，「非离懒惰懈怠别说放逸故」。

　　列二、无违犯

　　无违犯者：若欲方便调彼伏彼，出不善处，安立善处。若是外道，若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢，若彼有情性好斗诤，因悔谢时倍增愤怒，若复知彼为性堪忍体无嫌恨，若必了他因谢侵犯深生羞耻，而不悔谢；皆无违犯。

　　「无违犯者」，下面第二科「无违犯」。「无违犯者：若欲方便调彼伏彼，出不善处，安立善处」，菩萨是有心向对方忏悔的，但是菩萨又有大的智慧想要以不忏悔为方便来调彼伏彼，来调伏对方，调伏对方作什麽呢？「出不善处，安立善处」能令对方出不善处安立善处，这样子嘛，就不算违犯。

　　「若是外道，若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢」，这底下又说出个不同的理由。若是对方是个外道，那情形就複杂了。「若彼希望」，若是对方希望，「要因现行非法有罪方受悔谢」，若是你菩萨很明显地作一些非法的事情，有大罪过，对众生有罪过，有罪过的事情出现，那个时候众生才受你这个菩萨的悔谢。若这样子，菩萨就不能去，菩萨不会去现行非法，不会作这些有罪的事情，那就不能向他悔谢了。「若彼有情性好斗诤」，若是那个补特伽罗他的心性就是欢喜斗诤，因悔谢的时候「倍增愤怒」，又引起了更严重的事情了。这样子呢，那就不需要向他悔谢。「若复知彼为性堪忍体无嫌恨」，若是菩萨知道那个补特伽罗，他的性格能堪忍这一切不如意的事情，「体无嫌恨」，体者，心也，他的心裡面没有恨意，心裡还是很平静的。「若复知彼为性堪忍体无嫌恨」，「若必了他因谢侵犯深生羞耻」，那不去悔谢也可以，也不算犯。若是决定知道对方「因谢侵犯深生羞耻」，对方反倒心裡面有羞耻之心，这样说呢，你菩萨「而不悔谢；皆无违犯」。

　　宿三、于不受谢（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，他所侵犯彼还如法平等悔谢，怀嫌恨心欲损恼彼不受其谢；是名有犯，有所违越，是染违犯。虽复于彼无嫌恨心不欲损恼，然由禀性不能堪忍，故不受谢；亦名有犯，有所违越，是染违犯。

　　下面第三科「于不受谢」，分两科，第一科「有违犯」。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，他所侵犯彼还如法平等悔谢」，前面是说菩萨侵犯人家，侵犯众生，这裡是说众生侵犯了菩萨、触恼了菩萨。「彼还如法平等悔谢」，那麽那个众生触恼菩萨了，又后悔了，又能够依法地很尊重菩萨地道歉，这样子。「怀嫌恨心欲损恼彼不受其谢」，菩萨心裡面恨这件事，「欲损恼彼」想要借这个机会要伤害对方，那不受他的道歉，「是名有犯，有所违越，是染违犯」。

　　「虽复于彼无嫌恨心不欲损恼，然由禀性不能堪忍」，这底下又说出第二个理由。「虽复于彼无嫌恨心」，说是菩萨受到众生的触恼，而菩萨本身对于彼补特伽罗没有恨意。「不欲损恼」，不想要损恼对方。「然由禀性不能堪忍，故不受谢」，然而菩萨生来他的心性不能堪忍。

　　这个「禀性」这个字有点事情。儒家的人，中国儒家的学者，认为这个「天命之为性」，你这一念心是天老爷给你的，禀之于天，这叫禀性。现在这佛教徒不承认这件事，那麽就是你前生带来的，你现在这个身口意的，主要是这一念心，这一念心是由前生带来的，所以叫做「禀性」。

　　这个禀性本身是不能堪忍，不能够忍受别人向你道歉，所以你就不受别人的道歉，不接受这件事的，「亦名有犯」这也就是犯。因为禀性不能堪忍，那就是菩萨本身他的身口意还有一点不足，有一点不足。菩萨的心照理说，当然这是栽培的问题，如果是大福德人、大智慧人，学习佛法有大智慧的时候，应该没有这件事，不能堪忍，没有这件事，能堪忍，应该是能堪忍。但是他现在说「不能堪忍，故不受谢」，那还是有犯，就是你的色受想行识，这果报有所不足，这也是有犯，「有所违越，是染违犯」。【注：另有本解为：非染违犯】

　　列二、无违犯

　　无违犯者：若欲方便调彼伏彼广说一切如前应知，若不如法不平等谢，不受彼谢，亦无违犯。

　　下面第二科「无违犯」。「无违犯者：若欲方便调彼伏彼广说一切如前应知」，「若欲方便调彼伏彼」，那麽这样子也是可以，就是出不善处安立善处。「若不如法不平等谢，不受彼谢，亦无违犯」，若是对方向你道歉的时候，他不能依法忏悔，还是不平等的道歉，他不是尊重你，那你不接受他的道歉，亦无违犯。

　　宿四、于他怀忿（分二科）　列一、有违犯

　　若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪，于他怀忿相续坚持，生已不捨；是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　这是第四科「于他怀忿」，分两科，第一科「有违犯」。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候，「于他怀忿」，就是对于对方心裡面忿恨对方，这个恨心，这个忿恨的心情相续地坚持，相续不断地有怀恨在心。「生已不捨」，这种心生起来以后，而不弃捨，不知道把自己这一念的瞋心弃捨了它，不想这样子，「是名有犯，有所违越，是染违犯」。看这个《披寻记》：

　　「于他怀忿至是染违犯者：于他所作不饶益」的「事」情，就是对方作一些对于菩萨有伤害的事情。「怀念其相」，菩萨的心一直忆念那个不饶益的相貌。「相续坚固意乐现行」，菩萨忆念那个不饶益的事情，心裡面就恨，这个恨心相续地、坚固地这样的意愿现行。「持此意乐不思对治」，他不弃捨这样怨恨的心，他不想要用这个四念处来对治。「故彼生已不能弃捨」，那他就不能弃捨这个瞋心了，「由是因缘说染违犯」。

　　列二、无违犯

　　无违犯者：为断彼故，生起乐欲，广说如前。

　　说是「为断彼故」，菩萨自己反省自己，自己有了瞋心是不对的，说是为了断除彼的恨心，那麽就「生起乐欲」，想要用佛法来对治它。「广说如前」，像前面说。但是烦恼重，一时的不能对治，那也不算犯。《披寻记》：

　　「无违犯者至广说如前者：应如有大欲而无喜足文中所说无违犯相，即此广说一切应知。」

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