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演培法师:入中论颂讲记(十)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 0:43:04    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

演培法师:入中论颂讲记(十)

 

  子四  静虑等

  四静虑无量    及余无色定    正觉说彼等    自相为无嗔

  这是说明十二门禅的自相。十二门禅,就是“四静虑”定、四“无量”心“及余”四“无色定”。如是,无上“正”等“觉”者,“说彼等”的“自相为无瞋”。静虑,是禅定的新译,为静息心虑之义。意谓:若能修习禅定,使心虑静息下来,就可得生人天。由于所修静虑,有浅深的不同,所以所生天处,也就有了高下差别。分开来说:修初静虑的生初禅天,修二静虑的生二禅天,修三静虑的生三禅天,修四静虑的生四禅天。在四禅天中,又有诸天的差别,当知都是由禅的浅深不同而来。四无量心,就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波罗密多之外,往往进修四无量心,而这都是缘众生苦而生起的。余无色定,是无色界的四空定,即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。行者如果只修八定,而不进一步的修四无量心,是则缺乏慈悲之心,最多仅能做到自利,但这不是佛陀本怀;如果只修施戒慈悲等,而不修诸禅定,是则不过人天善法而已;都不合乎大乘精神,所以大乘行者,是修十二门禅,不是修四禅四空的八定。佛说十二门禅的自相是什么?颂说以无瞋为自相。俱舍颂说:‘上二不行瞋’,即在色无色的上二界中,再也不会有瞋心活动的。因为欲得初禅以及上求色无色界的众生;必须先要除去瞋的,瞋心不除,初静虑固不能得,上生亦不可能。而且唯有无瞋,才能与所修的四无量心相应。不过,上二界贪,是贪禅定的禅悦之乐,与欲界的贪五欲乐,又有很大的不同,如说定是无贪离欲义,就是离欲界的贪欲,对于禅定的味著,是还没有能够远离的。

  子五  觉分

  三十七觉分  自相能出离

  这是说明三十七菩提分的自相。菩提译为觉,所以又名三十七觉分。行者能够修此,就可出离生死而得解脱。有的地方又称为三十七道品,意谓这是踏上涅槃道的资粮。有以为这是声闻行者的行门,大乘佛法不应该说此的。如智度论说:‘问日:三十七品,是声闻辟支佛道,六波罗密是菩萨摩诃萨道,何以于菩萨道中说声闻法?答曰:菩萨摩诃萨,应学一切善法,一切道。如佛告须菩提:菩萨摩诃萨行般若波罗密,悉学一切善法,一切道,所谓干慧地乃至佛地,是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。复次,何处说三十七品,但是声闻辟支佛法,非菩萨道?是般若波罗密摩诃衍品中,佛说四念处乃至八圣道分。是摩诃衍三藏中,亦不说三十七品独是小乘法,佛以大慈故,说三十七品涅槃道’。这可见三十七觉分,是通大小乘所行的,如把它看为独小乘法,这显然是错误的。兹将三十七觉分,分类列下:

  四神足,叉名四如意足,所谓以定摄心,名如意足。譬如美食少盐则无味,得盐则味足如意。叉如一人有两只足,复更得到好马好车,是就可以如自己心意的,要到什麽地方就到什麽地方了。发心修行的人,在四念处的阶段上,已经得到真实的智慧,到四正勤的位上,由於正精进的因缘,智慧的力量更为增多,禅定的力量较为薄弱,进而修这四如意足的定,以定摄心,於是获得智定力量的相等,心念要想怎么样,就可如愿所得了,所以名为如意足。

  五根,以信为始,以慧为终,这显示佛法所说的信心,是以智慧为主的,没有智慧的信心,是迷信,而为佛法之所不取的。信是纯洁的信心,慧是明确的认识,因而中间的勤求不息,一念而无他念的正念,摄心不敞的定根,无不是很正当的,所以五根有它特殊意义。

  五力只是五根的增上,并没有另外的自体。智度论说:‘是五根增长,不为烦恼所壤,是名为力’。小乘婆沙百四十一说:“能生善法故名为根,能破恶法故名为力;有说:不可倾动名根,能摧伏他名力;有说:势用增上义是根,不可屈伏义是力。若以位别,下位名根,上位名力;若以实义,一一位中,皆具二根”。或有人间:根力的差别是如此,但为什么这样次第排列?论师中有说:‘谓于因果先起信心;为果修因,次行精进;由精进故,念住所缘;由念力持,心便得力;由心定故,能如实知:是故信等如是次第’。

  以有漏无漏分别,七觉支是在无漏位上安立的,因为修行到了这个阶段,已经邻近于菩提果了,所以唯于无漏立觉支名。

  八正道,在漏无漏中,亦是在无漏法上建立的。所以名为圣道;因为是无漏圣法,所以称之为正,因为是通于涅槃,所以称之为道。又因依此,得从生死的此岸,渡过烦恼中流,趣入涅槃彼岸,所以又名八正筏。

  如是像上所说的三十七觉分,修之能够出离生死,所以佛说其“自相”是“能出离”。

  子六  解脱

  空由无所得    辽离为自相    无相为寂减    第三相谓苦    无痴八解脱    相谓能解脱

  这是说明三解脱与八解脱的自相。三解脱门,就是空、无相、无愿三者。这三者为什么叫做解脱门?因本这一二法去行时,就可获得解脱而进入于无余涅槃,所以名为解脱门。智度论说:“三十七品是趣涅槃道,得是道已,得到涅槃城,涅槃城有三门,所谓空、无相、无作。已说道次,应说道处门’,所以现在说在三解脱。

  什么叫做空门?谓观诸法是无我无我所而无自性空的。因为诸法是从因缘和合而生的,在缘生的诸法中,没有作者受者可得,所以名为空门。也就因为如此,“空”解脱门,是“由无所得”的“远离为”它的“自相”,即远离一切有为的诸虚妄相。

  什么叫做无相门?谓观因缘所生的诸法,没有实在自体法可得,只是一些假相而巳,但众生不知诸法是假,就在这假相上,执有实在自我与实在我所,现在就在众生所执的诸法相上,加以观察,看看这些法相,是不是有实在相可得,观察的结果,了知如众生所执著的男相、女相、一相、异相等的诸差别相,都是不可得的,所以名为无相。如是无相的自相是什么?谓以寂灭为自相,所以说:“无相为寂灭”。寂灭,就是诸法的空寂性,在空寂性中,有何诸相可得?

  什么叫做无愿门?谓观诸法无相以后,了知诸法原来是无所作的,因而也就不对诸法有所希求。可以说:人类有很多痛苦,都是从希求来的,而所以发生希求,在误认诸法有实在自相。希求为什么会发生痛苦?要知希求,如能满其所求,固然还可以说,而事实是不能满足人类希求的。在一切希求中,以希求未来的生命,为痛苦的最大根源,如不求未来生,而于现生中,得寂灭无生,一切痛苦自然解沽。此无愿门的自相,是以了知有漏三界是苦,远离颠倒执乐的愚痴,为它的自相,所以颂说:“第三相谓苦、无痴”。

  在解脱门虽三,而实同依空义之所建立。十地论把这叫做三治,是约对治三障说的。还有把这叫做三三昧的,不过这是在有漏位上立的,一踏上无漏位,就名三解脱了,解脱即是涅槃。

  “八解脱相谓能解脱”,这是说八解脱的自相。八解脱,有的地方简名八解,或又名为八背舍。八背舍的这个名称,是在有漏位上安立的,八解脱的这个名称,是在无漏位上安立的。谓于有漏位上修此行门,到达观行成就的时候,开发无漏智慧,断除三界内的种种烦恼系缚,证得究竟阿罗汉果,就转名八解脱了。为什么叫做背舍?因一般人对于世间的五欲,总是念念贪著不舍的,总是愿意亲近洁净五欲的,可是修出世道的行者,知道五欲的过患,不论它怎样呈现在自己的面前,而自己总是肯这洁净五欲,不对它生起一念系著之心,所以名为背舍。现在略为说明如下:

  一、内有色相外观色:内色,是指自己生命体上的色相;外色,是指自身以外的他色。行者修此观行时,以自己内在的色相为基,不坏内外色,不灭内外色相,以是不净心观诸色皆为不净,是名初背舍。

  二、内无色相外观色:内在的生命肉体,到相当的时候,要毁坏及散灭,这是人人可以经验到的,但外色,一般人总认为老是那样,好像不会坏减的,所以行者就坏内色,灭内色相,不坏外色,不灭外色相,以是不净心,专观外色的不净,是名第二背舍。

  初二两种背舍,都是观色不净的,所不同者:前者内外色都观,后者只观外色不观内色,为什么要分两种来观?因众生有两类不同的行人,即爱行人与见行人。爱行人的贪欲心特别重,对于外在的欲乐特别染著,所以合观外色不净;见行人的妄见特别强,对于个己的身体特别执著,所以合观自身不净,使其从观心中了知,这个身体是危脆败坏的,不久会见其磨灭的:因此,说这二种背舍差别。

  三、净背舍身作证:前二是不净观,而这第三却是净观,即于开始修观时,摄取种种的净相,系念在自己的心上,作一种清净的观察,随其所观的诸色,各有清净炽盛的光曜现前,就在这时,行者得到喜乐,而且遍满在整个的生命体中。因为所缘是清净的,所以叫做净背舍,因为周身充满喜乐,所以叫做身作证。行者得此内心的快乐后,对于世间的五欲境界,再也不会生起喜乐爱好的念头,不但如此,而且绝对的背舍。然因没有得到漏尽,假使再有烦恼生起,复又执著洁净色相,是则更加精进修行,断此贪著之心,如是净观从心想生。

  或有人说:一般以不净为净,佛陀说为颠倒,现在净背舍的行人,观诸色的净相,为什么就不是颠倒?应当知道:世间女色,绝对是不清净的,众生不知妄以为净,所以说是颠倒。净背舍观,观诸色相,青色的确是青色的,黄色的确是黄色的,所以不可说为颠倒。

  四、空无边处;五、识无边处;六、无所有处;七、非非想处三逗四种背舍,是在无色定中观的,即是欲得背舍,必须先入无色定,可说无色定,是背舍初门。如空无边处观,背舍色界的色相,缘无量的虚空处,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。识无边处观,背舍前面的无边空处,缘无边的识处,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。无所有处观,背舍前面的无边识处,缘空识都无所有,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。非非想处观,背舍前面的无所有处,唯缘非想非非想处,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。

  八、灭受想背舍:这是就背灭受想等的种种心所而得名的。受想这两个东西,是我们身心界中的捣乱份子,亦可说是吾人身心中的大患,因此,行者就应厌离而子以扑灭,不让它再在身心中,作种种不正当的活动。如果灭除受想的大患,远离散乱的心念,就可入定,而入定的境界,就奸似涅槃一样,于是身心得大快乐,因执身中所得的快乐,所以名为身作证,因灭除受想的大患,所以名为灭受想定。

  通常说的二无心定,就是无想定与灭受想定,灭受想定列为八解脱之一,无想定为什么不列在诸解脱中?无想定是外道所修的邪定,当他们修此定时,不了解诸法的过失,等到入此定后,以为这个就是涅槃,其实这是错误的。修无想定生无想天,最多不过五百大劫,到了果报尽时,还要堕下来的,因此发生侮心,堕在邪见之中,拨无一切因果关系,所以无想定不能列为背舍之一。

  子七    十力

  经说善抉择    是十力本性

  这是说明佛果位上的十力自相。诸佛如来所有十力,是从智慧而来的,而智慧的唯一特色,在于对诸法的善为抉择,所以佛在“经”中告诉我们“说”:“善”能“抉择”诸法,“是十力本性”。本性,就是本有自相的意思。现将十力略为分别如下:

  一、是处非处智力:处在这里,当道理讲,是处就是合乎道理,非处就是不合道理。以因果律说:造十恶业必堕三恶道,因果相称,这是合乎道理的说法,名为是处;行十善业亦堕三恶道,因果不符,这是不合道理的说法,名为非处。再反过来说:行十善业上生人天,因果相称,这是合乎道理的说法,名为是处;造十恶业亦生人天,因果相违,这是不合道理的说法,名为非处。对这是处非处,佛有一种智慧,将之分别抉择得清清楚楚,名为是处非处智力。

  二、业异熟智力:就是对众生所造的诸业,不论是过去造的,现在造的,以及未来造的,都明白的了知,甚至在什么地方造的业,以何因缘而造这些业的,造了这些业应感什么果报,所谓知诸众生三世所造业等,所以名为业异熟智力。

  三、静虑等至智力:静虑、等至都是指定说的,这当然有种种的不同,所谓有无量百千三昧的,在这么多的三昧定中,有垢染的,有清净的,有味著的,有无漏的,佛运用他的高度智慧,分别诸三昧相,无不如实了知,名为静虑等至智力。

  四、知根上下智力:众生有各式各样的根性不同,所谓利根、钝根等,普通大都分为上、中、下的三根,如来运用他的高度智慧,分别抉择所有众生的根性,能够善巧了知他们是上根、中根,抑或是下根,然后分别的子以方便摄受,名为知根上下智力。

  五、种种胜解智力:这里说的胜解,是指众生的欲乐,世间众生各各欲乐不同,有的欲乐这个,有的欲乐那个,佛对众生内心中所有的要求,无不透彻的了解,因而子以方便适应,名为种种胜解智力。

  六、知种种界智力:世间众生,有种种性及种种界不同,而佛陀运用他的高度智慧,善能了知,无有谬误,名为知种种界智力。

  七、至处行智力:众生站在本有的岗位,是向地狱的这条道上走去,还是向涅槃的这条道上走去,其所到达某处的一切道,佛陀完全分别了知,所以名为至处行智力。

  八、宿住随念智力:谓佛对过去百千世劫生中,所有的生命历程,诸如在这儿死在那儿生,在那儿死又生到什么地方,姓什么,名叫什么,生命的苦乐,寿命的长短,无不了知,名为宿住随念智力。

  九、天眼无碍智力:亦有名为宿住死生智力;第八力的宿住,是了知佛陀本身过去所经诸事,此第九力的宿住,则是了知众生死此生彼的现象。十力经说:‘复次,如来知众生生死之趣,以天眼观众生之欲,善色恶色,善趣恶趣,随行所种,皆悉知之;或复众生身口意行恶,诽谤贤圣,造邪见业,身坏命终,生地狱中;或复众生身口意行善,不诽谤贤圣,恒行正见,身坏命终,生善处天上,是谓名为天眼,清净观众生类所趣之行”。如是,名为天眼无碍智力。

  十、漏尽智力三一乘说有漏尽,佛亦说有漏尽,这二者究有什么不同?二乘,就其本身来说,其漏确是尽了,但以究竟的佛法说,并没有如佛那样的圆满,佛是五住究竟,二死永亡,得无漏心解脱,无漏智慧解脱,于现法中,自知我生已尽,梵行已立,不受后有,名为漏尽智力。

  大智度论问曰:‘佛有无量力,何以故但说十力?答日:诸佛虽有无量力,度人因缘故,说十力足成办其事;以是处不是处智力,分别筹量众生是可度是不可度;以业报智力,分别筹量是人业障,是人报障,是人无障;以禅定解脱三昧智力,分别筹量是人著味,是人不著味;以上下根智力,分别筹量众生智力多少;以种种欲智力,分别筹量众生所乐;以种种性智力,分别筹量众生深心所趣;以一切至处道智力,分别筹量众生解脱门;以宿命智力,分别筹量众生先所从来;以生死智力,分别筹量众生生处好丑;以漏尽智力,分别筹量众生得涅槃。佛用是十种力度脱众生,审谛不错皆得具足,以是故,佛虽有无量力,但说此十力’。

  子八  无畏

  大师四无畏    本性为坚定

  这是说明四无畏的自相。畏是怖畏、恐惧的意思。如有人在大众中,说不出话来,这就是畏。有了惧畏之心存在,对于所言所行就难免摇摆不定,拿不出坚定主张。“大师”,指佛,如说:‘唯佛一人是大师’,所以这是一个相当高贵的尊称,不是一般人可以称为大师的。“四无畏”,是说佛陀有四种无畏,而这无畏以坚定为它的自相,所以说:“本性为坚定”。坚定,是不动不摇的意思,如自己提出一个什么主张,宣说一个什么论题,不论在什么场所,不论遇到何种责难,自信自己所宣说的,确是如此,决不因为有人提出反难,就改变自己的论题和主张,这个叫做坚定。但这必须了解得透彻,体验得真切,否则,就成为固执了。佛有四种无畏,略为分别如下:

  一、一切智无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:我是一切智人。群众中如有不信佛的,不以为佛是一切智人,乃提出种种问题难问,说佛这个不知,那个不了,怎么可以称为一切智人?假定没有自信的人,经这么一反问,也许会对自己的智慧发生怀疑,可是,佛为真正一切智人,所以非常安隐的毫无所畏。

  二、诸漏尽无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:我已一切漏尽。群众中如有不信佛的,不以为佛已一切漏尽,乃指出佛这个烦恼还没有断,那个烦恼还没有断,怎么可以说是一切漏尽?假定没有自信的人,经这么一指点,也许以为自己的烦恼,真的还有未断,可是,佛对烦恼确已断尽无遗,所以非常安隐的毫无所畏。

  三、说障道无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:某些染法一定是障碍圣道的。群众中如有不相信佛的,不以佛说为然,认为佛所说的染法,不一定是障碍圣道的。假定没有自信的人,听了这个反说,也许以为是不障道的,可是,佛从经验中,真切的了知其染能障,所以再为详细解释时,非常安隐的毫无所畏

  四、说苦尽道无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:依我所说的圣道去实践,一定能够出离世间,并且随所修的圣道,能够尽除生死的大苦。群众中如有不信佛的,不以为佛说的圣道,能够除诸痛苦,并向佛提出很多反证。假使没有自信的人,或也以为不是尽苦之道,可是,佛对这个尽苦的圣道,坚信不疑,不论别人提出怎样的说法,佛总是安隐自在的毫无所畏。

  如上四无所畏:初二可说是佛自功德的具足;后二可说是为具足的利益众生;或初三四三种无畏是说的智德,第二无畏是说的断德。智断二德具备,所要做的自利利他的大事,也就完毕了,因此说四无畏。

  子九    无碍解

  四无碍解相    谓辩等无竭

  这是说明四无碍解的自相。四无碍解,又名四无碍智,或名四无碍辩。辩是就口业方面说的,智与解是约意业方面说的。现在先解说其名义,后说明其自相。

  一、法无碍解:谓于能诠诸法的名句文,能够无有滞碍的了解。文是一个一个的字母,名是由字母拼成的名词,句是由名词缀合成的句子。这可说是印度的文法学,佛在世时说法,对这运用得非常恰当,没有一丝一毫的错误。如知是义的名字,坚相即名为地。如是等一切名字分别中,无有滞碍,是名法无碍解。

  二、义无碍解:谓于诸法所诠的义理,能够无有滞碍的了解。万有诸法,凡可运用文字语言,将其表达出来的,必有其意义。如地的坚相,就是地的意义。一般人常有言不及义的情形,而佛绝对不会如此,且能于一义中说无量义,是名义无碍解。智度论说:‘湿相水,热相火,动相风,心相思……一切法无我相。如是等总相别相,分别诸法亦如是,是名义无碍智’。

  三、辞无碍解:谓于如上所说的名字及义,要想分别的为众生说明,一定要以极流利的,毫无迟滞的语言,为之解释,使众生听了,确能了解你所说的是什么,不但不是说一种语言,种种不同的方言,都能说得头头是道,无碍无滞。总括的说

  对什么地方众生说法,就用什么地方方言。智度论说:‘以语言说名字义,种种庄严语言,随其所应能令得解:所谓天语、龙语……’,名为辞无碍解。

  四、乐说无碍解:谓以前三无碍解的辩智,为众生演说大法时,自在无滞的,要怎样的为众生说,就怎样的为众生说,所说道理开演无尽,且于一字中能说一切、字,于一语中能说一切语,于一法中能说一切法,而所说的,又都是法、是真、是实,是名乐说无碍解。

  如是所说的“四无碍解”,其自“相”是什么?“谓辩等无竭”为自相。竭是枯竭的意思,如我们演说或说法,由于准备的不充分,时间还没有到,就没有得说了,这叫做竭。佛说法,如长江大水,总是滔滔不绝的说不能尽,决不会有说了不得说的现象,名为无竭。

  子十  四无量心

  与众生利益    是名为大慈    救护诸苦恼    则是大悲心    喜相谓极喜    舍相名无杂

  这是说明四无量心的自相。大乘佛法,以四无量心,为化度众生的重要行门。什么是大慈的自相?谓能给“与众生”的“利益”安乐,“是名为大慈”的自相。什么是大悲的自相?谓能“救护诸”众生之“苦恼”的,“则是大悲心”的自相。什么是喜心的“自相”?“谓”诸“极喜”。极喜即大喜,亦即喜到极点,无有再过其上的了。什么是舍心的自相?“舍相名无杂”,即对众生怨亲平等,不于其中夹杂丝毫的分别心差别心在里面。或说舍是舍去上面的三心,不于其中存一念的执著。

  此四心的修习,都是普缘一切众生的,所以说为无量。且以慈无量心来说:行者在欲修习慈无量心时,首先就这样的作愿:愿诸所有一切众生,皆能获得利益安乐,将此获得安乐的人相,摄取在禅定的心中,是相逐渐逐渐的广大,因而就见众生皆受安乐,譬如钻火先烧软草,等到火势转大旺盛时,就可燃烧湿的木柴,当知慈无量心也是如此:最初发起这个慈心大愿时,只是及于自己的父母亲族并诸知识,到了慈心展转增广的时候,即见怨亲同等的得到快乐,而且广大无量的扩及十方世界一切众生皆得受乐,是为慈无量心圆满成就。慈心如是修习,余悲、喜、舍的三无量心,也是如此修习,比例可知。

  子十一  十八不共法

  许佛不共法    共有十八种    由彼不可夺    不夺为自相

  这是说明十八不共法的自相。初二句出其数,后二句显其相。有人间曰:十力、四无所畏、四无碍解及此十八法,总为三十六法皆是佛法,为什么独以此十八为不共,而不说前十八亦不共?简单答覆:可以说为唯佛独有而不与三乘共的,只有现在所说的十八法,至于前述的十八法,在声闻、辟支佛中亦少分的具有,所以不说不共。因此,唯“许佛”的“不共法,共有十八种”,现在略为分别如下:

  一、身无失,二、口无失:这是显示佛的身口,一点过失都没有,唯是清净无染的。因佛于无量阿僧只劫以来,严持清净戒行,常行甚深禅定,得诸微妙智慧,所以身口无失。这不但凡夫所做不到,就是二乘圣者,也还不能做到这个程度。

  三、念无失:谓佛善修甚深禅定,或是长夜善修四念处行,或佛一切意业随智慧行,对于过去所曾经验过的善法,都能忆念不忘,所以名为念无失。

  四、无异想:谓佛对一切众生平等看待,没有亲疏远近的分别异说,以为这是尊贵的,我应为其说法,那是贫穷下贱的,我不为其说法。佛陀大慈光明,普照一切众生,如日出普照万物,为众生平等依怙,怜愍济度一切,名为无异想。

  五、无不定心:定名一心不乱,我们要想如实的见到诸法真理,一定要内心极为寂静,如果粗心浮气的,是见不到真理的,如风中烛,不能清楚的见物,如波动的水,不能见到自己的面目。佛恒恒时常常时,心如止水的安住在定境中,从来没有不定心的。或有人间:佛若常定无不定心,为什么还能游行诸国,为诸众生种种因缘譬喻说法?‘如密迹经心密中说:诸佛心常在定中,心亦应说法’。虽定而无碍说法,所谓即静即动,即动即静的,所以名为无不定心。

  六、无不知已舍:谓于众生有三种受,如所说的苦受、乐受、不苦不乐受。在众生的立场上:遇到苦受的时候,就安住在苦上,不会再有乐的感觉,因而生起瞋心;遇到乐受的时候,就安住在乐上,不会再有苦的感觉,因而生起爱心;而于不苦不乐受中,因为不觉不知,于是生起舍心,当知这个舍心,是由愚痴之所使然。佛于不苦不乐受中,知觉的生时,知觉的住时,知觉的灭时,是由智慧所知,非由愚痴所使,所以佛无不知已舍心。

  七、欲无减:欲有两种,一是善法欲,一是染法欲。染法欲在佛固然是丝毫没有了,善法欲在佛从来是不缺减的,因佛深知善法的恩德,所以常欲集诸善法,对于善法修集,无有厌足之心,名欲无减。如佛为盲比丘穿针时,就说自己是个乐欲福德的无厌足人,彼盲比丘对佛说:‘佛无量功德海,皆尽其边底,云何无厌足J?佛告比丘:‘功德果报甚深,无有如我知恩分者,我虽复尽其边底,我本以欲心无厌足故得佛,是故今犹小息,虽更无功德可得,我欲心亦不休’。可见佛的欲无减,是专就善法欲说的,这确是越积集得多越好。

  八、精进无减:精进与前所说的欲,是有著密切关系的,即以欲为初行,然后本著欲去做时,即名为精进,因为没有希望和要求在,是不肯精进勇猛去做的,所以佛说“一切法欲为根本”。精进为诸佛之所爱乐,如释迦佛就是世世乐行精进的榜样,所以名为精进无减。

  九、念无减:谓于三世诸佛的教法,由于一切智慧的相应,能念满足无有缺减。或佛于念念皆分别三相,可谓佛心无有一法而不念的,所以唯佛独有念无减。念无减与念无失有什么差别?智度论说:‘失念名错误,减名不及;失念名威仪俯仰去来法中失念,无减名住禅定神通,念过去现在世通达无碍’。二者不同,所以别说。

  十、慧无减:谓佛具有一切智慧,或佛三世智慧无碍。因佛从最初发心,乃至无量阿僧只劫以来,由于深心为法,不惜牺牲一切,无非是为集诸智慧,所以得慧无减。更深刻的说:佛的智慧,如实了知诸法空相,不生不灭,不垢不净,无作无行,无染无著,名慧无减。

  十一、解脱无减:解脱有两种:一是有为解脱,这是无漏智慧之所相应的;一是无为解脱,这是一切烦恼习气灭尽无余所显的。二乘圣者,烦恼未断尽,智慧不大利,不得名为解脱无间;佛陀获得这两种解脱,丝毫无所缺减,所以名为解脱无灭。

  十二、解脱知见无减:知见即是智慧,谓佛于诸解脱中,具有无量无边的清净智慧,以此智慧知诸解脱相,如知什么是时解脱,什么是不时解脱,什么是慧解脱,什么足俱解脱,什么是坏解脱,什么是不坏解脱,什么是八解脱,什么是不可思议解脱,什么是无碍解脱等,乃至什么解脱是牢固的,什么解脱是不牢固的,都能分别得清清楚楚,所以名为解脱知见无减。

  十三、一切身业随智慧行;十四、一切口业随智慧行;十五、一切意业随智慧行:谓佛身口意的三业行,都是随著智慧的指导,而利益众生的,如佛的一动念,一出言,一举足,无不有利于众生的。如经中说:“诸佛乃至出入息利益众生,何况身口意业故作而不利益?诸怨恶众生,闻佛出入息气香,皆得信心清净爱乐于佛,诸天闻佛气息香,亦皆舍五欲发心修善”。因此,所以说身口意业随智慧行。

  十六、智慧知过去世无碍;十七、智慧知现在世无碍;十八、智慧知未来世无碍三逗三种智慧,是于三世通达无碍的。如诸法一定从未来转来现在,复由现在转入过去,奸像一个人从这厉转入那房,不能说这个人没有了。佛对三世法,透彻的了知,了知过去法有过去相,现在法有现在相,未来法有未来相,彼此间没有丝毫的错乱,是为佛的三世无碍智慧。

  十八不共法已略解说·但它的自相是什么,今当为之指出:“由彼不可夺,下夺为自相”。因佛常常时恒恒时,没有一丝误失,外道天魔等,要想在佛的身心中,寻求一点空隙,以得其便来扰乱佛陀,这是绝对做不到的。由于佛的任何方面,为他人之所不可夺,所以即以不夺为十八不共法的自相。

  子十二  一切种智

  一切种智智    现见为自相    余智唯少分    不许名现见

  这是说明一切种智的自相。一切种智,又名一切智智。依照一般所说:二乘所得的是;切智,菩萨所得的是道种智,佛陀所得的是一切种智。一切智是契证诸法空性的智慧,道种智是通达事相的智慧,一切种智是能做到即平等空性是差别事相,即差别事相是平等空性,所谓理事无碍、空有交融的现见诸法实相,亦即以此现见而为一切种智的自相,所以说:“一切种智智,现见为自相”。现见,就是现证的意思。现见诸法实相,非此智慧不办,因为其“余”的“智”慧,只见到诸法真理的“少分”,“不许”余智“名”为“现见”的。凡夫根本说不上见真理,二乘智慧只是偏见少分,登地菩萨,亦只是分分证见,直至第十地菩萨,亦还不可说它究竟而圆满的现见,因为还有一分无明未破,对于真理的体悟,犹如隔著一层轻纱,是见得不真切的。十地菩萨尚且如此,地前菩萨当更不能说为现见了。

  子十三  结

  若有为自相    及无为自相    彼由彼性空    是为自相空

  这是自相空的总结。上来所说诸法的自相,从凡夫的五蕴自相,到佛果的一切种智自相,虽说是很多的,但总归纳起来,实不外于有为法、无为法二者。然而不论是“有为自相及无为自相”,“彼”等“由”于“彼”的自“性”本来是“空”的,所以“是为自相空”。如分别的说:色法是以变碍为自相的,即此变碍自相的性空,是为色自相空;乃至一切种智以现见为自相,即此现见自相的空无所有,是为;切种智自相空。

  癸十五  不可得空

  现在此不住    去来皆非有    彼中都无得    说名不可得    即彼不可得

  由彼自性离    非常亦非坏    是不可得空

  这是解释不可得空。不可得空,有多种的说法。有的说:在五蕴、六处、六界中,我法以及常法,不论怎样去求,总是不可得的,名为不可得空。有的说:诸法是由因缘有的,应于因缘中求法,可是诸因缘中,求法而不可得,如于五指中,求拳不可得,其道理是一样的,名为不可得空。有的说:不但因缘和合法毕竟不可得,就是因缘本身亦毕竟不可得,名为不可得空。本颂则是从三世中求法不可得,说名不可得空的。

  三世是约时间说的,就是过去世、现在世、未来世。宇宙界中,凡存在的,都有它的时间性,因为要有时间与诸法和合,诸法的来去变迁以及前后的状态,才能明显的表现出来,假定没有时间性,诸法的变化,就无从了知。‘时间如灯,黑暗中的一切,由灯可以现见,诸法的动态,也因时间可以现出。所以时间是诸法的显了因’。但亦不过是显了因,并没有时闾的实体可得。胜论发现一切表现在时间过程中,以为时间有实体性,这显然是错误的。

  中观今论说:‘依中观的见地来看:时间是不能离开存在--法--而有的,离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体,是不对的。如中论观时品说:‘因物故有时,离物何有时’?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态;有法的因果流行,即有时间的现象。时间的特性,即是幻似前后相’。幻似前后相的时间,既是因物而有的,我们得先来看看物是不是有的?假定物是有的,亦不妨说时间是有,但事实上,物这东西就是不可得无自性空的,依物而现的时间相,当然更是虚假不实的了。所以中论观时品接著说:‘物尚无所有,何况当有时’?‘中观者的真义:“若法因缘有,是法还成待”。所以,不但时是因物而有的,物也是因时而有的。物与时,都是缘起的存在,彼此没有实在的自性,而各有它的缘起特相’。

  金刚经说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,三世不可得的消息,于此完全透露出来。但为什么不可得,本颂特略为说道:“现在”世是生灭不息刹那“不住”的,当你刚说现在时,而实已经成为过去,有什么现在自体可得?“去来皆非有”者,去是过去,来是未来,意谓不但现在不可得,过去、未来同样是非有的。过未是观待现在有的,以现在为中心,向前看是过去,向后看是未来,假定离了现在,试问你以什么为过去,又以什么为未来?可说是无所谓过去及未来的。反过来说,现在又是依于过未有的,离了过未,现在又从那里去安立?“彼”三世“中”,求其三世的自性,“都”是一无”所“得”的,所以“说名不可得”。

  “即彼”三世“不可得”的不可得,是不可得空。不可得,不是有其真实体性的,而是“由彼自性”远“离”非有的。不可得的本身并非是空,不可得的自性不可得是空。“非常亦非坏”者:谓三世时间的迁流,只是前后延续的假相,并不是永恒常住的,所以说非常;非常的时间,能够一直这样相续下去,并没有中断的可能,所以说非坏。从这非常非坏的时间相上,显示诸法“是不可得空”。

  癸十六   无性空

  诸法从缘生    无有和合性    和合由彼空    是为无性空

  这是解释十六空中的最后无性空。“诸法”是“从”众“缘”和合而“生”、这是佛法所常谈,亦是佛法的基本论题。可是众缘和合而生诸法,所谓和合,究是怎样的一种和合?“不同的种种因缘,和合起来,发生某种关系,而成一种和合性”。我们现在不妨先研究一下:这和合性是不是有的?切实的研究起来,和合性这个弃西—,只是一些一众缘和合,求其自性实在是不可得的,所以说“无有和合性”。“和合”性“由彼”自性本来是“空”的,不是由于其他关系析之使空,“是为无性空”。和合不离众缘而存在,其性非有,因此,胜论师以为和合别有实体,并当作理性看,有力和合众缘,这显然是不合佛法的。如若硬要执著有个实有和合性,那我得要问你:你所说的和合,离了各种关系的结合,究竟是以什么为和合?

  从众因缘而有的和合性,自身的存在尚且是个问题,说是因缘和合而生诸法,这当然是更不可能的了,所以缘生的诸法,亦是无自性空的。中观论有两个颂对这说得很好:“若从众因缘,而有和合法;和合自不生,云何能生果?是故果不从,缘合不合生;若无有果者,何处有合法”?从和合性的不可得,推到诸法性的不可得,是为无性空的真义。

  十六空,讲到这里已经讲完了。本颂所说的十六空,与智度论说的十八空,大体相近,所没有说到的,就是有法空、无法有法空的两种。此外,本颂说的无散空,智论说为散空。若加散空、共相空,就成为二十空了。虽或说有十八空、二十空,而实都从十六空演绎而来,所以窒的分类,虽有多少不同,大体不出这十六空。

  壬二  四种空

  癸一  有性空

  应知有性言    是总说五蕴    彼由彼性空    说名有性空

  这是解释四种空中的有性空。“应知”此中所说的“有性”之“言”,即“是总说”的“五蕴”性法,、如扩大来说,就是说的一切有为法,因为五蕴是包括一切有为法的、楞伽经中就将这个译为有法空,智论十八空中,亦有这有法空。如说:“诸法因缘和合生故,有法实性无故,名有法空”。为什么要说此空?因世间诸有现象,在吾人的认识中,总以为是实有的,其实自性不可得。且从吾人五蕴和合的身心加以观察,看看是不是有实在自体,不观则已,一观便知,这原来是如幻如化而假有的。“彼”诸有性,“由彼”自“性”,本来是“空”的,所以“说名有性空”,并不是本性不空而说其空。

  癸二  无性空

  总言无性者    是说无为法    彼由彼性空    名为无性空

  这是解释四种空中的无性空。此中所说的无性空,与十六空中的无性空,是有所不同的:前者的无性,是在因缘法上,寻求自性不可得;这儿的无性,是指本性空寂的无为法。所以颂说:“总言无性者,是说无为法”。前面说过:无为法是观待有为而安立的,有有为法可说有无为法,有为不可得,又那来的无为法?无为法空,亦不是由于什么因缘使令其空的,“彼由彼”的本“性”是“空”,所以“名为无性空”。

  癸三  自性空

  自性无有性    说名自性空    此性非所作    故说名自性

  这是解释四种空中的自性空。‘诸法无自性空’,这是中观学上所说的,但现在说的自性空,与无自性空的自性空不同,与前十六空中的本性空,其义亦别。此“自性”,不从因缘生,是本自有之,而且常住不变,永远如此的。众生位上有没有这自性?当然是有的,但为无明所蔽,所以所见一切,虽似有实自体,而实妄见所得,并“无有”其“性”的,所以“说名自性空”。诸佛如来,离了无明颠倒,证得诸法寂灭相,了知一切法自性,从本以来,恒恒时常常时,都是如此寂灭的,所谓‘法性,法住,法界常住’的。只因众生颠倒,不见此自性,所以唯佛与佛证得此寂灭自性。“此”自“性”是“非所作”的,佛固没有作此,余人更不能作此,“故说名自性”。此佛所证诸法空寂的自性,是离一切戏论颠倒以及文字语言相,当然不同众生所见的那个实有自性。众生所见的自性,是生死的根源,佛陀所证的自性,是诸法的真相,所以我们应离自性见的自性,离了众生所见的那个自性,显示出无自性空,即以此无自性为自性。

  癸四  他性空

  若诸佛出世    若佛不出世    一切法空性    说名为他性    实际与真如    是为他性空

  这是解释四种空中的他性空。自性的另一面是他性,我们是可想像得到的。不过这他性,是约吾入主观心识所认识的客观对象而言,如约客观对象本身说,实即是诸法自性,亦即宇宙万有的真理,如是宇宙万有的真理,不论是“诸佛出世”也好,或者是诸“佛不出世”也好,总是永恒如此的,决不会佛出世了就增加一点,佛不出世了就减少一点。不过佛出世了,唯佛能够证知。说佛发现宇宙真理是对的,说佛发明宇宙真理就不对,因为真理具有永恒性普遍性必然性,从来就是存在世出世间的,可说我们终日沐浴在真理之中,但因无明的蒙蔽,不能见到真理,诸佛如来以及三乘圣者,由于智慧透出无明,乃得共同体悟真理。这样说来,真理岂可说为是佛所发明的?假定佛能创造或发明真理,那与一般宗教者说由最高神的创造一切,又有什么差别?这本来如是的真理,不论迷时悟时,都是这样的,没有那个能作得主。当知这就是他性——客观性,亦即一切法的空性。就空寂性的本身说,名为自性,就能证者的证悟说,名为他性,是以他性实即自性,不过约另一意义,或约另一观点,说有自性与他性的不同而已。前说自性空中,以一切法空性为自陆,此说他性空中,同样以“一切法空性,说名为他性”,可见这是二而一的。

  他性空,还有一种说法:谓众生流转在生死中,从来没有得到这空性,亦无法找到这空性,于是便以为,要想得到这个他性(实即自性),唯有出离生死的此岸,到涅槃的彼岸去求,他性是在涅槃彼岸中的。这样一来,生死此岸是自性,亦即是自己的事,涅槃彼岸是他性,亦即是彼岸性,将自他性的鸿沟,划分得清清楚楚,殊不知这自他的界别,是我们众生妄识所分别的。

  然则这个他性,究竟是指什么?即吾人所常说的“实际与真如”,或名法性、法界、法住、法位、空性、实相等。如以现代的话说,就是永恒的真理。不但大乘经中,说有这些名字,即在阿含圣典,亦说有这些名字。所谓实际,就是诸法的究竟边际,到此就不能再下去了,小乘圣者证得无余涅槃,亦可说是证得实际,所谓所作已办,再也没有什么可做了。所谓真如,就是不变不异的诸法的真实相,亦即是绝对真理。在实际与真如这样的他性上,远离一切戏论颠倒,“是为他性空”。

  这四种空,看起来似乎很简单,而实包括了一切法空的意义。圣龙树说:一切法虽多,实不外于有为法、无为法、不可说法,而这都是无自性空。四种空中的有性空,即是有为空;无性空,即是无为空;自性空,即是不可说空;他性空,即是第一义空;或后二空总说为不可说空。空是佛法的特质,是佛法没有不说空的,为佛弟子,对于空义应有深切的了知!

  壬三  结依经说

  般若波罗密    广作如是说

  虽说佛法都要说空,但特别发挥空义的,是般若经。此处依经各说差别,主要的,是依“般若波罗密”经说的,般若经中说有十六空等,所以现在特别依之“广作如是说”。不过就菩萨修证所开空慧解说,实不出于我空与法空二者,所以月称论师在依经广明空义之前,特先详说我空法空。在明人无我中,是以七事观察不可得,在明法无我中,是以四生观察不可得,因为诸法不可得,所以就开显了我法二空。从小乘到大乘,从龙树到月称,说空的详略,彻底不彻底,容或有所不同,而其根本原则,则是一样的。

  戊三  结赞智慧功德

  如是慧光放光明    逦达三有本无生    如观掌中庵摩勒    由名言谛入减定

  虽常具足减定心    然恒悲念苦众生    此上复能以慧力    胜过声闻及独觉

  世俗真实广白翼    鹅王引导众生鹅    复承善力风云势    飞度诸佛德海岸

  第六现前地菩萨,“如是”依于空义而引发般若“慧光”,以此慧光普“放光明”,能够普“遍”的通“达”欲色无色的三一有”,如空花一样的,“本”来“无”有“生”灭。这样的通达I切,如太阳光的普照万物一样。凡是光明,都有两方面,就是自照与照他。如太阳的光明体,能够照见自己,同时亦照万物,因为阳光不出现则已,一出现时,大地黑暗顿除,万物历历明现。菩萨的般若智光现前,能照见三有诸法的不可得,通达一切法的毕竟空寂。经说:若有一法不达不知,即不能证于实际。不过诸法同是无自性空的,只要通达一法自性不可得,则一切法无不通达,如尝一滴海水,全大海水遍知,其道理是一样的。行者要想通达一切法平等无差别的空性,唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧现前时,对于三有诸法的认识,“如观掌中庵摩勒”果一样,清清楚楚的明白洞见,不会像雾里看花那样的馍糊。

  菩萨至此,不但具有般若慧,而且入于灭尽定。灭尽定,依于向来所说,是小乘三果以上的圣者所入的,而在大乘方面,第六地菩萨,则能入于此定。不过有所不同的:小乘三果圣者的入此定,是为求放下一切,而享受其法乐的;大乘菩萨的入此定,是远离一切戏论所得的法性定,亦即所谓与般若相应的定。然而菩萨如何证得此定?是“由名言谛”而“入”于“减”尽“定”的。名言谛,就是世俗谛,世俗谛都是有名言的,所以名为名言谛。以此名言的世俗谛法方便观察引导,而后入于此定。这与中国禅宗所说一法不立,从无分别下手用功,是有绝对不同的。当知在凡夫位上修行,一是要从有分别入手,然后慢慢的达于无分别。有分别是无分别的方便,无分别是有分别的目的。如一开始就不分别,是很难达到无分别的。

  十地菩萨的修行,诸经论中都这样的分为三个阶段:一、从初地至六地,名为有相有功用行;二、六地后至八地,名为无相有功用行;三、进入八地以后,是即无相无功用行。凡夫修行不能无相,所以以有相为方便引导,始能获得真实智慧,以此真实智慧,正当于证悟时,固然是无相的,但证前的方便引导,不能不说是有相的。如要了达我法皆空,证得我法空性,必须先对缘生诸法的现象,以智慧加一番抉择,再经久久修习,就可现起空相。六地以前是有相,六地以后,因观空而通达无相,所以六地菩萨以有相有功用行,了达诸法实相,于是就证入灭尽定。众生无始以来,为无明所蒙蔽,不但有相,而且有自性相,现在要想从凡人圣,如一下手即用无相,不特接近外道,而且是很危险,龙树中观论说:‘不以世俗谛,不得第一义’,亦即是此不弃世俗方便的说明。还有经中说:‘从闻思修,入三摩地’,也是此一意趣的开显。普通不了解这个意思,于修行时,将世俗与胜义分成两截,因而使得中间联系不起来。要修空观,非由名言谛入手不可,否则是有问题的。

  六地菩萨依名言谛入灭尽定,是常常的安住在定中h还是稍入即出?一般说来,是常常安住在定中的,“虽常具足灭定心”,并有般若慧的现前,但菩萨的般若慧,是与大悲心相应的,不像小乘圣者的有定无慧,亦无悲心的激起,菩萨在其定中,以般若慧观诸众生,见诸众生,本来不应受苦的,而冤枉的受种种痛苦的袭击,于是常时起悲憨心,欲解救众生的痛苦,所以说“然恒悲念苦众生”。这是说明菩萨悲心的深度,而为小乘人之所不及。因为菩萨从初发心,就具有广大悲愿,到此,经过一大阿僧只劫的行菩萨行,所谓难行能行,难忍能忍,积集无边福德,所以福德超过声闻独觉。至于智慧,在六地以前,以证悟诸法空性说,大小乘是没有什么差别的,但到七地以上,是无相有功用行,不再假藉有相做方便,而有无相的现前,即证悟诸法空寂性,所以在“此”六地以“上”,不特幅德胜过二乘,“复能以”般若“慧力”,“胜过声闻及独觉”。这在第一菩提心极喜地,广说功德文中,所说“彼至远行慧亦胜”,亦即是显示这个意思。

  菩萨通达了“世俗、真实”的二谛,具有了福德、智慧的二足,犹如鹅王一样的具有“广白翼”。翼是翅膀,鹅王是白色的,所以叫做白翼。这广白翼,在此是譬喻菩萨所积集的广大功德善法,如说白业黑业,白业就是善法,黑业就是恶法。鹅有两翼,喻菩萨有两大功德:一是以真实智证悟空性的般若智慧,一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修学佛法,一定要这福慧二德具足,如果单有世俗的福德,那只是人天功德而已,如果单有真实的慧德,那唯有趣于小乘而已。如是菩萨“鹅王”,“引导”一群“众生鹅”,向著无上佛道前进。在向佛道前进的过程中,“复承善力风云势”,然后才能“飞度诸佛德海岸”。所仗承的善力,是诸佛的加持力与誓愿力,唯有获得佛力加持,始能远离生死的此岸,到达佛果的彼岸。

  丁七  远行地

  此远行地于灭定    刹那刹那能起入    亦善炽然方便度

  前现前地,主要是讲我法二空及十六空等;我法二空,是依论广明,所依之论,是中观论等;十六空等,是依经别说,所依之经,是大般若经。这是全论的精华,亦是全论的中心,除此而外,其余诸地所讲的,大致是依华严经十地菩萨说的。

  行者从初发心,直向菩提大道前进,到了第七地时,距离凡夫生死的道路,已经很远,几乎快到彼岸的边界,所以名为远行地。到了八地以上,即名大乘不共。如分别说:从初地到六地,所修诸行,有的近于凡夫,有的近于二乘,如四五六地菩萨所修,就很有点同于二乘,但到七地以上,是就绝对不共于二乘了。可以说,七地是大小乘的分水岭,以上是不共菩萨法,以下是共二乘法。

  六地菩萨虽能常常具足灭定心,但当他正要入此定时,还需要经过一番加行的引发,否则就不能人定。可是一进入七地,其所得的灭定,较前殊胜得多,因“此远行地”菩萨,“于”入“灭”尽“定”时,上一刹那入定,下一刹那即可出定,“刹那刹那能起入”,真正做到了出入自在,不需要什么加行引发的了。这法性定,含有智慧,是所谓定慧圆融,一切戏论及有漏心心所皆不现起了。因而与小乘唯灭有漏心心所而入灭尽定,其深浅的程度自亦不同。

  前面说过,六地所修的,是有相有功用行,即以有相观而引发无相定,如前念是众生心,后念现起空观,方能引入法性空定。到第七地可就不同,因为至此所修的,是无相有功用行,不需借有相观的方便引导,如前念是众生心,后念即能入灭尽定。虽能无相,但还是有功用行,即多少还要加以注意,如吾人做事,要注意才能做好。

  此第七地菩萨所修的是方便波罗密多,所以说“亦善炽然方便度”。所谓方便,实即智慧。如六地所得的,固然是般若慧,而七地所得的,同样是般若慧,假定要说他们的不同,六地的般若,重在证悟空性方面,有的说为根本智,七地以上的,重在智慧的方便起用,用在方便教化众生方面,有的说为后得智,实则方便是从般若而来。龙树对此曾举一个很好的譬喻说:般若犹如黄金,方便如金所制的庄严具,庄严具虽似乎更美观一点,但其体没有丝毫差别。是以亦可这样说:般若是智慧的本体,方便是智慧的妙用,以此适应种种不同的众生根性,而饶益无边有情。

  丁八  不动地

  戊一  略示地位

  数求胜前善根故    大士当得不退转    入于第八不动地

  不动地的动,是动乱或散动的意思,不动当然就是没有这些现象。如何能够如此?依唯识说:八地前,虽常居住在定中,但还未能断尽微细烦恼,不免仍为做细烦恼所动,踏上这不动地,远离微细烦恼,再也不会为烦恼之所倾动,所以名为不动。同样说不动,而浅深不同。如孟子说的四十不动心,与菩萨的不动,那真是相差得太远,所以不能因名字相同,就以为是差不多,差不多这是最要不得的。

  从初发菩提心,直至证菩提果,依于向来所说,在时间上要经过三大阿佾只幼:地前为一大阿僧只劫,初地至七地为第二阿僧只劫,八地以上为第三阿僧只劫。菩萨到达远行地后,为了“数”数要“求”获得“胜”于二叫”面“善根”力的原“故”,继续不断的修行,因而获得不退转,如颂说:“大士当得不退转,入于第八不动地”。不退转是中国话,印度叫做阿牌跋致。约修证的不同,不退亦有浅深:如地前的十信位中有信不退,即成就信不退转,谓菩萨发起菩提心后,深信自己决定是可实践大乘的,再也不会退转小乘,或者重行做个凡夫。其次在十住位中有住不退,即成就解不退转,谓菩萨于实践过程中,深解诸法的真理的确是如此的,再也不会有馍糊不清的观念。到了初地,证悟诸法的空寂性,获得胜义菩提心,不会再退转,成就澄不退。如是到了第八不动地,念念流入萨婆若海,在修行的过程中说,既不会退后,又不会停息,是为念不退。因在七地,尚是有功用行,虽能刹那出入于定,但还须要少加一点功用,到第八地证法空性,得无生忍,不特念念不失自己的所证,亦复念念继续前进不退,所以名为不动地。

  戊二  显胜功德

  此地大愿极清净    诸佛劝导起减定    净慧诸过不共故    八地灭垢及根本

  已尽烦恼三界师    不能得佛无边德    灭生而得十自在    能于三有管现身

  在十波罗密中,第八地所修的,是愿波罗密多,而且行愿圆满。“此地大愿极清净”者,因普贤行愿,有难行道与易行道之别,如吾人早晚念诵的十大愿王,是普贤行颐的易行道,而八地菩萨所修的大愿,是普贤行愿的难行道,虽是难行道,但难行能行,八地菩萨已经做得极为圆满,所以说极清净。

  八地菩萨所证悟的空性与所断的烦恼,望于小乘圣者,与阿罗汉果是一样的。华严经说:菩萨一证八地,本来就想入涅槃的,可是正在这个时候,十方“诸佛”都来“劝导”菩萨说:在灭定中疾入无余涅槃,固然是很好的:但还有很多众生未度,不应忘掉你自己的本愿,更不可贪著这如幻三昧,应迅速的“起灭”尽“定”,深入世间度化众生。同时你要知道:你所证得的甚深空性,二乘人亦能证得,可说与小乘涅槃是一样的,并没有什么奇特的地方,何况诸佛的本愿功德,你还没有证得,无量的苦难众生,你还没有救度,最高无上的佛道,你还没有完成,怎么可以贪著现有的如幻三昧?你应贯彻你的初衷,亿念你的本有初愿,立刻从灭尽定起来,再接再励的向菩萨大道前进。菩萨经过诸佛的劝导,于是起如幻三昧度如幻众生,亦可说为不起灭定现诸威仪而行教化。

  华严经说:‘八地与二乘齐’,所谓齐是平等的意思,但这是约断烦恼说的,如约证智说,有以为六地与阿罗汉齐,因二乘与六地,所修行门,同样是有相有功用行,可是到了七地,前面说过,智慧已经胜过二乘,何况无相无功用行的第八地,当然是更胜于二乘了!

  八地前,有时还有烦恼的倾动和垢染,所以所得智慧,不能说为清净,但是到了八地,因诸烦恼断尽,所有一切烦恼,不与菩萨共住,极净无漏智慧现前,所以说:“净慧诸过(烦恼)不共故”。由于“八地”菩萨,“灭”除一切罪“垢”以“及”  “根本”烦恼,已经断尽,堪为三界人天之师,所以说:“已尽烦恼三界师”。到第八地,为什么就已断尽烦恼?依中观家的见解说,到此一定要将烦恼断尽无余,不然的话,那就“不能”获“得佛”果位上的“无边”功“德”。

  关于断烦恼,大小乘的说法,是有不同的。小乘说:烦恼有见思两种,见惑是在见道位上同时断,思惑是在修道位上各别断。大乘唯识说:烦恼有烦恼所知二障,小乘只断烦恼障,不断所知障,大乘虽可断除二障,但作这样分别:分别的烦恼,在初地顿断;俱生所知障,到了登地后,地地分断,要到佛地,才能断尽。是诸菩萨,并不是没有力量断微细烦恼,为了度生,不得不留惑润生。中观家所说与唯识又有不同:认为我法二执是生死的根本,只要是了生死的,就必然断除二执,所以小乘也是我法二执俱断的。至于分别、俱生的差别,在中观家看来,都包含在烦恼中,从初地至八地,烦恼就可断尽。八地以上所断的,只是一些烦恼习气,而这习气却是二乘所不断的。唯识说的所知障,实际是从这个习气演化而来。所谓习气,为众生无始来的生活惯习的潜力,亦即所谓烦恼的残余气息。如香的东西放在箱中,后来将香的东西拿走,箱中仍有一股香的气味,这就是习气。这种烦恼习气所残存的力量,好像是贪瞋等,实际又不是贪瞋等,所以没有力量感受生死。但要除习气,须先断烦恼,烦恼不断,习气是没有办法除的。如香不掌开,香气怎能去掉子约证悟断烦恼说,中观认为八地与小乘是一样的,与唯识说的小乘唯断烦恼障不同。

  或有以为:八地既然断尽一切烦恼,为什么不如小乘一样的人无余涅槃?要知生死有分段生死与变易生死两种,分段生死是以烦恼为基础的,即一定要有烦恼,才会感受分段生死,变易生死是以习气为主体的,并不需要烦恼的滋润。八地菩萨“减”除分段“生”死,“而得十”种“自在”,因为具此十种自在,所以决定“能于三有”生死之中,“普现”色“身”,或现人天身,或现三乘身,以不思议的三业妙用,度诸众生,完成佛果。

  所谓十自在,就是:一、寿自在;二、心自在;三、财自在:这三自在,是以布施为因而成就的。四、业自在;五、生自在:这二自在,是以持戒为因而成就的。六、胜解自在,这是以忍辱为因而成就的。七、愿自在,这是以精进为因而成就的。八、神通自在,这足以禅定为因而成就的。九、智自在;十、法自在:这二自在,足以智慧为因而成就的。总说一句:从无碍巾,得十自在。菩萨到了八地,如观音人士等,可以随意现身。初地以上是般若道,比较容易了解,八地以上是方便道,是不易了解的,因八地的境界不可思议:有时菩萨示现佛身,有时佛现菩萨身,究竟是菩萨现佛,还是佛现菩萨,不特我们凡夫无法测度,就是二乘圣者亦难察知。

  丁九  善慧地

  第九圆满一切力    亦得净德无碍解

  几地菩萨所修的,是力波罗密多,而且已经修到圆满无缺,所以说“第九圆满一切力”。力有二种:一、思择力,谓对诸法世俗或胜义,思惟抉择,了解共意义。二、修习力,谓于长期的修习六度万行,并且获得圆满成就。前思择力,属于理解方面的,此修习力,属于实践方面的。九地菩萨对此,真正可以说是做到解行相应,而且学问能力都臻于圆满。

  “亦得净德无碍解”者,谓九地菩萨已经获得清净功德,于诸清净功德之中,为九地主要的功德,是所得的四无碍解:一、法无碍解,谓于诸法一一自性的了解,得到无碍。二、义无碍解,谓于诸法差别义的了解,得到无碍。三、辞无碍解,谓于一切语言的运用,得到无碍。四、辩无碍解,谓于随机说法,要怎样说就怎样说,得到无碍。因为得到四无碍解的功德,所以于诸菩萨中,说法最为第一,而此亦为得名善慧的所以。

  丁十  法云地

  十地从于十方佛    得妙灌项智增上    佛子任运澍法雨    生长众普如大云

  菩萨十地,分为十阶段,到第十地,为菩萨的最后一个阶段,再进一步,共最梭心,就成佛了。在此第十地的菩萨,有一种特殊的状态,即坐大宝莲华中,现见十方诸佛来为灌顶,以示对于菩萨的加持,所以说“十地从于十方佛,得妙灌项智增上”。灌顶是印度木有的古风,即王太子要登位的时候,由老王以四海水,为太子举行灌顶大典,然后始得正式成为帝王。佛教出现在印度,亦仿世俗的骏式,为菩萨灌顶,以象徽菩萨,即将入于佛位,所以十地又名灌顶位。世法以四大海水为太子灌顶,佛法以慧光为菩萨灌顶,表示庆贺他的幅智圆满成就。由于得佛慧光的灌项,因而菩萨的智慧,也就更为增上殊胜。

  菩萨具有增上殊胜的智慧,即可任运的为众生说法,而所说法如澍大雨一样,所以说“佛干任运澍法雨”。这里说的佛子,就是指的第十地菩萨。菩萨名为法云地者,世间之雨是由云而来的,菩萨为众生说法,以法雨滋润众生的善根,如大雨的润泽万物,菩萨以慈悲荫蔽众生,如大云的覆荫万物。菩萨宣说法雨,是从慈悲云中,任运自然而下,“生长众”生的“善”根,所以犹“如大云”。如使众生从世间的善根,增进至出世间的善根,从二乘的善根,增长至菩萨的善根,终于增至最高佛果的善根。菩萨以如此威德力,圆满成就一切众生,犹如大云遍覆万物一样,所以名为法云地。

  丙二  总论

  丁一  初地

  菩萨时能见百佛    得佛加持亦能知    此时住寿经百劫    亦能证人前后际

  智能起人百三昧    能动能照百世界    神通教化百有情    复能往游百佛土

  能正思择百法门    佛子自身现百身    一一身有百菩萨    庄严围绕为眷属

  上面十地一大段文,是菩萨这一科文的别说,就是一地一地时分别来说明十地,现在总论是菩萨这一科的第二科,总论菩萨的功德,以说明十地殊胜功德,一地比一地的增进。

  华严经说:初地菩萨所得的功德,都是以百来计别的,这里分为十种加以说明:一、此“菩萨”于这“时”候,“能见”十方世界的“百佛”现前。能见百佛,这是仅就菩萨本身功德能力说的,假定得到诸佛的加持力,是就可以见到千万亿佛,所以说“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走远路,得到大人的帮助,就可走得更远一样。二、“此时”菩萨“住”在世间的“寿”命,不是三十年五十年,或是三百年五百年,而是“经’过“百劫”这么长远的。三、“亦能证人前后际”者,是说菩萨对于前世后世各一百劫的经过诸事,都能了知得清清楚楚的。四、“智能起入百三昧”者,是说菩萨有种智慧,能够于百三昧,即起即入,即入即起,起入无碍自在。五、“能动能照百世界”者,谓此菩萨放出智慧的光明,不但能照跃百世界,且使百世界发生震动,犹如地震一样。六、谓此菩萨,运用他的“神通’之力,于一刹那中,能“教化百有情”,使百有情得到佛法的利益。七、谓比菩萨,“复能”运用他的神通之力,自由自在的,于一念顷,“往游百佛”国“土”,供养于佛。八、谓此菩萨,运用他的智慧,“能正思”惟抉“择”  一“百法门”。相传世亲菩萨造百法明门论,就是本于初地境界而作的。九、谓此初地“佛子,自身”能够“现百”化“身”。十、谓此菩萨所现百身,于二一身”中,又各“有”  一“百菩萨”,清净“庄严”的“围绕”著菩萨而“为眷属”。这是初地的十种百功德,在论初极喜地中,曾经一一的说到。

  丁二  二地

  如极喜地诸功德    如是住于无垢地    当得功德各千种

  “如”上“极喜地”菩萨所有的“诸功德”,“如是”安“住于”第二“无垢地”的菩萨,其所得的功德更加增多,即增加十倍,所以颂说“当得功德各千种”。如初地见百佛,二地即见千佛,初地住寿百劫,二地即住寿千劫,乃至初地一一身有百菩萨庄严围绕,到第二地就有千菩萨围绕而为庄严。

  丁三  三至七地

  余五菩萨得百千    得百俱胝千俱胝    次得百千俱胝量    后得俱胝那由他

  百转千转诸功德

  颂中说的“余五菩萨”,是指三地、四地、五地、六地、七地菩萨说的。于此五地菩萨所得功德,每地渐增十倍。如第三地菩萨,“得百千”功德,即是十万功德;第四地菩萨“得百俱胝”功德。俱胝是印度的数目名,译为千千,即一百万。第五地菩萨,得“千俱胝”功德,即一千万。第六地菩萨,“次得百千俱胝量”,即得万万(一亿)功德。第七地菩萨,“后得俱胝那由他”。那由他,亦是印度数目名,有十万、百万、千万说法不同,在此是约得十个万万功德说的。“百转千转诸功德”者,即是百倍或千倍的功德,是说诸地的菩萨一地比一地的展转倍增,乃至不可计数。

  丁四  八地

  住不动地无分别    证得量等百千转    三千大千佛世界    极微尘数诸功德

  安“住”于第八“不动地”的菩萨,因得“无分别”智,以其无相无功用行的智慧之力,“证得”其“量”相“等”于“百千转”的三一千大干”那么多的“佛世界”中,所有“极徽尘”的“数”量有好多,八地菩萨所得的“诸功德”,也就有那么多,这有什么办法用数目字表达出来?只好以形容的方法,形容其所得功德的众多。

  丁五  九地

  菩萨住于善慧地    证得前说诸功德    量等百万阿倌只    大千世界微皇数

  “菩萨”再进一步的“住于”第九“善慧地”的时候,因为力波罗密多圆满的原故,所以其所“证得前”面所“说”的“诸功德”,其“量等”于“百万阿僧只”三千“大干世界”的“微尘数”那么多,这当然超过前八地所有诸功德了。阿僧只是印度话,中国译为无央数。央是尽的意思,无央就是无尽之义。智度论说:僧只此云为数,阿此云为无,合起来叫做无尽数。这么多的世界微尘数的功德,自不是我们一般凡夫所能测度得到的。

  丁六  十地

  且说于此第十地    所得一切诸功德    量等超过莒说境    非莒说境微皇数

  一一毛孔皆能现    无量诸佛与菩萨    如是刹那刹那顷    亦现天人间修罗

  到了第十法云地菩萨,所得功德的数量,比前第九地又要多得多了。现在我们“且说于此第十地”菩萨,“所得一切诸功德”,如果要想说出它的数量,那简直是不可能的,因为其“量等”,已“超过言说境,非言说境”所能说得出的“微尘数”量了。凡是可以用言说说得出的,叫做言说境,凡是不可用言说说得出的,叫做非言说境。这就是经中说的不可说不可说的境界,因为这已到达了数日的极处。本来是不可说的,我们现在所以还要这样说,不过姑且如是说而已。

  法云地菩萨,不但有这么多功德,且因得大神通力的功德因缘,不惟自现无量无边的身相,于一念顷遍游无量无边的佛刹,且于“一一毛孔”中,“皆能”示“现无量”无边的“诸佛,与”无量无边的“菩萨”。不但如此,“如是”于“刹那刹那顷”的极短时间中,“亦’能示“现天人阿修罗”等六趣身相,并随所现各类身相,方便教化各类有情,悉皆令人无余涅槃而灭度之。

  华严经说:。菩萨进入八地至十地,一一毛孔皆能示现诸佛,所以菩萨证得法界身后,并不与广大众生脱离,仍然是在度化各类众生的,因为这时已经得到了一多无碍,大小无碍的境界。如通常说的:“于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大*轮”,正是此诸菩萨所有境界的写照。关于十地菩萨所有功德,这里只是简略的一说,要想详细的知道,可阅华严经十地菩萨品。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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