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演培法师:入中论颂讲记(五)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 0:43:04    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

演培法师:入中论颂讲记(五)

 

  寅二  破世间他生

  卯一  叙他生宗

  世住自见许为量    此中何用说道理    他从他生亦世知    故有他生何用理

  上面破真实他生,是在道理上破他生不能生,这里破世间他生,是在事实上破他生不能生。通常有句话说:‘事实胜于雄辩’,他们只重事实,根本不谈道理,事实是这样的,有目所共睹的,还说什么道理?你说真实他生不可能,我亦承认,而世俗中有他生的因果,你亦不得否认。对于这个破斥,比上破真实他生更难,因为你说他不对,而他可以举出事实来给你看,所以难破。

  世间他生论者说:现实“世”间的人,不管那一个,都是依--“住”于一自”己之所“见”到的以为真实。如有人说某事怎样,问他怎么知道的,他会毫不迟疑的告诉你,这是我亲眼所见到的,试想这个亲眼所见到的力量多大?“许为量”的量,以现在的话说,就是知识,古代印度,就是把知识说为量的。量是度量,含有标准的意思。如长短,只要用尺一量,就可得到决定;轻重,只要用秤一量,就可得到决定;好歹,只要用心一量,就可得到决定。我们所得的知识,在这现实的世间,假定是真实的、正确的、无谬的,即名为量。古代印度,说有很多量,佛经为我们介绍的,有五量,就是现量、比量、圣教量、譬喻量、神通量。从此五种,判断法的有无,所以皆各为量。后来经过学者的简化,只剩有现比二量。现量是直接感觉,亲切证验到的知识,不是经意识思索过的;比量,是从比度推论得来的知识,亦即是经过思索而后有的。量之为量,只此二者,再没有其他的量。唯识学者,在这二量以外,更说一个非量,实在是不大妥。所谓非量,就是不是知识,不是知识,怎可名量子

  本颂所叙世俗的他生宗,是即近于现量的,现量境界,是世间每个人有目共睹的,而且是明明白白的事实,所以叫做自见,自见亦即哲学上的自明,为人同此心心同此理的共知,不需要运用什么推理的方法来说明或证明,所以说“此中何用说道理”?如在厨房明白的见到灶中在烧火,若有人问那是不是火,你当然可以如实的告诉他是火,何须再以烟来推比一下,然后再说它是火?假定这样,那岂不是多余?当知“他从他生”,如世间的子从母生,“亦”是“世”人所共“知”共晓的,为有目者之所共见的,“故有他生”果法的这同事,你是不可否认的,既为不可否认的事实,就照事实而说好了,“何用”再讲什么道“理”?他更进一步的强调世间知识的重要性说:从种生芽,这是世人所共见的,你能不承认吗?如不承认,就与世间相违,还有什么可说的?他以世间共许的,来建立自己的他生宗,如没有相当善巧的智慧,是没有办法破掉他的执著的。月称论师,为了破掉他的这个妄执,不直接的先从世俗来破,而先分别世俗与胜义的所在,然后再针对他的妄执,而子以彻底的破斥。

  卯二  破世间他生执

  辰一  分别一一谛

  巳一  总说二谛

  由于诸法见真妄    故得诸法二种体    说见真境即真谛    所见虚妄名俗谛

  他生论者既执世俗他生,现在就来破他世间他生执。首先我们要知道的,所谓世间现见,未必就是靠得住的,如眼识现前所见的器物,只能见到他们表面的现象,并不能见他们内在的真相,加以吾人无始来,由于名言虚妄分别熏习之力,虽能见到诸法从他而生,然并不能见有自性因果的他生。当知现在所诤的,是诤世人所见的他生,是不是有他的实有自性,你怎么可以以他所见的他生,来责难我所说的无自性他生?所以现在我得从事实的真假中,来说明这个问题。

  先从二谛说起:谛是真实不虚的意思,佛法向来说有二种,就是世俗谛与胜义谛,而这二谛,是在一法上作两种不同的看法,并不是真有两种不同的东西。唯识家说:在同一个依他起法十,如见到它的圆成实性,是即成为胜义谛;若不能通达它的如幻,就成偏计执的世俗法。中观家说:在同一个缘起法上,如你见到它的幻有不实,是即所谓世俗;若能通达它的空无自性,是即所谓胜义。“由于”我们对蕴处界等一切“诸法”,所见有所不同,或者见到它的真实,或者“见”到它的“虚”妄,“故得诸法二种体”。如见诸法是刹那生灭的,是即见到诸法的真相,若于无常生减法上误认为常,那就错了。如云驶月动,月本不动的,因云的推驶,好像月在动,你若不明白这个道理,以为真是月亮在动,那就大错特错。又如舟行岸移,明明是舟在行,两岸并不曾移,而在你的错觉上,以为岸也在动,自然是错误的。你以为自所见到的就许为量,但所见到的是否正确,实在是个大问题,老实说,我们不能完全信任自己的见闻。

  什么是真谛?“说”是“见”到诸法的“真”实“境”界,“即”是“真谛”,而这真谛,是圣者智慧之所见的,确实如此,丝毫没有错乱。什么是俗谛?谓“所见”到的诸法“虚妄”境界,“名”为“俗谛”,而这俗谛,是凡夫错乱心识之所见的,错乱心识所见的世俗境,本不可以叫做谛的,但随顺世间共同认为如此有的,所以世俗于凡夫,称之为谛。

  巳二  明世俗谛

  妄见亦许有二种    谓明利根有患根    有息诸根所生识    待善根识许为倒

  无患六根所取义    即是世间之所知    唯由世间立为实    余即世间立为倒

  无知睡扰诸外道    如彼所计自性等    及记幻事阳焰等    此于世间亦非有

  如有翳眼所缘事    不能害于无翳识    如是诸离净智识    非能害于无垢慧

  世间他生论者,以世间共见作为他生有力的证明,现在就来分析一下:世间所共见的,有没有可靠性。根据上面所说,虚“妄”所“见”的,“亦许有二种”的。二种分别,大体上说:一是真实的,一是非真实的。前者亦可说是正确的,后者亦可说是颠倒的。如佛经中所常说的阳焰,是水蒸气所假现的水相,根本不是真实的,而这不真实的水相,在一般人的认识中,是很容易了解其不真实的。另外吾人所见的清拎之水,具有解渴和灌溉的作用,我们就不易了解它是假,而把它认为真实的了。不但普通的观念,是这样的看法,就是一般学者,也有这样的说法。如西北印度说一切有部所安立的二谛,就是约假有无自性与实有自性而安立的。他们认为:和合统二叫后相续所成的现相,说它是假,是世俗有,这是没有问题的;但青黄等色,是有实在自体的,而且是胜义(真实)有的,不可说它是假。‘依中观者看来,此二类中一般所谓不实的,不全是主观的产物。如远望马路,越远越狭,但路何尝是越远越狭?认识的越远越狭,是错乱的,但并不是主观的错误,因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照像机去照,也是越远越狭的。又如放笔在水杯中现有曲折相,此笔的曲相,也决不凄是认识的错乱。这错乱的现相,幻、化、阳焰等,是假有的,也即是空的,但不是甚么都没有,不过此不是实相,是错乱的幻现吧了。龙树也曾说:‘幻相法尔,虽空而可闻可见’。说错乱,说假名,说空无实性,不是甚么都没有。空宗说空不碍有,即以此为理论的依据。反过来说,一般人所见为千真万确的,也并不就是实在的。关于此,如萨婆多部以青黄赤白为实有自性的;但依科学者说,这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时,所见也就不同了。如有以体积为实有的,实则不可析不可入的极做不可得,即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩,并无固定的实体可得’。

  在此,我们首要知道,人类的认识,是从那里来的?一般的心理学者或认识论者,论到认识的来源时,虽有经验派与理性派的不同;但依佛法来说,人类的知识,是从六根而来,而意又为认识的泉源。既然如此,我们就得探讨六根有没有毛病:没有毛病的六根,“谓”之“明利根”;有毛病的六根,谓之“有患根”。明利根,就是清清净净的根,没有一点儿毛病;有患根,就是有损坏的根,是残破不健全的,而且这在六根,都可能有的。如眼生翳,是为有赤眚病,乃至意有颠倒错乱,是为心理的病。

  “有患诸根”,是即指的有病的六根,前五根有病,因为是生理上的,固然没有问题,意根是心理的,怎么也会有病?当知众生从无始来,意根为恶习及诸错误思想所熏,现在产生种种颠倒见解,这不是病是什么?诸根所以成为有患的,约有三种原因:其一是病态的,其二是由药物之所伤害的,其三是由幻术之所伤害的。不论出于什么原因,诸根一旦有了病患,那对境界的认识,自然就成了问题。如眼根患了眩翳,为眩翳之所蒙蔽,从眼根“所生”的眼识,去见客观外在的一切,自然就会见有各种不同的相貌现前:如发毛相、旋轮相、蜜蜂、苍蝇、青、黄、赤、白等的差别形相,都是不时现前的。因为有这些形相现前,所以不能见到诸法的真相。再如鼻根患鼻塞症,从鼻根所生的鼻识,就香臭不辨,分别不出什么是香是臭的了。又如舌根生舌识,是尝味的,但若舌根有了病,从其所生的舌识,就辨别不出苦辣咸淡了。再如意根生意识,是分别邪正是非的,但若意根为颠倒邪见之所熏习,从其所生的意识,就会邪正不分,以邪作正,以正为邪。所以有患诸根所生的认识,虽可说是世俗,而在世俗之中,亦不得称为真实。不真实就是颠倒,所以颂。说:

  “待善根识许为倒”。此中所说善根,就是前说的明利根。有患诸根所见的境界,望于明利根所见的境界,确是颠倒不真实的,所以我们认为它是倒世俗。明利根所见的境界,虽有无明障覆的错乱,但没有现见的颠倒因,如馅障等,而为世人所共知共见的,望于有患根所见的境界,确是正确得多,所以待倒世俗,特名为正世俗。

  “无患六根”,就是明利的六根,亦即没有病的六根。以此六根“所取”的境界--“义”,“即是世间之所”共“知”共见的,你是这样的认识,我是这样的认识,他也是这样的认识,彼此所知所见,含有共同性,没有什么可诤论的。如明利的眼根所生的眼识,见到广大的晴明空,个个都是这样见的,绝对没有两样。又如青黄等色,在正常的眼根、眼识以及一定的光线之下,青的大家同样认为是青的,黄的大家同样认为是黄的。由于这些现有谛实性,一般人很难了解它的虚妄乱现,所以就把它误认为是真实的,但这样的真实,亦“唯由世间”众生共同“立为”真“实”而已,如以圣者的智慧,深入的加以观察,是不是真实,自是另外一个问题。

  除了上面立为真实的正世俗而外,其“余”有患诸根所见的是妄非真,不但超世间的圣者,知道它是虚妄不实,“即”使在这“世间”众生,亦把它“立为倒”世俗,而知其非实有的。如空谷传昔,如海市蜃楼,如水中月,如空中花,这些谁都知道它是假有非真的,因为事实是不可得的,假使有人误将这些认为真实,不是颠动是什么?倒世俗之所以为倒世俗,原因亦在大家所公认的。

  中观今论说:‘虽有此正世俗与倒世俗的分别,但正世俗经如实的观察,渐渐显露出它的幻现性;即实有定性不可得,无不是待缘而似现的。似有时间相,而始终不可得;似有空间相,而中边不可得;似有生灭相,而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱,以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响,也还是可见可闻的,宛然现有,心境间有一定的规律;一般以为谛实有的,仍是虚诳的、性空的,但不碍缘起的幻有,不碍因果法则的确立’。原来佛法所说诸法当体即空的空义,是很不容易了解的,亦非一般世人所能接受的,因为世人对于六根太过自信,而世间的知识却又都是从六根来的,不论那个见到的都是这样,你要说它本性是空,世人怎肯就此承认?这是难解空。可是诸法当体即空,是诸法的本性如此,并不因为世人不承认,我们就不说它是空。不得已,只好以有患诸根所见的颠倒不实,说给人听,使人先相信这是空的,然后再进一步的告诉他:不但倒世俗是空无所有的,就是正世俗亦是无自性空的,是为以易解空来明难解空,亦即世俗中分为正世俗与倒世俗的所以。

  本于上面的分析,可以明确的知道:世间一般“无知”无明所昏“睡”所骚“扰”的“诸外道”们,“如彼”妄想“所计”执的“自性”、神我、大自在天、梵有的虚妄分别识,以此虚妄分别识去缘诸法境界,不用说,所见的一切,自然是虚幻不真实的,本此虚妄所见如幻不实的境界,要想违害圣者无垢清净慧所见的诸法实相,当然同样是不可能的。无垢慧所见的境界,是极正确而真实的,如见诸法本自空寂,相如幻化,而虚妄分别识所见的诸法,以为他们各有其实在自性,为此实有自性见之所蒙蔽,不能见到诸法的真相,现在想要以此颠倒不真实的东西,来难圣者净智所见的诸法真实空性,自是不能如愿以偿的。不特如此,反过来,以圣者净智所见的诸法空性,来破几夫妄识所见的实有性,倒是恰到好处的。因为一切法的真实性不可得,如翳目所见灯光轮相不可得,其理由是一样的。再简单的说:以虚妄破真实足不行的,以真实破虚妄是可以的。

  巳三  别释二谛

  午一  世俗谛

  痴障性故名世俗    假法由彼现为谛    能仁说名世俗谛    所有假法唯世俗

  在别释二谛中,先明世俗谛。谛有真实不颠倒的意思,即确确实实是如此的。而世俗的世,是迁流的意思,俗是虚浮不实的意思,所以凡为世俗,必然是迁流不住虚浮不实,为什么说它为谛?关于这个道理,现来略为分析一下:从世俗诸法的相上去看,确是迁流不住虚浮不实的,然而站在众生位上来看,世俗却是真实不虚实有其性的,众生为什么会认世俗为真实?因众生恒被愚“痴”无明妄想执著之所“障”蔽,使一切诸法真相给盖覆起来,所谓以有色眼镜来见一切,一切如其有色眼镜所见,因是之“故”,“名”为“世俗”。古代译者,有将世俗谛,译为覆俗谛,其原因亦在此,因为世俗的梵文,本就含有盖覆的意义。

  虚浮不实就是假法,这个“假法,由彼”愚痴无明,非谛而假“现为谛”,所以“能仁”世耸,也就随顺世间,“说名世俗谛”。现实世间存在的一切,不管有情无情,都是因缘假合的,亦即如幻不实的假相,可是众生为无明所蔽,不了解万有诸法的空无自性,以为和合的假相,有各自独立存在的个体,于是就成了谛。

  于此,在世俗境上,先来分别一下现境与执境的不同:现境,就是现前有实在相现起的境界,如现前的森罗万象,它本身是个什么样子,就还它一个什么样子,以凡夫的立场说,可谓这是人人所有的境界。执境,是执著而有的境界,如幻术师所幻现的幻象幻马,本不是真实的现境,但无知的蒙童,不知它的如幻不实,在这上面执为是实象马,自然是个错误的妄执,而此妄执要到什么时候才可破除?唯待蒙童慢慢长大,知识逐渐增长,自然就可了知它是幻现,而不再执为真实。万有境界,也是如此。但此执境,不是人人有的,智慧高的,体认它的非实,不会再于其中起执。如佛教圣者,体悟诸法缘起性空,不特不执为实,且亦不为幻现所转。

  在此应当要知道的:就是“所有”因缘和合的“假法”,假定可以称为谛的,亦“唯”有在“世俗”中说名为谛,在世俗以外,到胜义之中,就不可称为谛了,或在凡夫的认识中以为是谛,到佛菩萨的智慧观照之中,就不得称为谛了。佛法虽说二谛,实质只有一谛,就是胜义谛;世俗谛,严格说来,是不够资格叫做谛的。如有经说:气诸比丘!胜义唯一,谓涅槃不欺诳法,一切诸行皆是虚妄欺诳之法’。般若经说:‘诸法无所有,无所得,愚夫不知,谓为无明’。由无明所起的妄执,到般若智观现前的时候,体澄诸法毕竟空性,一切幻相自然就不现前。所以有说:凡夫是世俗而又是谛,罗汉及菩萨是世俗而非谛,而佛则是二谛并观的。

  午二  胜义谛

  如眩翳力所遍计    见毛发等颠倒性    净眼所见彼体性    乃是实体此亦尔

  胜义的胜,是超胜、殊胜、特胜的意思,义就是境界,所谓胜义,是即超特殊胜的境界,而这境界,是圣者清净智慧所观察所认识的,是超常识的境界,本自清净,本自空寂,所以唯空是最超特最殊胜的境界,但此境界甚深难解,现在特用譬喻来加说明。

  “如”眼患了眩翳,以此“眩翳”之“力”,使眼在明净物上,见有毛发等相幻现,不用说,此所幻现的毛发等相,是不真实的,但在眼睛有病的人看来,不但不知道它是幻现,而且坚固的执著自己所见的毛发等相,是千真万确的,而且随其病目所见到的是什么状态,就妄执其为真实,实际这都是无有的,所以如“所遍计”所“见”的“毛发等”相,根本出于“颠倒性”而来,完全是虚妄的。

  若以“净眼”在明净物上“所见”,只是见到“彼”明净物的“体性”,除此更不见有其他的幻相。如以远离眩翳过患的净眼见晴明空,所见晴明空是天朗气清,就是天朋气清的晴明空,像这样见到的,“乃是”明净物的真“实体”性,一点虚幻假相都没有的。

  “此亦尔”者,这是合法。谓此诸法胜义谛,也是像这样的。缘生诸法,本是空无自性的,但以凡夫的有漏心识去见它时,反而不能见到诸法的实相。如欲真正见到诸法实相,必先离去凡夫的有漏心识。有漏心识所见到的,总在生减、断常、一异、来去中打转,从来没有跳出这个范围,所以也就始终不能见到诸法真胜义谛。唯有割断这些实有自性的绳索,不为生灭、断常、一异、来去之所缰缚,才能见到诸法空性,唯有诸法空性,才是诸法实体。

  普遍如此、本来, 如此、必然如此的胜义,唯识与中观,虽都同样的讲到,但彼此大有出入。如唯识说胜义无自性,不是胜义本身无有自性,而是约离遍计执所执独立自在的我的自性之所显的。解深密经胜义谛相品说:‘若胜义相与诸行相一向异者,应非诸行唯无我性,唯无自性之所显现是胜义相’。中观说胜义谛,就是诸法空性,若于其中有丝毫有的自性存在,就不是诸法的胜义谛。

  辰二  破他生执

  巳一  破依俗难真

  若许世间是正量    世见真实圣何为    所修圣道复何用    愚人为量亦非理

  世间一切非正量    故真实时无世难    若以世许除世义    即说彼为世妨难

  科文的依俗难真,意思是说:依凡夫所见的世俗,难圣者所证的真理,但这是不可能的,所以需要加以破斥。如你所主张的世俗他生,以为世人所共知共见的,就以为它是真实的,并且以此作为真理的标准,则世间上的每个人,都应老早巳见诸法真理了,假定真的人人巳见真理,那又要圣者出现到这世间来做什么?所以颂说:“若许世间是正量,世见真实圣何为”?当知圣者之所以出现到这世间来,是因我们众生知识不够,认识不正确,没有办法见到真理,这才希望有位智慧高超已经体悟真理的圣者出现世间,来为我们开辟一条趋向真理的大道,使我们循著这条大道,走入真理的宝宫。是以吾人若要进入真理宝官,第一应当承认自己的知识有所缺陷;第二亦应承认圣者具有圆满的智慧,并已彻底体悟宇宙人生的真理。老实说,世间虽不可说没有真理的存在,但世人真正能够通达诸法真理的,敢说没有一人,所以出现世间的圣者,为世人指示的修行圣道,是还值得我们如法修习的,若如你们所说,世人都已见到真理,那还要修圣道做什么?所以说“所修圣道复何用”。如入见道位的圣者,已经见到真理,但还要踏上修道的路程,继续不断的修学圣道,为的什么?因在见道位上所见的真理,还没有圆满,为求真理的圆满体见,所以继续修道,也就有其意义、价值、功用、效果。总说一句:若以世间“愚”痴之“人”所见到的一切,作“为”诸法的正“量”,那我告诉你:这是一点道理都没有的,所以说“亦非理”。为什么?颂说:

  “世间一切非正量”,因世间所见的一切,并不就是诸法的真理,不能从此作为真理的标准,换句话说,凡夫的现比二量,不是衡量真理的正量,只有在世俗方面,有其相对的正确性,所以源于六根而有的世间知识,在世间的范围内来说明它,自是未尝不可的,但以胜义的立场来看,则其可靠性,当然大成问题。不说别的,即以科学的知识与一般的知识对比,就可发现一般的知识是不正确。如我国向来所说的天圆地方,在古代人类知识简单的时候,认为这是千真万确的,而且是深信不疑的,可是到了科学发达的近代,人类知识的逐渐提高,乃发现到大地原来是球形的,并不如一般人所想像的是方形。这末一来,以科学的知识推翻常识的认识,固然没有问题;若以常识的认识推翻科学的所知,自是不可能的。众生的离净智识与圣者的无垢慧比较,简直是没有办法可以相比的,所以以圣者所证的胜义空的境界,来破你们世俗真实他生的不可得,可说是破得恰到好处,绝对不犯世间相违的过失的,所以颂说“故真实时无世难”。这个问题的来源是这样的:他生论者说,我所说的世俗他生,乃依世人共知共见而说的,而你现在偏说世俗他生亦不可能,这不是世间相违是什么?现在性空者回答他说:假定我是站在世俗谛的立场说他生不可得,确有如你所说犯了世间相违过,所以颂说:“若以世”间共“许”的道理,去破“除世”间另一共许的“义”理,是“即”可“说彼为世”间有了“妨难”,犯了相违的过失,但我是站在胜义空的立场说他生的不可得,所以没有如你所说犯了什么世间相违过,世俗与胜义是两同事,今用胜义道理破世俗妄执,并不否认世俗上的一切法,不过是以胜义加以说明而已。如说一切法性空,是就胜义说的,不是就世俗说的,若说世间一切皆空,那就成大过失了。

  巳二  破世间他生

  世间仅殖少种子    便谓此儿是我生    亦觉此树是我栽    故世亦无从他生

  这是正式破他生执的一个颂文。世俗他生论者,既重事实而不论理,现在不妨以事实来破事实。

  如一个人的新生命的完成,业识种子固是主要的条件,但若没有父精母血为增上缘,新生命还是没有办法完成的。经说‘三事(父精母血及种子识)和合受生’,就是这个道理。所以“世间”的人们,对于子女生命的完成,“仅殖少”许的“种子”,可是等到新生命脱离母体,母干已是各自独立的生存,但世间做父母的,不管子女年龄长到多大,如果见到有人间道这是谁的孩子,“便谓此兄是我”所“生”,他们从来没有把子女看成有它各自独立的自体,仍然是将子女看成自身血肉的一部份。世间母子,如各认为有其独立自体,你可说是从他而生,可是世人没有像你这样看法,怎么可说从他生呢?

  上以动物为喻,现再以植物来说:如人在二十年前种了一棵树,到二十年后来看这棵树,不管它长得多么高大,但是与人谈起来的时候,总说这树是我亲手所栽的,所以说“亦觉此树是我栽”。依于世人这个说法,似乎只有一体的观念,并没有看成客观外在的独立的它,怎么可说是从他生?因为如上所说的原“故”,即使在这现实“世”间,“亦无从他”所“生”的东西,你怎么可说‘他从他生亦世知,故有他生何用理’?

  丑二  别破唯识

  寅一  举中观以显正

  卯一  开示正理

  辰一  显毕竞空

  巳一  标

  由芽非离种为他    故于芽时种无坏    由其非有一性故    芽时不可云有种

  泛破他生,已经讲完;从此以下,别破唯识。唯识思想,亦可说是他生论者,所以现在别加破斥。未破唯识以前,先举中观所说,以显正义,然后例破唯识,以示其妄。

  缘起中道,龙树中论,是以八不显示的,亦即空有无碍的,所以诸法的空寂洼,不能偏执于那一边,若有任何所偏,即非缘起中道。如以非断非常显中道妙理来说:种能生芽,这是所常说的,但芽从种生,不是种子坏了,而后有芽生起,假定种坏芽生,是即离种有芽,则犯断的过失。要知诸因果法,彼此定有联系,若在彼此之间,失去相互联系,自然归于断灭。怎样才不会犯断灭过?谓“由”所生“芽非离”能生“种”而“为”独立的“他”,换句话说,芽种不是绝对各别的,即芽生起以后,其种子的能生性,仍是存在的,因是之“故”,“于”有“芽”的“时”侯,其能生的“种”子,并“无”毁“坏”。讲到坏,有两种:一是种相坏,如种子放在泥土中,等到芽生出来了,其种子相就腐朽败坏,这是一般人所说的种坏。一是种性坏,即种子的功能性失去了,再也没有生芽的可能性,这是重在种的性能说。种生芽的种子变化,只是种相的腐烂,而非种性的毁灭。若说芽生起了,种子即归断灭,父亲生了儿子,岂不应该死亡?事实不是如此的,种芽的因果关系,绝对是离不开的,所以芽生了,种子的能生性仍存,彼此仍有密切的关系,所以非断。

  反过来说,若芽生起以后,还有种子存在,芽种各有它的独立自体,是就又犯了常见的过失。但事实上,从种生芽,“由其”芽种“非有”同“一”体“性”的原“故”,所以“芽”生起“时”,“不可云有”独立自体的“种”子存在,所以非常。

  缘生诸法,如幻如化,所以非断非常;若有自性,即非缘生,必落断常二见。龙树中论观法品说:‘若法从缘生,不即不异因;是故名实相,不断亦不常’。总之?种不即是芽,所以非常;芽不离于种,所以非断:缘起中道,是非常亦非断的。

  巳二  显

  午一  反显

  若谓自相依缘生    谤彼即坏诸法故    空性应是坏法因    然此非理故无性

  显中的反显,就是从其他学派所说不正确的理论中,反显中观家所说的空义是正确的。此中主要是破唯识说。唯识学的根本要义,是说虚妄的遍计所执,是假名而无自相的,缘生的依他诸法,是自相有而非假名的。龙树虽说诸法无自性,但在唯识者看来,只是说的遍计执假名无自性,不是说的依他起假名无自性,可是在中观者说来,特别在龙树本人的意思,所谓诸法无自性,是指一切法而言,遍计依他无不是假名无实自性的,假定遍计是假名无自性,依他不是假名无自性,那所说的空义,只是空了一分,没有空得彻底。是以空有两宗,从来诤论不休,其所诤的,就是这个依他的有无。依他起有,这是大家都这样讲的,但这个有,是自相有还是假名有,彼此的观点,就有了纷歧。自相有,就是自性有,自体有,亦即真实有,这是唯识所主张的,所以称为有宗;假名有,就是如幻有,无自性,亦即是空,这是中观所主张的,所以称为空宗。

  照唯识家的意思:遍计执是假名有,这是没有过失的,因为它本来就是没有的,若依他起也是假名有,这过失是就很大,因为这末一来,一切善恶因果,都不能够建立,而生死流转,也就谈不上。中观家说:“若”如你唯识所“谓自相”有法,是“依”于众“缘”而“生”的,换句话说,依缘所生的依他起法,假定真的是自相有的话,那见道的圣者,悟证诸法空性,岂不是“谤彼”自相有,而“即”破“坏”一切“诸法”了吗?果真如此,所谓“空性”,亦“应是”破“坏”一切诸“法”的主要“因”素了。圣者见道,不论唯识中观,都说是见到诸法的室性,若如唯识所说诸法自相有,则于见道时,应见自相有才对,为什么是见室性?所以见空性,就因诸法自性是本空的。般若经说:‘法自性空’;阿含经说:‘若有一法可取,如来便有罪过’;宝积经说;‘若诸法实相本来不空而有者,是则颠倒’。大小乘的一贯思想,都是显示这缘起性空的真理。若法本来不空,现在由修空观的力量,使合诸法空了,这不是破坏一切法是什么?可是事实不是这样的,所以说“然此非理”。由于所说不合道理,是“故”诸法决定“无”自“性”空。

  唯识家,一面承认依他起是自相有,一面承认悟证时所见是空,足可反显唯识所说是不究竟的;中观家,以缘生如幻显示诸法空性,没有唯识所说的过患,所以我们要坚定的深信,诸法是毕竟空的。

  午二  正显

  未一  空无所得

  设若观察此诸法    离真实性不可得    是故不应妄观察    世间所有名言谛

  于真性时以何理    观自他生皆非理    彼观名言亦非理    汝所计生由何成

  诸法的空无所得,是中观家的要义,但空决不碍于假有,这是最要弄清楚的。依中观家说,佛说的二谛,不但胜义谛是空无自性的,即世俗谛也定空无自性的,所以缘起性空,是观察真理的最极究竟的宣说。不过讲到观察,有世俗观察与道理观察的两种:前者是观世俗谛的,后者是观胜义谛的。以观察的方法观察所观的对象,一定不能观察错了,观察错了问题很大。明白点说:对胜义的观察,定要用道理观察,对世俗的观察,定要用世俗观察。

  是以,当吾人正去观察世间诸法时,绝对不可运用观察真理的方法去观察。“设若”运用观察真理的方法,“观察此”世间“诸法”,那就很容易犯上破坏世间诸法的过失,因为道理观察所得,只是得到真实理的空性,决不能得到世俗谛的诸法,所以说:“离”了所得的“真实性”外,是没有世俗谛法“可得”的,不可得,即破坏了世俗谛法,一切善恶因果,亦被破坏无余,落于断见,成大过失。由“是”之“故”,“不应”以虚“妄”的错乱的“观察”真理的方法,观察“世间所有名言谛”。

  名言谛,就是世俗谛。世俗谛法虽多,要不外于名言熏习与种子熏习两大类。前者是属语文方面的,亦即身语方面的,后者是属思想方面的,亦即意业方面的。世间的名言谛,只能用世俗方法去观察,决不可运用观察真理的方法观察。如以空理观察世间名言谛,一切名言谛皆不可得,可能产生两种不良的结果:一是使令众生生怖畏心,众生执有执惯了的,一旦听说这也是空那也是空,不免生起怖畏,认为如真皆空,那还得了?二是使合众生生反对心,谓一切法,明明白白是有的,你为什么要说空?如真如你所说是空,破坏世间一切诸法,那你就落于恶趣窒,成大邪见。

  其实,中观所说空,并不破坏世间法,因为世间一切法,本来当体即空的,只是观察的角度及方法不同而已。如站在高处远眺,只见前面的境界,是一片空阔无际,并不觉得有什么,若问为什么会所见如此,因为站在高处的关系,亦即是说,因立脚点的不同,所以所见的境界不同,虽见前面空阔无际,但并不否定后面有物体的存在,不过没有同过头来去看而已,假定回头向后一看,自足另有一番境界。所以不能以前面所见的生际,而难后面物体的存在。

  这个道理,以开悟来说:如禅宗说的三十年前,见山是山,见水是水;三十年后,见山不是山,见水不是水;最后三十年,见山还是山,见水还是水;而这所见的山水,与最初所见的山水,确有很大的不同,而这不同的根本所在:即三十年前的见山是山见水是水,是没有透过空性的自相有的山水,而最后三十年所见山还是山水还是水,是已透过空性的假名有的山水,至于三十年后所见山不是山水不是水,则是悟证空性时所见的境界,亦即以真理观察所见的山水如幻如化,无实自性可得。如以唯识学的立场来说:见山不是山,见水下是水,足以根本智证悟法性空所见的境界;见山还是山,见水还是水,是从根本智起后得智,观察世间如幻有的境界。如配合这里的观察来说:根本智观空,是真理观察,后得智了幻,是世俗观察。所以以真理观察一切法空,绝对不是破坏一切法,而是如其自性木空的如实观察。普通不了解这个道理,以为空宗说一切法空,是破坏一切法的,殊不知诸法的自性木空,而缘起如幻有的,所谓‘不坏假名而说实相’,正是这个道理。因此,空宗的思想,与唯识说的胜义空无自性,世俗依他自相有,是不同的。若依唯识的观点,真理观察,可说不自生不他生,缘生依他是自相有的,不可说是没有自生他生,如世间法亦无自生他生,那就有破坏一切法的过失。

  依照唯识学者所说:以胜义观察,因为胜义是空无自性的,可说没有真实的自生他生。以世俗观察,因为世俗是有自性相的,不可说是没有自生他生。现来对这加以破斥说:世间一切诸法;假定真有自相,则就决定没有办法町以成立缘生的他生。为什么?因此智慧“于”抉择“真性”有无“时”,不论你“以”任“何”一个道“理”加以观察,所谓实有自性的自生他生,是都没有道理的,所以说“观自他生皆非理”。如以龙树中观所说的八不来说:你用一异的道理来观察,自他生的自性因果,固不可得;你用断常的道理来观察,自他生的自性因果,亦不可得;你用生灭的道理来观察,自他生的自性因果,仍不可得;乃至你用来去的道理来观察,同样是没有自他生的自性因果的。不但以胜义观察,诸法是如幻假名,空无自性;就是在名言世俗中,以这样的道理来观察,其实有自性的白生他生,同样是不可得的,同样是不合理的,所以说“彼观名言亦非理”。于胜义世俗雨方面观察,既然都是空无自性了不可得,则“汝所计”著的有自性的自生他生,究竟是“由何”种道理而得成立?

  世俗自相有,不但唯识宗是这样的主张,就是中观的清辨师,也是这样说的,如彼所谓世俗有自性,胜义无自性,正是这一思想的流露。可是中观的正统,从龙树到月称,都是主张世俗亦无自性的,所以这里破世俗有自性,不但破唯识学者,亦破清辨论师,乃至其他一切主张实事诸师,都在破斥之例。

  在此或有人说:你中观家,既说一切法空,又说不坏世间诸法,为什么不承认自生他生?诸法既不自生他生,试问又是怎样生的?中观家同答说:我虽不承认实有自性的自生他生,但并没有否定如幻的缘生,缘生诸法,虽是自性本空,而幻相宛然存在。你若承认诸法缘生如幻,一切法生又有什么不可?当知唯有胜义毕竟空,世俗如幻有,始能建立二谛,二谛始能无碍;若世俗有自相,胜义无自相,不说二谛无碍不可能,就是二谛建立亦不可能。

  未二  空不碍有

  如影像等法本空    观待缘合非不有    于彼本空影像等    亦起见彼行相识

  如是一切法虽空    从空性中亦得生

  依于土来分析,可以明白了解,中观家的思想,不但胜义谛毕竟室无自性,就是世俗谛亦是如幻不可得的。胜义空的道理,佛教学者,大都还能承认,世俗无的道理,一般难以接受。殊不知空宗所说世俗空无自性,并没有否定世俗的幻相有,亦即是说,缘起诸法,无不可以成立的。这个道理,极为深刻,所以现在特举喻来说明。

  喻在经典中,有说六喻的,如金刚经,有说八啼的,如仁王经,有说十喻的,如般若经。般若经的十喻是:如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如干阔婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。经说这是显示诸法空性的,所以空宗认为这是通喻,即是通喻一切法空无自性的。唯识对这十喻,侧重别喻来说,即每一喻各有所喻。本颂所举的影像喻,即般若十喻中的第九喻。

  “如影像等”,等是等于阳焰水月等。影像,是指镜中所现起的像。镜中的影像,不是真实有,这是谁都知道的,然而其“法”虽然“本”来是“空”,但“观待”各种因“缘”和“口”的时候,并“非”是“不有”影像的显现。镜中的影像生起,大概需要具备三个条件,就是镜子、光明、面貌。如是三方面的关系会合在t起,镜中自然就有影像显现,而且确确实实足如此的,虽说确然有影像存在,但不可把它认为实有,如果以为是实有的,那我就要问你:这实有的影像,原来是存在那里的?若说原在镜中,而徙镜中来,就不应该需要光明和面貌;若说原在光中,而从光中来,就不应该需要面貌和镜子;若说原在面中,而从面中来,就不应该需要镜子和光明。可是事实,在三方面推求,其实有影像,皆空无所得,甚至你将镜子打破,要想找个实有影像也是找不到的。既然实有影像不可得,可见影像的显现,是在种种关系和合下而有的。这样,所以即空而有,空不碍有,亦即是说,在空无所有下,幻相还是可得的,决不破坏诸法的假相,所以不要因为听到空,就以为什么都没有而恐怖起来。

  观待缘合而有的“于彼本空影像等”,不但有他们的假相,而且有他们的幻用,能够生起见者的眼识,使见者对镜而知如何修治面容。可见假相是存在的,是观待因缘而有的,不过缺乏因缘的和合,是就不得生起而已。假有的假,很多人对它生起误解,以为假有是什么都没有,其实所谓假,是指实自性的无有,不是说幻相亦不可得。龙树说:‘真相虽无,假相是有’。由此假相,;可以引生吾人的眼等,所以说“亦起见彼行相识”。如镜中的影像,我们确实的见到,见彼行相的眼识,亦是依彼而生起的。    .

  “如是”依于上面的譬喻来看,可知“一切法虽”然是“空”无自性的,但“从空”无自“性中’,诸法“亦”还“得生”的。如镜中像,观待缘合而有,诸法生起,亦各要有条件。中观论说:‘四缘生诸法’,诸法虽多,要不外于色心二法。色法的生起,要有因缘与增上缘的二者,缺少任何一缘,不得生起。心法的生起,要四缘完全具备,缺少任何一缘,亦不得生。各种条件具足,诸法当然会从空性中生起来。如识是空无自性的,根境等和合即生。一切法缘合得生,所以空是不碍有的,在空性中可以建立一切法的。反过来说,诸法如真有它的实在自相,反而真的不能成立,因为实有自相的东西,彼此的自体互相相碍的。

  巳三  结

  二谛俱无自性故    彼等非断亦非常

  这是对二谛说的总结。二谛,就是世俗谛与胜义谛,而这是佛所宣说的,亦是佛弟子所共认的。站在空宗的立场说:胜义谛固是空无自性的,世俗谛亦是空无自性的,所以说二一谛俱无自性故”。换句话说:胜义谛是毕竟空的,世俗谛是如幻有的,这是空宗的根本思想,亦是阿含经的根本大义。中观家的意思:诸法毕竟空,假定专在胜义谛中说,那是空得不彻底的,必须世俗谛上也是空无自性,才是究竟的开显空义。

  可是后代大乘学派,在二谛俱无自性上推论:唯识学派说,所谓胜义毕竟空,我是承认的,所谓世俗如幻有,我可不能接受,因为缘生的依他,是自相有的,不能说他假名无实,假定世俗亦是假名无实,则因果等就无法建立。所以如你空宗所说世俗假名,不但破坏了依他起,同时亦破坏了遍计执,因为遍计执是依依他而有的,现在依他起既不可得,那里还有什么遍计执?足以世俗唯假名,唯识学者,无论如何不承认的。真常学派说:所谓世俗如幻有,我是承认的,所谓胜义毕竟空,我可不能承认,因为如来藏、佛性等,都是真实有而不空的,他们侧重胜义谛,不能在一切空中建立假名有的如幻大用,所以要在胜义中建立真实的清净法。上述雨大派,观点虽有不同,而其一空一不空的思想,却是一致的。即唯识者说胜义空而世俗不空,真常者说世俗空而胜义不空,如以二谛俱无自性的观点来看,他们听说的空,都是不彻底的,不能理解缘起性空的无碍。嘉祥大师批评一空一不空之说,等于一张桌子有两个抽屉,一个是空的,一个是有的,空的放在一边,有的放在一边,不能人于中道妙观。一定要二谛俱无自性,才能显示一切法空的真义。

  因为二谛俱无自性,所以“彼等”因果诸法,“非断亦非常”。非断非常,这是从时间上观察的。世间诸法,假使有实自性,从时间方面看:假定前面是一个样子,后面又是一个样子,前后间断不能联系起来,就将落于断的一边;假定前面是这个样子,后面仍然是这个样子,前后没有变化而永如此,就将落于常的一边。所以龙树说:‘若有所取,非断即常’。怎样才能远离断常之过而显示彼等非断非常?这须要透彻了解无自性的缘生因果法,因为诸法是众缘和合而生的,所以缘聚则生,而因果非各有自性,是以非断;缘散则灭,而因果非同一自性,是以非常。如是诸法,空不碍有,有不碍空,真正到达空有无碍。若你认为诸法有实自性,不管你足在胜义中或世俗中执有自性,那你都免不了非断即常的过失。

  辰二  成业果用

  由业非以自性灭    故无赖耶亦能生    有业虽减经久时    当知犹能生自果

  如见梦中所缘境    愚夫觉后犹生贪    如是业灭无自性    从彼亦能有果生

  如境虽俱非有性    有翳唯见毛发相    而非见为余物相    当知已熟不更熟

  故见苦果由黑业    乐果唯从善业生    无善恶慧得解脱    亦遮思惟诸业果

  这是正式成业果有的一种文。业果,简单说,就是从业感果。讲到业果,首要了解它的思想来源,因这不是佛教特有的思想,而是印度宗教哲学界共有的思想,在大圣佛陀没有出现到这人间前,业果思想,早就流行于印度的每个角落,佛陀出现证觉以后,木于缘起正法的正见,体察流行的业果思想,在原则上,接受他们的业果说,而子以适当的修正,使其圆满正确,乃成为佛教特有的业果思想。佛陀的正确业果说,为后代佛弟子所共认的,没有那个对这有所怀疑,如有对业果说信任不过的,佛法就认为他是大邪见人。

  如此说来,中观家说一切法空,岂不是破坏业果成邪见人?这在中观家无论如何是不承认的,因为诸法虽空,决不破坏业果,不但没有破坏,而且唯有从空性中,始能真正的建立业果,为了说明这个道理,所以这里特别成业果有。

  业果如何有,未说明以前,先来讨论一下关于业的问题。业之所以成就,是由造作而来,凡所造作的,即属有为法,有为法的定义,是即有生有灭。造作而有的业,当然是有生灭的,虽然刹那不住的生灭,但灭后仍然可以感果,于足在此就发生了一个问题:即业灭了,是存在呢?还是不存在?假定灭了仍然存在,业力不失的意义,虽然保持住了,但与诸行无常的法印相违,而且不免犯了常住之过;假定灭了不复存在,虽与诸行无常的法印相契,但又失去感果的意义,似又不免犯了断灭之过。再说,所谓业力存在,存在在什么地方?究是怎样保持的?这都是重要的难题,佛教各派学者对此,各各提出理论说明,而有种种不同的业说,其原因在此。关于这些,在中观论的观业品,有极详细的说明,现在略指几派的说法如下:

  中观论讲记观业品的开头说:‘说一切有部,成立色法的无表业,以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师,根据世间植物种果相生的现象,说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者,根据如字在纸的券约,说业的不失法,犊子与经量本计,主张有我,以我为作者受者。业力是重要的问题,也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法,虽各各自圆其说,然在性空正见的观察下,这都是似是而非的,意见更多困难更甚的,不能解决此重要教义’。因为如此,所以中观论对这一一洗破。中观论所破的,是小乘务学派的说法,大乘学派的唯识说,中观论中没有破到,木颂现在所要破的,却是针对大乘唯识的赖耶说。

  唯识学上的阿赖耶,本来负有几种特殊任务的,这里说明业之所以能感果,不过是其所负的任务之一。据唯识家的意思:由业感果,既为不可否定的事实,由谁员此任务,自然是个值得重视的论题。如说业力存于色身当中,当欲色二界有情色身存在的时候,似还勉强可说,欲色有情色身一旦崩溃,还有无色界有情没有色法,那岂不是业力无所存了吗?所以业力存在色身之中,是不可能的。如说业力存在六识当中,不但前五识是有间断的,就是第六识亦有间断的,当彼六识活动时,你说业力存在其中,似还勉强可说,但当六识间断时,特别是入无想定,生无想天的有情,六识活动完全停止,业力岂不是没有地方可存了吗?所以业力存在六识之中,亦是不可以的。如说业力存在第七末那识中,同样是不可能的,因为这是染污识,而种子有染净的差别,染净不能并存,所以不得存于第七识中。然则怎办?唯识者说:这须要有个实有自体的,无覆无记的,相续不断的,遍于三界的阿赖耶识,才能担当得起受熏持种的重任。

  上来大小乘各派所说,在理论上,虽一家比一家说得精密,但因同认业有实在自性,结果,都不能成立从业感果的意义。现在不妨先来破斥唯识的赖耶说。一切有为法都是刹那生减,这是佛弟子所共认的。因此,你所说的阿赖耶与业力,同样是刹那生灭的,既然都是刹那生灭的,那我就得问你:业灭能不能感果子如说业灭不能感果,则你赖耶灭了,亦复不能感果;若汝赖耶灭后,是可感果的话,则业力灭后,亦应如赖耶可以感果,业既可以感果,还要你的阿赖耶识做什么?因为业灭,在中观家看来,不是实有自性的毁灭,而是如幻假相的幻灭,幻灭即显示业的本身仍然存在,以此去感果就可以了,无须阿赖耶识在中间做个桥梁,所以说“由业非以自性灭,故无赖耶亦能生”。这是中观的特有思想,亦是佛陀的根本思想,实是值得我们对它加以深思的。现再依中观的正义,略说一点如下:

  中观论观业品有颂说:‘诸业本不生,以无定性故;诸业亦不灭,以其不生故’。业是刹那生灭的,中观家也是这样看法,但因业是缘起幻化的,所以它的生灭,不是实自性的生灭,而是如幻的生灭,即当众缘和合时,似乎有业的现象生起,但当你去如实推求时,就将发现其中没有它的实在自性,因为业生而来的时候,并没有它的一个来处,也不是从中生起一实在性的业力来,假使有一实在性的业法新生起来,则法界中是即增加一法而为增益,可是事实诸业本来就没有生,还谈什么增不增加?但是所谓不生,并不是说缘生亦没有,当众缘和合时,还是有生的,不过没有他的决定性的自性生而已。生起的业力,到了灭的时候,是不是真的灭而不有了呢?不是。要知灭不是有一实自性的法灭去,如果真的有一实自性法灭,则法界中是即减少一法而为损减。可是法界诸法,是不增不减,不生不灭的。所以一切诸法本来不灭,所以本来不灭,因为本来不生,有生才可有灭,不生怎会有灭?我们所以见有业相生灭,这是因果现象的幻生幻灭,并不是有一实在性的东西在起灭。

  业虽如幻,但如幻的业用,在没有感果之前,并不是消失的,所以吾人如造了业,不管是善业不善业,不论是经多久的时间,纵然是灭而过去,但因缘成熟的时候?自然而然的就去感果,没有任何力量,可以阻止或破坏的。所以说“有业虽灭经久时,当知犹能生自果”。佛教徒所熟知的一首颂说:‘假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受’。或有人说:今生造业,来生受果,甚至经过数百千生,乃至经过百千万劫,时间上有了这么长的距离,所造之业为什么还能存在而感果子佛在经中举喻说:磁有吸铁的力量,烬管磁与铁有著空间的距离,但是磁能吸铁,是其必然的力量之所使然,当知业能感果,其道理也是如此。

  业灭经久不坏而感果的道理,恐人不易理解,这里特举梦喻,以例业能感果。梦的幻化不实,这是谁都知道的,但当你在梦中,见到你所缘境界时,固不觉其虚伪不实,就是梦醒以后,有时对于梦境,还在发生留恋。如男的在梦中梦到绝色佳人,女的在梦中梦到英俊男子,醒了以后,这些明明已经幻灭而成过去,但为贪心所使的众生,仍为梦中所见的男女生起贪心。又如梦中梦到大量珍宝,以为自己从此发了大财,等到一觉醒后,明知那是假的,但在自己心中,不知觉的生起我有这么多珍宝才好的贪心,所以说“如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪”。梦境是虚假而无实自性的,而且醒后梦境已经灭去,尚且有其引发贪心的作用,“如是”当知“业”力虽已“灭”去而“无自性”空的,但是仍然从彼发出一股力量来,感受新的生命果报,并不因为它的灭无自性,就无感果之功,所以说“从彼亦能有果生”。可见业果性空,而业果宛然,不失不坏。

  在此或者有人这样问道:业力是有两部分的,一是已经感果的业力,一是尚未感果的业力,而且不论已感果未感果,其业力都是无自性的,无自性的业力灭了,既是仍然可以感果,那就不问已感未感,其业都应继续不断的受果,假定这样,由业感果,没有限制,则岂不是永远受业力支配,而且业果杂然紊乱了吗?为了解答这个责难,所以现在特别说明因果的分齐性或局限性,不是永远无限制的感果下去。如龟毛兔角是空无自性的,翳眼所见毛发等相也是空无自性的,“如”此两种“境”界,“虽”然“俱”是“非有”实在“性”的,但在眼中“有”眩“翳”的看来,“唯见”空中的“毛发”等“相”,“而非见为”其“余”龟毛晃角“物相”。业力无自性灭,“当知”也是如此。即吾人所造的各种业,在其因缘未熟,还未感果以前,虽然说是灭了,但还有力量存在,而这存在的业力,到了相当时期,一旦因缘成熟,自然要感果的,但已熟而感果的业,虽说同样无自性的灭去,因其潜在的力量,已经全部消失,不会再成熟感果,所以说“已熟不更熟”。简单的说一句,不管造什么业,只能感受一次果报。如我们过去造了人趣的业,今生感受人生的果报,到了这个生命体结束,过去的业力亦随之尽失,决不会以同一业力,再感人趣的果报。如要再来做人,续得人类报体,就得再造人类的善业,不造人趣的善业,而想得人趣的乐果,无论如何是做不到的。

  正因为是这样的缘“故”,所以佛法常说,有如是因必有如是果,丝毫都不错乱一点的。如所“见”的是“苦果”,就可知道一定是“由黑业”之所招感的,若所见的是“乐果”,同样亦可想像“唯”是“从善业”所“生”。依于向来所说:假使吾人造的是黑业(恶业),那将来所感的一定是恶趣苦果;设若现在造的是白业(善业),那将来所感的一定是善趣乐果。但这说法,是约总报体说,如约别报来说,人趣的乐果,不一定是纯乐的,是所谓苦乐参半的,因此我们亦可说:在这现实世间,见到人们受种种痛苦的逼迫,就可知道这是他过去生中所造黑业而来,见到人们衣食富足享受快乐,就可知道这是他过去生中所造白业而来。一分众生,不了解这个道理,听说一切法空,就生极大怖畏,其实这是不必要的,因为一切法空,并无碍于缘起因果,并不乱于业果法则,决不因诸法如幻,而使因果无有规律,而破坏因果的整然性,所以业虽灭为过去,而同样的可以感果,且不同因感不同果。

  “无善恶慧得解脱”,这是说的解脱业。无善恶,就是非善非恶,从字面上看来,好像是说的无记业,但在下面加了一个慧字,是就不能当作无记业来看了。如上说的善恶业,都是以自我为中心而造成的,亦即是有烦恼夹杂在里面的,不但恶业是有漏业,就是善业亦是有漏业,现以空慧通达善恶业的空无自性,不再为善恶业力所转,是就可以得到解脱。或说以空无我慧为中心,不再从自我出发,则其所造的就成无善无恶的出世间的无漏业,清净无染,不感世间的生死果报,由此当然就可获得真正解脱了。

  “亦遮思惟诸业果”,这是说业果境界的徽细,不容我们加以思惟分别。经中常说:‘业力不可思议,果报亦不可思议’。因为这是佛菩萨清净智慧所有的境界,凡夫的有漏知见,足没有办法思量得到的。如世间不仁不义下讲道德的人,照因果律说,他们应该不得好报的,可是事实上,他们偏偏是享的乐果;相反的,急公好义常行仁慈的善人,所得反而是悲惨的苦果,什么都不能如意,甚至生活都无法维持,有人看到这一尖锐的事实,就对业果加以思惟,要想切实了解业果道理,到了思惟不出一个所以然来,对于业果就生怀疑,由疑而谤,这是很危险的。其实,因果关系,错综复杂,而且通于三世,不唯局限在现在的,有的过去造现在受,有的现在造未来受,有的更要远溯过去的过去,有的是要留到未来的未来,我们对这现实因果关系,都还没有办法搞得清楚,何况过去的过去,未来的未来?不说我们凡夫,思惟测度不到,就是得通的罗汉,亦未了解得彻底。经中有这么一个故事:佛在世时,有个老者,想要出家,最初去请求舍利弗、目犍连等剃度,他们观察他没有出家的善根,出了家又不会得到佛法的受用,所以就没有接受他出家的要求。后来老者又去请求佛陀,佛见他的善根成熟,须即度他出家为僧。出家后不久,他即证到阿罗汉果。舍利弗等见这情形,感到莫明奇妙,于是就去问佛,以何因缘如此。佛告诉他们说:老者的善根虽不深厚,但在过去做樵夫时,一天在山中遇到老虎,急切无法时爬上一棵树,随口念了一声卤无佛,所以就种下了解脱善根。这样说来,业果是多么的不可思议!证果得通的大阿罗汉,尚且不能穷源尽底的了解,我们是什么人?怎能从思惟中,尽悉业果的深义?然则怎办?只有深信因果,相信造如是业,必感如是果报,古德所谓‘善恶到头终有报,只争来早与来迟’,这是时间的问题,不是不报的问题。月称论师有感如此,所以特地告诫我们:不要思惟复杂的业果,只要深信业果的不失。

  卯二  会通余敦

  说有赖耶数取趣    及说唯有此诸蕴    此是为彼不能了    如上甚深义者说

  如佛虽离萨迦见    亦常说我及我所    如是诸法无自性    不了义经亦说有

  如中观者说,有了业力,就可感果,不须阿赖耶及相续心等,做死生间的桥梁,别人就可拿其他经中,说有阿赖耶等,来加以责难:假定真的如你中观家说,无有赖耶亦能生,那佛在解深密、楞伽等诸大乘经,为什么要说阿赖耶?当知佛说阿赖耶,就是为了成立业果轮回的,若你中观不须赖耶等,岂不是与圣教相违?现在答覆他说:不错,经中是说有阿赖耶的,不但“说有”阿“赖耶”,而且还说有“数取趣”,以“及说唯有此诸蕴”。关于阿赖耶的必要,因为这是生死轮回的主体者,没有这个,生死就无法建立。数取趣的梵语,叫做补特伽罗。趣是果报,取是取向,数是不断,合起来说,就是不断的取向诸趣之中,感受不同的果报,名为数取趣。这本是我的异名,如外道的神我,时而到天上,时而来人间,不息的在生死中流转。唯有此诸蕴,是显示五蕴组合的自我,固是了不可得,而组合自我的五蕴要素,不能说没有,此即我空法有教的宣说。佛在经中曾经说过这些,我绝对接受而不否认,但你要知佛说这些的用意,而我认为:“此是为彼不能了”解“如上一所说“甚深”最甚深的毕竟空“义者”而“说”的,并不是真的有个实在的阿赖耶等。如说唯有此诸蕴,是对能接受我空而不能接受法空的众生说的;至对我法二空都不能接受的众生,则说阿赖耶、数取趣、如来藏等。当知这都是如来的方便说,不是佛陀的真实义。如楞伽经云:气顺有情意所说诸经,是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水,欺惑渴鹿。彼所说法,亦为令诸愚夫欢喜,非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义,莫著其文’。又有经说:‘诸佛为除愚夫无我恐怖,及为引诱执我外道,说空、无相、无愿等句义,诸法无我,无现行境,名如来藏,故与外道说我不同。现来菩萨,不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情,安住三解脱境速成正觉,为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故,随如来藏无我义转’。本于经中这一宣示,我们可以明确了解:这是为令舍离无我恐怖,及为渐引著我的有情,趣向无我的真义,所以以此法无我空性为因,成立说如来藏,但这与说有我,二者绝对不同。说如来藏的用意是如此,当知说阿赖耶等的用意亦然。佛陀说法,不是随自己的心想,要怎样的说就怎样的说,而是随众生的心意,要怎样说始怎样说的。楞伽经中对这曾举喻说:‘譬如医生非随自乐,于各病者而给诸药,是须随顺病者病相。如是大师宣说唯心亦非自乐,是随所化意乐增上’。就是依于众生的心理如何要求,而为其说怎样的法。唯有这样,才能使众生真正得到法益。如不能接受法空性的众生,你硬要为他宣说诸法空性,不但不能使他得益,反而使他生起颠倒,以为一切真的都没有了,而落于断灭见,这过失可大了。圣龙树父子曾经这样说过:在我与无我的两类之中,为了不使众生发生不必要的毛病,宁可为他先说我义,因为执著有个我,充其量不过不能了生死,但为了保持自我的发展,有时还能做些善事,甚至积极的要求向上,一旦以为无我,那就很可能的,什么非道德的事,都做得出来,结果,只有趣于堕落的一途,这是佛所不愿见到众生如此的。

  上面说到佛说唯识等,是为一般不解甚深空义的众生方便假说的法门,现在再举喻以说明这个道理。

  萨迦见,就是萨迦耶见,中国译为身见或我见。佛陀远离了萨迦耶见,只要是佛教徒,不管是小乘大乘,是都承认的。“如佛虽离萨迦”耶“见”,但佛在大小乘的经典中,“亦常说”有“我及我所”。如说我在过去行菩萨道时如何,我过去生中作国王时,是怎样的爱护老百姓,我所化的国土怎样,我诸弟子是怎样的,诸如此类,在佛经中,到处可见的。当知我及我所的宣说,是语言帙达上所不可缺的。我们说话,固然要说到这个,诸佛说话,同样要说到这个。在语言的表达上,虽同样的说到我及我所,但在彼此的意许上,就有著很大的差别。如众生说到我及我所,在内心中,自然而然的泛起一种实有感,以为有实在的自我及我所;可是断除萨迦耶见的佛陀,虽同样的说到我及我所,但在佛的内心中,从不认为这些是实有的。如所化的众生,所化的国土,佛既不把众生看为实有,亦不把国土视为实在。金刚经中说的:‘我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者’。经中又说:‘如来所说三千大干世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,即是一合相’。可见一佛所化的区域以及所化众生,都是假名而没有实在自性的。

  佛是真正通达诸法无自性空的,诸法在本质上看,亦千真万确是空无自性的,既然如此,解深密经,佛为什么又说有自性?中观家答覆说:要想了解这个问题,先得知道佛说的教典有两大类:一是佛说的了义教,一是佛说的不了义教。而了不了义的分别,由于各家的立场不同,解说颇不一致。唯识据解深密经的三时教分判:谓初说阿含是我空法有,次说般若是万法皆空,这都是不了义的,唯有第三所说深密,才是真正中道了义。

  中观家不是这样说法,而是如此安立了不了义的:于初转*轮中,如果是说人法无自性的,这当然是了义的,假定唯是破除异诸蕴相,自立实体补特伽罗,说人无我及说蕴等诸法有自相的,是不了义。于二转*轮中,宣说人法皆胜义空或自相空,唯于世间名言假说而有,若是认为诸法有自相的话,不特出世的解脱不得成立,就是世间的系缚亦不得成立。因为系缚解脱等,都是缘起而有的,所以这都是自相空的。因此可以知道:凡能通达诸缘起义及性空义的大乘,是即真正究竟了义。于三转*轮中,虽同样的宣说大乘·,但若于自相的空无自性中,以为不能安立系缚、解脱、业果等的,如瑜伽宗诸师所许,谓说诸法无自性,是如来的密意说,应该是遍计执为假名安立,是无自性,依他起是自相安立,为自相有的。若诸人法是胜义无,那是完全没有正理的。若说胜义有或自相有,因果等的一切建立,才不会成为问题。像这样说的,亦即是不了义。不特说有自相是不了义,就是说有阿赖耶识、说无外境、说究竟种性决定,都同样是不了义的。总之,几唯识学者所认为了义的,即由宣说无自性的般若教,显彼一切皆非了义。

  于此,唯识家或许提出一个问题来:假定这样,佛为什么说阿赖耶o·中观家答覆说:所谓阿赖耶,是指什么说的?唯说空性名阿赖耶,并没有一个阿赖耶的实在自体。这如佛在楞伽经中所说我说空性是如来藏,其道理是一样的。楞伽经中佛又告诉大慧说:气大慧!空性、无生、不二、无自性相,皆悉遍一切经’。如此,反过来说,凡是讲有、讲生、讲有自性、讲有独立体,都足不了义经。“不了义经亦说有”,这没有什么不可的,了义经中决定是说无自性空。

  寅二  举唯识以破他

  卯一  叙唯识宗

  不见能取离所贩    通达三有唯是识    故此菩萨住般若    通达唯识真实性

  犹如因风鼓大海    使有无量波涛生    从一切种阿赖耶    以自功能生唯识

  是故依他起自性    是假有法所依因    无外所取而生起    实有及非戏论境

  为破唯识执,先叙唯识宗。所谓叙唯识宗,就是先将唯识宗的根本宗要,中心思想叙说出来,看看唯识家的核心论题,究竟是在什么地方。上面举中观以显正,是站稳自己的立场,这里举唯识以破他,是认清对方的论题。所谓知己知彼,百战百胜,不仅是军事战上的重要策略,亦复是思想战上的不二法门。如不把握对方的中心思想,等到他理穷东扯西拉的和你诡辩,那你就很难取得决定性的胜利。唯有紧握住对方思想的扼要,子以痛切的一击,使其没有回旋余地,即想诡辩亦不可能,则胜利自然就属于自己了。

  唯识学足大乘佛法的重要一派,在印度与西藏,长期与中观家进行不妥协的思想论诤。不过唯识的派别,说来亦是很多的,不是我们现在所要说的。然而他们有一根本要义,就是有心无境的思想,亦即通常说的三界唯心万法唯识的思想。如我们观察现前客观外在的一切物相,初看起来,好像各各有他的实在自体,但若深刻的加以观察,那你就将发现,一切外在的境界,没有一法不是虚妄分别心之所变现的,亦即法法都是虚妄分别心之所摄的,在遍计性所见到的种种,如果实际采究起来,只是种种心识而已。不过,从虚妄分别心中,生起别体的能取所取,能取是见分,所取是相分。这能所取,在众生位上,把它看成各别有其独立自体的存在,于是互相对立起来,不能通达有心无境的唯识义。要知能取所取,是属遍计所执,虚妄分别是依他起。依他的虚妄分别心是有的,遍计的别体能所取是无的。如辨中边论颂说:‘虚妄分别有,于此二都无’,正是显示这一思想。又成唯识论卷八更明白的说:‘有义三界心心所法,无始妄熏,虽各体一而似二生,谓见相分即能所取,如是情有理无,说为计执……圣教说虚妄分别是依他起,二取名为计所执故’。凡是偏计所执,一定无实自性。所以在吾人的认识上,如果觉得心外有境,或是觉得境外有心,这都是颠倒错误,不能认识诸法的真相。

  从虚妄分别心中所现起的能取所取,不是别体对立的,而是互相相关的,即能取的见分离了所取的相分不可得,而所取的相分离了能取的见分亦不可得。真正通达诸法唯识的行者,是很能了解这个道理的,所以“不见能取”的“离”开“所取”而有,亦不见所取的离开能取而有,二者都是虚妄分别自性的,因此“通达”欲、色、无色的“三有唯是”心“识”所现,离开了心识,二取是都不可得的。因为通达三界所有唯是心识,进一步的依五重唯识观去修,从浅入深,由显至做,“故此”第六地“菩萨”,安“住”在“般若”空慧中,依般若空慧悟证到唯心之理,在依他起上,彻底的遣除依名计义、依义计名的遍计执,就可真正“通达唯识真实性”。换句话说,就证得二空所显的圆成实了。所谓胜义、真如、唯识实性,都是一体异名,所以唯识三十颂说:‘此诸法胜义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性’。所以通达唯识真实性,就是通达诸法胜义、真如、圆成。

  诸法皆从种子生,而种子含藏在阿赖耶识中,所以非建立阿赖耶识不可。这个道理是很深细的,所以先说譬喻。“犹如”大海,深广无涯,大海中的海水,原是平静无波的,但为什么会生起波涛?而且后浪推前浪的波波相续,涌进不已?当知是“因”外来的“风”力,不断的“鼓”动“大海”,所以就“使”平静无波的海水,“有”了一个波涛接著一个波涛的“无量波涛生”起。这是我们在这世间,明白所见到的事实。

  阿赖耶识等于大海一样,所以经中有时称为藏识海。为什么会从藏识海中生起一切诸法来?因赖耶识中含藏了一切诸法种子,而这诸法种子,都由前七转识熏习下来的,如眼识见到一个什么境界,立刻就有一个种子熏习到阿赖耶识中去,耳识听闻到一种什么声音,立刻又有一个种子熏习到阿赖耶识中去,如是,鼻嗅香,舌尝味,身觉触,乃至意知法,末那缘其所缘,都有种子熏习下去,因阿赖耶的不断受熏,所以藏识海中就含藏了许多种子,一旦遇到外面的境界之缘,立刻就“从一切种”的“阿赖耶”识,“以自功能生”起诸法。功能就是种子,如说种子功能为义,就是指此。如豆种生豆芽,就因为它有能生的功能性。不但外界诸法,是从自功能的种子生,就是内根六识,亦从自功能的种子生。如眼识的生起是从眼识自种子生的,耳识等亦然。不但识是自种子生的,就是眼根的生起,乃至身根的生起,亦同样的是从眼根自种子乃至身根自种子生的。总而言之,一切诸法,都是从自功能生的。而这一切功能性的种子,都含藏在阿赖耶识中,以阿赖耶识为自性的,所以一切法“唯识”。关于这个,在摄大乘论及成唯识论,都有详细的说明,欲知其详,可以参阅。

  诸法是由因缘而生起,这是大家所共认的。但中观与唯识所说的诸法缘起,显然有著很大的不同:即前者是以‘性空缘起’为主,而后者则以‘自性缘起’为木。性空缘起论者,谓所有的外境,都是因缘和合的幻有,而无实自性空的。自性缘起论者,认为所有诸法,各有独立自性·而这独立性的东西,就是含藏在阿赖耶识中的种子。一切诸法唯从一切种的阿赖耶生,这显明的是在因果上说明唯识道理的。但唯识学发展到成唯识论的时代,一般讲唯识者,已经重视认识论的说明,而忽视因果相生的关系了。

  由“是”之“故”,我们知道:“依他起自性”的诸法,皆从赖耶为自性的自种子而生起的,并不是从所取的外境而生,因为这样的关系,所以依他起是实非假,不但不可说它是假,而且还“是假有”诸“法所依”之“因”。如此似现的能取所取,上面说过,是假非实的,但这假有的,定要以实有的为依,然后才可似现,如果所依的没有,其假有的亦即不得成立,如所说的‘依实立假’,正是这个意思。“无外所取而生起”,是说依他起法,因为是从自种子生的,即使没有外界的所取境,亦同样的能生起的,是以其体“实有”,绝对不可认为是假有法。“及非戏论境”者:戏论境,即是言说境界,于所缘上,加了某种符号的,不能了解唯心所现的真实义,换句话说,就是依名计义,依义计名的遍计境。依他起法,是离言自性,即离言的十八界性,不是言说戏论所能缘的。这,中观唯识两家的看法,倒是一致的。因中观家,亦说缘生诸法,是不可说而离戏论所缘的。

  卯二  遗唯识执

  辰一  遮无境唯心

  巳一  遣梦喻

  午一  总责

  无外境心有何咙    若答如梦当思择    若时我说梦无心    尔时汝咙即非有

  外境有无,空有两宗的立场根本不同:唯识说无外境,中观说外境有。现在中观对唯识总加责难说:若如你说外境是无唯内心有,而这“无外境七”,究“有何”者为“喻”加以澄明?关于这个,唯识所举的譬喻,木有好几个的,但在本颂文中,只举出梦喻及翳喻的两种。在未说明二喻以前,先来说明一个外境非实的例子

  中观今论举一例说:‘这境相空的最好例子,如一女人,冤仇看了生嗔,情人见了起爱,儿女见了起敬,鸟兽望而逃走。所以奸恶、美丑,都是随能观心的不同而转变的,境无实体,故名观空’。

  同过头来依梦喻说:“若”汝“答”为“如梦”,那我得告诉你:你“当”好奸的“思择”  一下,看看这个比喻,足不是能够成立你的有心无境。梦,俗语说‘智人无梦’,佛法说‘佛无睡梦’。除此而外,一般人是都有梦的。但梦是真实还是假有,不免成为问题。有部学者说梦境是实有的·,经部学者说梦境是假有的。大乘的唯识、中观,同样认为梦境无有实在自体。

  做梦,都是在睡眠中。吾人晚上睡眠,前五识停止它的活动,唯有意识在那里发生作用,不知觉间大做其梦,是为梦中独头意识。如梦到飞机轰炸,或梦见山洪暴发,当你正在梦时,不特觉得贲有其事,而且感到无限惶恐,奸像真的有那境相显现,殊不知这完全不是实在的境界,俗语所谓‘日有所思,夜有所梦’,那里实有飞机炸弹?那有真的山洪暴发?从这梦喻非真显示看来,所以唯识家认为:我们现在于一切时、一切处所见到的种种外境,也如梦境一样的不是实有,而是唯识之所变现的。你问我无外境心有何喻\我所可能举的譬喻,梦喻是最强有力的一个。

  中观家并不认为梦喻可以成立有心无境,所以特地要他对所举的梦喻,好好的加以考虑。要知梦心是有的这个论题,必须立敞共许才行,但中观家认为:不但外境是如幻假有,即梦心亦是如幻假有,“若时我”对你“说梦”中“无心”的话,“尔时汝”所举的梦“喻即非有”,换句话说,是就不能成立了。

  不过这里要知道的,就是中观破唯识,不是说他的喻说不对,而是说他境唯心现的错误。本来,依境生识,识能了境,谁都这样说的,有什么诤论的?所以彼此发生争执,在于外境是否心现。唯识家不承认心外有境:因为境是心所变现的,所以只有内心而无外境。

  唯识的梦中有心无境说,中观家虽子以破斥,但有两派的说法不同:一据清辨所说,梦境不是心现,而是心外有的。举明显的例说:有些小孩在睡梦中小便,在他模糊的意识中,确好像有个地方可以小便的,所以不知不觉的就小便在床上,怎么可以说无外境?二据月称论师来看,清辨以外境有的立场,破唯识外境无的说法,虽也不失为一个办法,但很容易使人走上实有的一途,不能透入一切皆空的中道,所以月称不运用外境有的方法破斥唯识,而以心境都足空无所有的方法破斥唯识,谓不但梦境是不可得的,即梦心亦是不可得的,因为心境平等,不能分别此有彼无的。

  午二  别破

  未一  别遮梦心无境

  若以觉时忆念梦    证有意者境亦尔    如汝忆念是我见    如是外境亦应有

  中观家以梦无心显示彼喻不成,唯识家是不能承认的,所以进而挽救自己的理论说:梦境非有,这是千真万确无可否认的事实,我们当然是承认的:梦心非有,这有值得再研究的必要,不定就如你中观家所说的那样。因为吾人梦醒以后,还能亿念梦中所见的境界,假定没有梦心,怎能亿念梦境h既能忆念梦境,证知梦心是有,所以上面你中观家说梦无心,这是我所不能承认和接受的。

  中观家根据唯识的这一论说,再子以破斥道:“若”你“以”为在“觉”醒“时”还能“亿念”自己所“梦”,并且运用语言将自己所梦见的说给人听,以此来“证”明梦中实在“有意(心)者”,那我得提醒你:当你正在亿念时,不但亿念梦中的心意,尤其忆念梦中的境界,是怎样怎样的,既然证明心意是有,亦当证明境界是有,所以说“境亦尔”。“如汝忆念”时,这“是我”在梦小亲眼所“见”的,既然“如是,外境”当然“亦应”是“有”的了。同样是忆念,不可说心有境无,举例来说:汝所亿念梦见的无量珍宝,应该说他是有的,为什么?同为觉后所忆念的缘故,如你所承认的亿念梦中意识。梦中意识所以觉得它是有,即因觉后所能亿念的关系,梦境亦是觉后所能亿念的,当如你所忆念的梦中意识是有,假定你不承认,反过来亦可这样说:你所忆念的梦中意识,不应该说它是有的,为什么?是因觉后之所亿念的缘故,如你所承认的亿念梦中境界。梦中境界所以说它没有,亦因觉后所能忆念的关系,梦心亦是觉后所能忆念的,当如你所忆念的梦中境界非有。

  这是中观家站在心境平等的立场以责难唯识家的所说,有心就有境,无境亦无心,你承认梦中有境,那你梦心就不是无境之心,不然的话,你所说的梦心有梦境无的论说,是就不能成立。

  未二  结显诸法虚妄

  申一  凡位梦事妄

  设曰睡中无眼识    故色非有唯意识    执彼行相以为外    如于梦中此亦尔

  如汝外境梦不生    如是意识亦不生    眼与眼境生眼识    三法一切皆虚妄

  余耳等三亦不生    如于梦中觉亦尔    诸法皆妄心非有    行境无故根亦无

  唯识家更来挽救说:你还没有了解我说唯有意识的意趣,一个人在睡眠时,前五识完全停止活动,这是大家所共知的。如色尘境界,是眼识所缘的,可是睡眠时,眼识停止缘于色境的作用,所以这时是没有色尘的。“设”如你“曰一:在“垂”眠“中,无”有“眼识”活动,是“故”其时“色”境“非有”,所有的“唯意识”活动而已。此活动的独头意识,“执彼行相”自起影像,“以为”是“外”在实有境界。不但眼识是这样的,其余耳鼻等识亦复如足。“如于梦中”独头意识,执诸境界以为是外,当知觉醒之时,由意识执有外境,也是这样的,所以说“此亦尔”。总结的说明这个意思:吾人平时所缘有的境界,如梦境一样的,没有实在的外境可得,所以觉得它是外在实有,这不是境界的真相,而是吾人的妄想执著。

  中观家对唯识这一说明又子以破斥道:“如汝”所说心识以外的境界,在睡“梦”中是“不”会“生”起的,换句话说,梦境是没有的。假定真的如此,那我得告诉你:不但梦中的外境不生,“如是”梦中独头“意识”,“亦”如梦境而“不生”的,为什么?因在睡梦时,法尘境界也是不现前的。且以眼识为例:没有色尘境界,梦中能不能生起眼识?如你所承认的,无色眼识是不生的,如是推究意识,没有法尘境界,当然亦不得生。

  如是“眼”根“与眼”所对色“境”,根境和合“生”起“眼识”。所谓‘三和生识’,正是指的这个。而这根境识“三法”,在中观家看来,“一切皆”是如幻如化,“虚妄”而不真实的。如硬性的把它看成实有,那是绝对错误的。因这三法是互相观待而假立的,就是观待所见的境界,说有能见的根识,观待能见的根识,说有所见的境界,离任何一法,都不得成立,如是在相依相待的关系下而有,怎么可诡它们各有真实自体?

  眼的三法是如此,其“余耳”鼻舌身“等”的各各三法,如缺少了任何一法,“亦”同样是“不生”的。既是因缘和合而生,就证明了它们无实自性。若有以为它们是实有的,那就根本没有了解这些。

  “如于梦中”的根境识三是这样的,当知觉醒时的根境识三亦复如此,所以说“觉亦尔”。“诸法”既然“皆”是虚“妄”不真实的,当知“心”识亦必然是“非有”的。为什么要这样的说?因所缘的“行境”是“无”有的缘“故”,所以所依的“根亦”即“无”有,因为所依所缘的根境都没有的关系,所以能依能缘的心识亦不可得。

  申二  圣位凡事妄

  此中犹如已觉位    乃至未觉三皆有    如已觉后三非有    痴睡尽后亦如是

  从上所说梦的譬喻,使人不期然的发生这么一个问题:若如唯识所说,吾人在醒觉明了的时候,不论在什么地方,不论在什么时候,呈现在我们面前的一切现象,皆如梦中所见的一样,是虚妄不实而唯有识的话,因而问题就来了:做梦的人,当其在梦中梦到什么时,不特不知道它是假,而且总以为是真实的,但他一旦从大梦醒来,回想梦中所见到的种种,不期然的自觉这是虚假不实,而是自己心识之所变现的。这个道理,为人人之所共许的,亦是人人所易了解的。但我们现在明白在醒觉中,可是眼见耳闻乃至身所觉触的任何一样东西,只有对它生起实有感,从来没有把它当作是心识所变,更没有把它看成是外在假有的,这是什么道理?

  唯识家听到这责问子以回答说:你这一问,问得是相当好的,现我可以告诉你:你不要以为我们众生现在都在觉醒中,事实我们都沉醉在无明长夜的迷梦中,从来都没有觉醒过,在迷梦中看世间的一切,当然不能了解诸法的如幻不实,假定你从佛法的实践中,体悟诸法的真理,证到圣者的果位,获得所谓真智觉醒,再来看现象界的万有诸法,那你自然就会知道,所有一切都是唯识无义,这和在梦中不知境界是妄,要从梦中觉醒以后,始知梦境无实的道理,是一样的。关于这个,摄大乘论所知相分,有一段文说得很好,现在不妨引用在此,作为吾人对这问题的了解:‘若于觉时一切时处,皆如梦等唯有识者,如从梦觉便觉梦中皆唯有识,觉时何故不如是转?真智觉时亦如是转;如在梦中所觉不转,从梦觉时此觉乃转,如是未得真智觉时,此觉不转,得真智觉此觉乃转’。

  现在本颂亦作如是说:“此”在梦“中”未醒时,觉得梦中所见的境界,历历分明的一点不假,“犹如”凡夫在“巳觉位”所见到的种种,以为实有一样的。梦中“乃至”尚“未”醒“觉”以前,根境识“三皆”是实“有”,这是必然的感觉,我们众生一直到无明大梦未醒以前,觉得诸法客观外在的实有,亦是自然的现象。做梦的人,“如”是到了“巳觉”以“后”,自然就会觉知根境识“三”,都是虚假而“非”实“有”的。众生的“痴睡”大梦“尽后”,亦即到了转迷开晤觉的时候,那你就会知诸法唯识所变的道理,所以说“亦如足”。所谓‘觉后空空照大千’,正是这意义的写照。

  唯识家举出梦喻来,本意是为成立心有境无的理论的,当然,在没有受过空思想熏习的人听了,觉得这个譬喻说得很对的,但等你听了中观家说明这个梦喻,你就将知道,唯识家所说的梦喻,不但不能作为有心无境的例证,而且恰好作为诸法皆空的说明。同样一个梦喻,由于立场不同,观点不同,可以作为不同的比喻。不过比较说来:以梦譬喻诸法幻化,更能符合梦的本义。

  由有翳根所生识    由翳力故见毛等    观待彼识二俱实    待明见境二俱妄

  若无所知而有心    则于发处眼相随    无翳亦应起发心    然不如是故非有

  唯识家见以梦喻不能成立唯识,于是就又想以翳喻来成立唯识。前半颂,申述唯识的喻义;后半颂乃中观家就喻破。

  佛法常说依根生识,识是所生的,根是馆生的。且以眼识来说:所生的眼识见物,是清楚还是模糊,这不在识的本身,而在所依的眼根,眼根健全无病,识的认识就分明清楚;眼根有了翳病,眼识去见晴明的虚空时,就有层出不穷的异相现前,或见空中狂花乱坠,或见金丝毛发飘荡,或见群蝇飞舞不息,或见其他种种东西。虚空本是清净无相的,为什么会有如此现象?这就是“由”于“有翳根所生”的眼“识”,“由”彼眩“翳”的“力”量的缘“故”,所“见”到“毛”发“等”的种种现象。如此可以证知:毛发等的境相,不是外面实有的,而是心识变现的。

  中观家批评说:你这说法是不怎么对的,为什么?因“观待彼”有翳眼而生起的眼“·识”所见到的毛发等相,当他们相互观待而见的时候,两者都是明白见到的,不但能见的识是真实有,就是所见的境亦是真实有,所以说二一俱实”。如病眼见空中有华,明眼人告诉他空中无华,他不但不相信,反而驳斥你说,我明明见到华,你怎么说没有?你之所以觉得没有,大约是你没有见到的关系。可见观待彼识二俱真实的,你唯识家怎么可说境妄心实?反过来看:“待”无翳的“明”净眼“见”诸“境”界时,不但所见的毛发等相是虚妄而无所见,即能见毛发等的心识亦是虚妄而无所有,所以说二一俱妄”。如无翳眼见明净空,什么幻化不实的相貌都见不到,若如你唯识所说,毛发等相是心识所现的,为什么现在不见这些境相?”既无所见,你想以翳喻证成你心实境妄的道理,真可说是梦想而不可能的了。

  唯识家又挽救说:你还没有了解我的意思,我的本意是说,没有所知的外境,而有能知的心生,净眼不见毛发等,当然是可发生认识的作用了。中观家出过说:“若”如你说“无有”所了“知”所认识的客观外境,“而”唯“有”内在的能缘“心”识存在的话,“则于”有翳眼所见毛“发”之“处”,合无翳“眼相随”著毛发之处加以观察时,共“无翳”眼“亦应”该生“起”见毛“发”等相的“心”识来。为什么?因你所说的无境有心,其境界的有无,与外在的事物,毫无一点关系,完全是由内心的变现不变现为转移的,内心变现外境就有外境,内心假定不变外境则无。

  事实是不是这样的呢?“然”在事实上采究起来,并“不”是“如是”的。明白的说:在你有翳眼所见的毛发之处,在无翳的净眼之人看来,根本就没有毛发等相可得,亦即不见有翳眼所见的种种。因为是这样的关系,“故”如汝说没有外境的心是“非有”的。同时亦足证明:外境的有无,不仅是内心的关系,还有其他的因素存在。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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