圆持法师：佛教伦理 第一章 第一节 佛法僧菩萨之德义

　　概 述

　　“佛、法、僧、菩萨”四个名词，除“法”之外，均属古印度文之音译。依佛教义理可知，此四者的真实含义重在伦理。“佛”是佛教伦理的最高境界和目标；“法”是佛教伦理的思想方法；“僧”是佛教伦理实践传播的专职者；“菩萨”是出家和在家弟子中于佛教伦理较有素养的实践者及传播者。然而，在漫长的历史进程中，许多信仰者将“佛、法、僧、菩萨”神化，不信仰者则视其为“迷信”或“虚无飘渺”，人们对佛教存有很深的误解。所以，须依止三藏，抉发钩沉，以经证经，以经证论，经论互证，廓清迷妄，还佛教伦理道德信仰特性本来面貌和地位，并发挥其应有的作用。

　　本篇由五章组成，从不同方面阐释“佛、法、僧、菩萨”的伦理意义，是认识佛教信仰的伦理属性和伦理价值的根本依据。其中“佛名自然人”、“佛名善人”、“了知法性故名为佛”等对“佛”的界定，对全面认识佛教，既是至为珍贵的经典依据，也是一种思想的新发现。

　　第一章  佛法僧综述

　　提 要

　　佛、法、僧，三位一体，是佛教得以建立和发展的核心。

　　本章由四节组成，依其内容差异分为三类。第一节为一类，对“佛、法、僧”作了界定；第二、三节为一类，说明了三皈的意义；第四节为一类，提出了三皈的基本要求。

　　第一节  何谓佛  法僧

　　何故名佛？成何功德故应礼耶？答曰：佛名自然人，以一切种智知一切法自相差别，离一切不善集一切善，常求利益一切众生，故名为佛。

　　教化所说，是名为法。

　　行此法者，名之为僧。

　　《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷239页B4-8行

　　第二节  三皈之德

　　世尊告诸比丘：有三自皈之德，云何为三？所谓皈佛第一之德，皈法第二之德，皈僧第三之德。

　　《增一阿含经》第十二卷，《大正藏》第二卷601页C28行-602页A1行

　　第三节  三皈善之本

　　是三皈依乃是一切无量善法乃至阿耨多罗三藐三菩提之根本也。

　　《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1063页A2-3行

　　第四节  三皈愍众生

　　若有造作种种杂业，为受乐故修于善事如市易法，其心不能怜愍众生，如是之人不得三皈。

　　《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页A22-24行

　　略 解

　　第一节“何谓佛法僧”。此节在回答了什么是佛、法、僧的同时，也说明了三者存在的价值及关系。于此节中说：“佛名自然人，以一切种智知一切法自相差别，离一切不善集一切善，常求利益一切众生。”此四句话概括了佛的四种有关含义，第一句是对佛的定位，“佛名自然人”将佛定位为人。“自然人”不是“未经开化的野蛮人”，也不是现代概念上不具备法律代表性的社会人，而是功德智慧修得圆满后，所有施设自然不假造作的境界。此自然又可名为真理、无为、解脱、涅槃。后三句是“自然人”所具有的道德、智慧以及社会价值。据此而论，释迦牟尼佛并未将自身“神化”，“自然人”实为与我们基本存在形式相同之人。第二句“以一切种智知一切法自相差别”是指对一切事物的彻底认识能力，例如对事物因果法则的揭示。此句指明了佛的智慧境界。第三句“离一切不善集一切善”，此句指明了佛的“道德”境界。第四句“常求利益一切众生”，此句指明了佛的社会价值追求。后三句既体现了佛的内在和外在价值，也是我们衡量和选择佛教信仰的根本标准。

　　对“法”和“僧”的解释为：“教化所说，是名为法。行此法者，名之为僧。”详见三、四两章。

　　第二节“三皈之德”。对佛教的信仰，即是“皈依佛、法、僧”。“皈”义为“皈投”；“依”义为“依靠”。此节说：“皈佛第一之德，皈法第二之德，皈僧第三之德。”此说其义有二：一、佛、法、僧之存在是道德的体现；二、皈依佛、法、僧即是道德的皈投和依靠。研习此节时，宜与第一节相互对照。

　　第三节“三皈善之本”。此节说：“是三皈依乃是一切无量善法乃至阿耨多罗三藐三菩提之根本也。”第一句是对三皈依的道德定位，与上一节相得益彰；第二句“阿耨多罗三藐三菩提”是古梵文之音译，义为“无上正等正觉”，又名为功德智慧圆满。单就“功德”而论，也就是道德的彻底觉醒和圆满。

　　第四节“三皈愍众生”。此节说：“若有造作种种杂业，为受乐故修于善事如市易法，其心不能怜愍众生，如是之人不得三皈。”此说之义有二：一、表面意思是对佛教信仰者的道德要求；二、从深层之义来说，作为皈依对象的“佛、法、僧”既是道德最高境界的体现，也是赖以建立道德的一套体系，其以推动人的道德进步为宗旨。因此，不能怜愍众生的人是难以得到佛教信仰的，唯有能怜愍众生、深藏怜悯之心的人才有能皈依的可能。进一步说，三皈与怜愍众生是辩证统一的。“怜愍”之义可参阅第五篇第四章　{@@page@@}

　　第二章  佛

　　提 要

　　“佛”全称为“佛陀耶”，原是古梵文的音译，其含义指三种觉悟，即自觉、觉他、觉行圆满。这三种“觉”是佛教信仰的立足点和出发点，完善人生和社会是其现实意义所在。三种觉悟中，前两条是最关键的。依“佛”所包含的三种觉悟而论，可以肯定地说，佛教信仰在“自觉、觉他”，“自觉、觉他”即是佛教的信仰。

　　“自觉”作为佛教信仰的首要准则，十分明确地告诉了人们，佛教与其它宗教的根本差异和特色。许多宗教都将人完全置于神之治下，不承认人有独立的意志和存在价值。佛教的自觉观则完全与之相反。“自觉”是佛教对人格独立意义的肯定，如经中说：“虽有无量恒沙诸佛，悉不能度脱我身，我当自度。”“自度”即是“自觉”。据此而论，佛陀非是人的主宰或支配者，确切地说，应是人类道德进步的启迪者。任何历史时期，人欲使自身得到完善，靠外在强制力量是难以达到目的的，唯有具备良好的“自觉”修养才是唯一的出路。“自觉”一词及所包含的思想源于佛教，基于自身真实的生命体验。世人虽亦大谈自觉，但终因缺乏对佛教的了解而无法明白其真实含义。

　　佛教提出了三条自觉的准则，即“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。此三条既体现了自觉的精神，也是用以自觉的准则。将“诸恶莫作”置于首位，是道德发展的首要前提，因为人只有先立足于不作恶，而后方可言为善。（有关“善恶”的详细道理，可参看本书第六篇“善恶义集”。）若人在外部监督或强制下而不为恶，并不具有真实的价值，如果人因沽名钓誉而为善，只可称作伪善，也同样无实际价值。只有建立在高度自觉意识上的祛恶行善，方具有真实的价值。“自净其意”指的是自我净化内心世界。人的内心活动是外力难以制约的，唯有以高度的自觉精神，本着“诸恶莫作、众善奉行”两大准则，常加反思和实践，才能使之得以净化。

　　从伦理意义上说，自觉是每个人道德进步的根本准则和开端。懂得了这一道理，即掌握了打开佛教伦理之门的钥匙。

　　佛教认为，一切事物都不是孤立存在的，自觉也不例外，故相对于“自觉”又提出“觉他”。没有对“自觉”的基本认识和修养，就不能益于自身和他人。一个人“自觉”的衡量尺度不是取决于闭关裹足，而是取决于自身的社会行为价值。“自觉”的修养越高，“觉他”的贡献越大；“觉他”的贡献越大，“自觉”的修养也越高。两者缺一，皆无法显示任何一方的存在。“自觉、觉他”于佛经中又称为“自利、利他”和“自度、度人”。如果换成现在人的表达方法，“自觉”即是“自我负责、自我净化、自我完善”，“觉他”则是“对社会负责、净化社会、完善社会”。自觉、觉他是种辩证统一的关系，也是个人与社会高度协调的关系。从现实意义上说，“自觉、觉他”是调解和发展一切人际、社会、民族、国际关系的准则。脱离开了它，一切人与人、人与自然的关系必将变得紊乱。任何时期，人类社会所有问题的产生，莫不因“自觉、觉他”之不足，而问题的解决又必须以之为良方。“自觉、觉他”是佛教的道德准则，而指导人行为的道德准则唯有“自觉、觉他”最切合实际。

　　“自觉、觉他”既是佛教信仰的两大支柱，也是佛教信仰本质的反映。于漫长的佛教发展历史过程中，能面对不同的社会环境，以和平方式得到发展即是道德力量的体现，这一切取决于“自觉、觉他”的信仰。同时也充分证明了佛教高度适应社会的能力。

　　一个人如不能以“自觉、觉他”作为道德准则和人生的信仰追求，绝对会丧失自我存在的价值；一个国家或民族若缺乏“自觉、觉他”的精神，最终必然走向堕落。以“自觉、觉他”指导人生和社会道德发展，应该成为新千年人类社会的一个新起点。

　　另外，需要补充的一点是，用于“自觉、觉他”的原则，除上述“诸恶莫作、众善奉行、自净其意”外，还有“功德、智慧”两种根本条件。“功德”两字义有差别，“功”在于“利人”，因利人而自有“德”，“功德”包含了道德，也是种价值标准；“智慧”在于对事物准确的把握，也可以说是实现“功德”的方法。无“功德”不足于体现“智慧”之价值，无“智慧”也就没有产生“功德”之源泉。经典中是这样概括两者的关系的：“人皆以智慧成其道德。”因此，“自觉、觉他”又以“功德、智慧”作为实践的准则和目的。

　　“觉行圆满”即是自觉、觉他最终完善的结果，又可说是功德、智慧圆满的结果。此时的人生已得到了彻底的净化及完善，也极大地净化和完善了社会。

　　由上可知，“自觉、觉他、觉行圆满” 是无上的人生和社会道德境界，是崇高的道德追求和价值目标。它毫无神秘可言，具有极其现实和永恒的价值。如此认识佛教才是准确的。在时节因缘成熟的今天，佛教蕴藏的伦理思想宝藏的价值必将得到认同和光大。

　　本章由二十五节组成，依其内容差异分作六类。第一至第十四节为一类，除对“佛”和“佛性”作了界定外，还对“佛”的完善过程作了说明；第十五节为一类，指明佛为何人之师；第十六节为一类，指出唯佛是一切善的根本；第十七至二十一节为一类，阐明了佛对待众生的方法和意义；第二十二至二十四节为一类，指明了佛“所爱所恶”的人；第二十五节为一类，说明了佛的一切思想行为符合自然法则。

　　第一节  何谓佛

　　(一)

　　佛为善人，善中之善。所以者何？自得大利亦利他人，自利利人故名善人。

　　《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷243页A19-21行

　　(二)

　　成就一切诸善根本，断于一切不善根本，名为如来。

　　《佛说决定毗尼经》，《大正藏》第十二卷38页B17-18行

　　第二节  灭恶为佛

　　坏恶度为佛。

　　《法句经》卷下，《大正藏》第四卷567页A23行

　　第三节  和合善名佛

　　从诸善法和合假名为佛。

　　《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷681页C25行

　　第四节  了法性为佛

　　了知法性，故名为佛。法性二种：一者总相，二者别相。

　　《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1038页A29-B2行

　　第五节  佛自觉觉他

　　云何为佛？佛者名觉，既自觉悟，复能觉他。

　　《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷469页C13-14行

　　第六节  佛由智慧生

　　尔时佛告具寿善现言：善现当知，甚深般若波罗蜜多是诸佛母。甚深般若波罗蜜多能示世间诸法实相，是故如来应正等觉依法而住，供养恭敬尊重赞叹，摄受护持所依住法，此法即是甚深般若波罗蜜多，何以故？善现，甚深般若波罗蜜多能生诸佛，能与诸佛作所依处，能示世间诸法实相。

　　善现，一切如来应正等觉，是知恩者，能报恩者。善现，若有问言：谁是知恩能报恩者？应正答言：佛是知恩能报恩者。何以故？善现，一切世间知恩报恩无过佛故。世尊，云何如来应正等觉知恩报恩？善现，一切如来应正等觉，乘如是乘，行如是道，来至无上正等菩提，得菩提已，于一切时供养恭敬尊重赞叹，摄受护持是乘是道，曾无暂废。此乘此道，当知即是甚深般若波罗蜜多。善现，是名如来应正等觉知恩报恩。

　　复次善现，一切如来应正等觉，无不皆依甚深般若波罗蜜多。于诸有相及无相法，皆现等觉无实作用，以能作者无所有故。一切如来应正等觉，无不皆依甚深般若波罗蜜多，于诸有相及无相法，皆现等觉，无所成办，以诸形质不可得故。善现，以诸如来应正等觉，知依如是甚深般若波罗蜜多，能现等觉相无相法，皆无所用无所成办，于一切时供养、恭敬、尊重、赞叹、摄受、护持，无有间断，故名真实知恩报恩。

　　复次善现，一切如来应正等觉，无不皆依甚深般若波罗蜜多，于一切法无作、无成、无生智转，复能知此无转因缘。是故应知，甚深般若波罗蜜多能生诸佛，亦能如实示世间相。

　　《大般若经》卷第三百零六卷，《大正藏》第六卷560页C6行-561页A6行

　　第七节  佛从如实来

　　诸佛世尊皆从如实修行而来，悉为利益安乐众生，护其善法随顺众生。

　　《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷699页C4-6行

　　第八节  佛正觉之路

　　如来至真，自以己力开三径路，自致正觉。何谓为三？或有众生亲近贪欲，习不善行，彼人于后近善知识，得闻法言法法成就，于是离欲舍不善行，得欢喜心恬然快乐，又于乐中复生大喜，如人舍于粗食食百味饭，食已充足复求胜者。行者如是，离不善法得欢喜乐，又于乐中复生大喜。是为如来自以己力开初径路，成最正觉。

　　又有众生多于瞋恚，不舍身口意恶业，其人于后遇善知识，得闻法言法法成就，离身恶行，口意恶行，生欢喜心恬然快乐。又于乐中复生大喜，如人舍于粗食食百味饭，食已充足复求胜者。行者如是，离不善法得欢喜乐，又于乐中复生大喜。是为如来开第二径路。

　　又有众生，愚冥无智不识善恶，不能如实知苦、习、尽、道，其人于后遇善知识，得闻法言，法法成就，识善不善，能如实知苦、习、尽、道，舍不善行，生欢喜心恬然快乐。又于乐中复生大喜，如人舍于粗食食百味饭，食已充足复求胜者。行者如是，离不善法得欢喜乐，又于乐中复生大喜。是为如来开第三径路。

　　《长阿含经》卷第五，《大正藏》第一卷36页A24-B17行

　　第九节  佛智德合明

　　佛智慧道德合明。

　　《佛说无量清净平等觉经》卷第三，《大正藏》第十二卷291页B19行

　　第十节  何为佛性

　　(一)

　　大慈大悲者名为佛性。

　　《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷556页C17-18行

　　(二)

　　慈者即是众生佛性。如是佛性，久为烦恼之所覆蔽，故令众生不得睹见。佛性即慈，慈即如来。

　　《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷456页B21-23行

　　第十一节  持戒见佛性

　　一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见。

　　《大般涅槃经》卷第七，《大正藏》第十二卷645页C29-646页A1行

　　第十二节  何谓佛心

　　佛心者，大慈悲是。

　　《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第十二卷343页C2行

　　第十三节  佛三十二相

　　(一)

　　造种种业得种种报，世尊教化力故说。何以故？众生行种种恶业，得种种恶报，为真实对治故，说种种相好业，令得种种相好果报，众生闻已乐修善法离诸恶业，如相好修多罗说。

　　菩萨持戒、忍辱、惠施故，得足下安平相；

　　供养父母，苦恼众生为作救护故，得足下轮相；

　　不害众生，无劫盗想，于所尊重先语问讯，合掌恭敬，以爱念财而为供养，破诸骄慢故，得纤长指相；

　　即上得三相业，得  足跟相；

　　以四摄事摄取众生故，得手足网缦相；

　　为所尊重涂身洗浴故，得手足柔软相；

　　修诸善法转进无厌故，得  腨肠相；

　　自受正法，广为人说，为法走使故，得踝骨不现相；

　　次第修行三业清净，瞻病施药，离诸我慢，修习知足故，得平立手摩膝相；

　　见分离者以法和合，修习惭愧，施人衣服故，得马藏相；

　　净修三业亦教人修，饮食知量，病者施药，摄受难业，集聚难财，四大增损能令随顺故，得身圆满相；

　　即上得  腨肠相业，得身毛上靡相；

　　自修善法，智慧明达，思惟诸法微细之义，于所尊重乐修供养，于同住者以善友摄，教令入义故，得一一毛右旋相；

　　以上妙衣食车舆璎珞等严身之具施于一切，不起瞋恚故，得身金色、圆光一寻二相；

　　即上得一一毛右旋相业，得皮肤柔软相；

　　等施众生供设大会故，得七处满相；

　　已起未起，为作导首，离于我慢，柔和其性，为除不善，教以善法故，得上身如狮子相；

　　即上得纤长指相业，得臂肘  圆、缺骨满、身  直三相；

　　远离两舌坏者和合故，得四十齿、齿齐密二相；

　　修欲界慈思惟法义故，得齿白净相；

　　随众生求，欢喜施与故，得颊车方相；

　　施胜法味，坏诸味者为净其味故，得次第得上味相；

　　受持五戒转以授人，常行悲心回向大法故，得肉髻、广长舌二相；此肉髻相，无见顶相即是一相；

　　常修实语、爱语、时语、如法语，方便说法故，得梵音声相；

　　普于众生等行慈心犹如父母故，得目绀色、眼上下瞬二相；

　　见实德者，称扬赞美故，得眉间白毫相。

　　三十二相无差别因，皆是持戒，何以故？若犯戒者，不得下贱人身，况大人相？如是广说，一一所得，随种种业各别建立。

　　《菩萨地持经》卷第十，《大正藏》第三十卷955页B7-C18行

　　（二）

　　善男子，若菩萨摩诃萨持戒不动，施心不移，安住实语如须弥山，以是业缘得足下平如奁底相。

　　若菩萨摩诃萨于父母所，和上师长乃至畜生，以如法财供养供给，以是业缘得成足下千辐轮相。

　　若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母师长常生欢喜，以是业缘得成三相：一者手指纤长；二者足跟长；三者其身方直。如是三相，同一业缘。

　　若菩萨摩诃萨修四摄法摄取众生，以是业缘得网缦指如白鹅王。

　　若菩萨摩诃萨父母师长若病苦时，自手洗拭捉持案摩，以是业缘得手足软。

　　若菩萨摩诃萨持戒闻法惠施无厌，以是业缘得节踝  满身毛上靡。

　　若菩萨摩诃萨专心听法，演说正教，以是业缘得鹿王膊。

　　若菩萨摩诃萨于诸众生不生害心，饮食知足，常乐惠施瞻病给药，以是业缘其身圆满如尼拘陀树，立手过膝，顶有肉髻无见顶相。

　　若菩萨摩诃萨见怖畏者为作救护，见裸跣者施与衣服，以是业缘得阴藏相。若菩萨摩诃萨亲近智者，远离愚人，善喜问答，扫治行路，以是业缘皮肤细软，身毛右旋。若菩萨摩诃萨常以衣服、饮食、卧具、医药、香花、灯明施人，以是业缘得身金色，常光明曜。若菩萨摩诃萨行施之时，所珍之物能舍不吝，不观福田及非福田，以是业缘得七处满相。

　　若菩萨摩诃萨布施之时心不生疑，以是业缘得柔软声。

　　若菩萨摩诃萨如法求财以用布施，以是业缘得缺骨充满狮子上身臂肘  纤。

　　若菩萨摩诃萨远离两舌、恶口、恚心，以是业缘得四十牙齿白净齐密。

　　若菩萨摩诃萨于诸众生修大慈悲，以是业缘得二牙相。

　　若菩萨摩诃萨常作是愿，有来求者随意给与，以是业缘得狮子颊。

　　若菩萨摩诃萨随诸众生所须饮食悉皆与之，以是业缘得味中上味。

　　若菩萨摩诃萨自修十善兼以化人，以是业缘得广长舌。

　　若菩萨摩诃萨不讼彼短，不谤正法，以是业缘得梵音声。

　　若菩萨摩诃萨见诸怨憎，生于喜心，以是业缘得目睫绀色。

　　若菩萨摩诃萨不隐他德，称扬其善，以是业缘得白毫相。

　　《大般涅槃经》卷第二十八，《大正藏》第十二卷534页C20行-535页B10行

　　第十四节  相好三无量

　　相好善业三种无量：三阿僧祗劫修习，名劫无量；安乐一切众生，名心无量；种种善业，名行无量。是无量福德众具，修习出如来相好。

　　《菩萨地持经》卷第十，《大正藏》第三十卷956页A17-20行

　　第十五节  佛为何人师

　　如来为惭愧者师，非无惭愧者；

　　信受者师，非无信者；

　　顺法者师，非坏法者；

　　行进者师，非懈怠者；

　　摄念者师，非乱念者；

　　有智者师，非愚痴者。

　　《佛说花手经》卷第八，《大正藏》第十六卷191页A1-4行

　　第十六节  佛为善根本

　　因佛菩萨令诸众生具足修得善法根故……譬如雪山乃是种种微妙上药根本之处。佛及菩萨亦复如是，悉是一切善根本处。以是义故，名善知识。

　　《大般涅槃经》卷第二十三，《大正藏》第十二卷755页B25-29行

　　第十七节  佛为众生乐

　　佛能施众安乐故，自于己乐不贪乐，

　　为诸众生修苦行，是故世间兴供养。

　　见他受苦身战动，处在地狱不觉痛，

　　为诸众生受大苦，是故无胜无有量。

　　《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷559页C27—560页A1行

　　第十八节  佛唯求利他

　　世间所有愚痴凡夫，贪诸欲乐，劳苦己身，求无义利。诸佛如来于此不然，唯乐利他，非求自乐。

　　《佛说信佛功德经》，《大正藏》第一卷257页C8-10行

　　第十九节  佛对待众生

　　目连，我常长夜于诸众生如父母想，愍其孤穷无有财物，往来生死险难恶道，愚痴无智，常盲无目，谁能示导？谁能救护？唯我一人应示应救。目连，我念是已，若有众生恶口骂我，我不还报；若切责我，我亦不报；若瞋、若打，我终不报。所以者何？我应常与一切众生毕定安乐，应除一切苦恼衰患，今我不应与诸苦恼。

　　《大宝积经》卷第七十九，《大正藏》第十一卷452页C15-22行

　　第二十节  佛有情平等

　　如来及于法，与有情平等；

　　尊重于佛故，尊有情亦然。

　　立意乃如是，于自无所作，

　　以彼大平等，平等于有情。

　　大意于有情，慈心而供养，

　　发心如佛福，如佛福可得。

　　是故佛法行，佛有情平等。

　　《菩提行经》卷第二，《大正藏》第三十二卷550页A16-22行

　　第二十一节  佛教人自度

　　虽有无量恒沙诸佛，悉皆不能度脱我身，我当自度。

　　《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页B22 -24行

　　第二十二节  佛爱有慧者

　　诸佛不爱敬人色、族、财富，爱敬有慧者。

　　《阿毗昙毗婆沙论》卷第三十七，《大正藏》第二十八卷275页B1-2行

　　第二十三节  佛慈念有情

　　佛于诸有情，慈念不舍离，

　　思济其苦难，如母牛随犊。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第九，《大正藏》第二十三卷669页B12-13行

　　第二十四节  佛慈念善者

　　诸佛世尊于诸众生不观种姓、老少中年、贫富、时节、日月星宿、工巧、下贱僮仆婢使，唯观众生有善心者。若有善心则便慈念。

　　《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷724页A29-B3行

　　第二十五节  佛契合自然

　　佛知因客相，起欲为自然。

　　《大哀经》卷第四，《大正藏》第十三卷428页A14行

　　略 解

　　第一节“何谓佛”。此节说：“佛为善人，善中之善。所以者何？自得大利亦利他人，自利利人故名善人。”“自利、利人”与“自觉、觉他”意思是完全一致的。此节首先将佛定位为“善人”；上一章第一节则将佛定位为“自然人”，两节内容实际上是一致的，都是将佛作为道德完善的人。此节对佛道德内涵的阐述，可谓再明确不过了。

　　第二节“灭恶为佛”。此节说：“坏恶度为佛。”“坏恶”即是“灭恶”。第一节说“佛名善人”是从善的角度上定义佛，而此节则是从“灭恶”的角度给佛以定义，两者意思是一致的。

　　第三节“和合善名佛”。此节说：“从诸善法和合假名为佛。”以上两节已说明佛是善的集大成者，“诸善法和合”即是善的大成。万事万物之名无不是“假名”，它本身并无实义。这一节的意义在于认识“佛”的道德实质。

　　第四节“了法性为佛”。此节说：“了知法性，故名为佛。法性二种：一者总相，二者别相。”此节从对世界认识的境界上给“佛”以定义，换言之，即是从世界观的角度认识“佛”，而其余诸节则主要是从“人生观”和“道德观”上认识佛。“总相”又名“同相”，是对万物在本质和规律上一致性的认识，如“因果”及“无常”之普遍法则和特性；“别相”又名“异相”，是对事物表面现象差别的认识，如“长、短、方、圆、冷、暖、涩、滑”等。佛教以总相、别相及成、住、坏、空等来把握世间万象，认识世界。此认识也是人类科学兴起的思想源头和永恒基础，用之认识人的道德问题也具有同样重要的意义。

　　第五节“佛自觉觉他”。此节说：“云何为佛？佛者名觉，既自觉悟，复能觉他。”“佛”之一字于佛教中通常解释为“大觉悟者”，而此觉是由“自觉、觉他、觉满”为实际内涵的。在此“自觉、觉他”自然最终要以“觉满”为目的，这即是佛之所以成其为佛的根本原因。

　　第六节“佛由智慧生”。此节之末说：“甚深般若波罗蜜多能生诸佛。”“般若波罗蜜多”为古梵文音译，义为“智慧到彼岸”，又名“大智慧”。由智慧的积累最终使人达到佛的境界。智慧对人的道德具有决定的影响和意义。有关道理可参阅第三篇“六度”第二章之六“智慧”。

　　第七节“佛从如实来”。此节说：“诸佛世尊皆从如实修行而来，悉为利益安乐众生，护其善法随顺众生。”此节前一句属于一部分，阐明了佛所来处以及“如来”名称的含义；后两句属于一部分，阐明了“如实修行”的具体所指是利益众生、安乐众生、随顺众生三个方面。此三个方面至今仍是人类社会文明发展的实际需要，也是如实客观的。

　　第八节“佛正觉之路”。此节开头即说：“如来至真，自以己力开三径路，自致正觉。”“如来”、“正觉”都是佛的不同名号。佛得到正觉的“三径路”即是亲近善知识而断除“贪、瞋、痴”之路。

　　第九节“佛智德合明”。此节说：“佛智慧道德合明。”“道德”一般称作“功德”。智慧和道德是相辅相成的关系，这两方面获得圆满即是佛。

　　第十节“何为佛性”。此节说：“大慈大悲者名为佛性。”“慈悲”作为佛教伦理的核心，其详细的意思可参阅第五篇。“性”在此有“属性”、“特性”、“性能”三种含义。

　　第十一节“持戒见佛性”。此节说“一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见。”佛教认为一切众生皆有佛性、皆可成佛。之所以不能成佛是因为被十恶等“烦恼之所覆蔽”。而只有通过持戒，才能使恶业烦恼得以消除，使佛性得以显现。此节与第十节相参照其义易明。

　　第十二节“何谓佛心”。此节说：“佛心者，大慈悲是。”“心”、“性”之义相通，此节与

　　第十一节相得益彰。将“慈、悲”作为“佛心”，即充分表明了佛教伦理的核心是“慈悲”。

　　第十三节“佛三十二相”。此节集相关资料两条，总体而言是对佛身体三十二种形相特征的“道德”解释。具体而论其义有三：一、道德修养的形相化；二、道德人格的具体化；三、道德方法的具体化。如第一相“菩萨持戒、忍辱、惠施故，得足下安平相。”最后一相“见实德者称扬赞美故，得眉间白毫相。”因此，于佛教中赞美佛像为“万德庄严”。信仰如此之佛，实属对“道德”之信仰。资料一中“  腨肠相”又名“腨如鹿王相”。“腨”义指股肉，本指佛的股肉纤圆如鹿王。“腨肠”之说显然不通，“肠”应为“股”的误字。“七处满相”义指两足下、两手、两肩及顶中之七处皆平满端正。

　　第十四节“相好三无量”。此节阐述了形成三十二相的三大过程和条件，所谓“三阿僧祗劫修习，名劫无量；安乐一切众生，名心无量；种种善业，名行无量。”此“三无量”中“劫无量”指的是时间；“安乐一切众生”指道德的实际价值；“种种善业”指道德行为。此三无量概括而言即是漫长时间的道德积累。

　　第十五节“佛为何人师”。此节实际上是对佛教信仰者提出六种必备条件，所谓“惭愧、信爱、顺法、行进、摄念、有智”。此六种条件也是六种道德准则，其意思于本书有关篇章中几乎都有所解释。其中“信爱”即是对佛教“信顺爱乐”的简称；“顺法”即是遵从佛教思想；“行进”是行于精进；“摄念”又称“专志”，即禅定。

　　第十六节“佛为善根本”。通过本篇中对佛、菩萨的阐释，对此节的意思是不难理解的。

　　第十七节“佛为众生乐”。此节阐明了佛为给众生以快乐而甘愿自己受苦的道理，由此体现出了佛的道德意义和人格意义。

　　第十八节“佛唯求利他”。此节对“愚痴凡夫”的贪婪自私和佛的“唯乐利他，非求自乐”作了比较。佛的这种行为是道德的，意思与第十七节一致。

　　第十九节“佛对待众生”。此节说明了佛对众生的态度和行为准则，如“若有众生恶口骂我，我不还报；若切责我，我亦不报；若瞋、若打，我终不报。”

　　第二十节“佛有情平等”。此节说：“如来及于法，与有情平等；尊重于佛故，尊有情亦然。”佛教于伦理上提出的“众生平等”，是建立在对事物本质认识的基础之上的。佛教讲的“平等”并非专对他人，而是置身其中的。“平等”作为“伦理”的重要范畴，是佛教首先提出的。“尊重于佛故，尊有情亦然”是“平等”伦理思想的自我落实。有关平等的详细阐述，可参阅第三十九篇“平等”。

　　第二十一节“佛教人自度”。此节说：“虽有无量恒沙诸佛，悉皆不能度脱我身，我当自度。”佛既未将自己作为万物的主宰者，也没有自命为“救世主”。如此之说，并非否定佛教的存在价值。佛教的真正价值在于给众生以道德和智慧的启迪，既不能强制人选择什么，也不能自然改变人的命运。人的道德或事业进步，一切取决于自身的努力。

　　第二十二节“佛爱有慧者”。此节说：“诸佛不爱敬人色、族、财富，爱敬有慧者。”“色、族、财富”为世人所爱，是一切争端苦难的根源。诸佛虽智慧圆满，但仍不满足于智慧，对有智慧的人加以敬爱。

　　第二十三节“佛慈念有情”。此节说：“佛于诸有情，慈念不舍离，思济其苦难，如母牛随犊。”此节说明了佛对众生的道德情怀。

　　第二十四节“佛慈念善者”。此节说：“诸佛世尊于诸众生不观种姓……下贱僮仆婢使，唯观众生有善心者。若有善心则便慈念。”此节表明，一切诸佛不以人的种姓和贵贱等作为认识人与慈念人的取舍标准，而是以人的善心、善业作为标准。“慈念”在此是慈悲爱念的简称。

　　第二十五节“佛契合自然”。此节说：“佛知因客相，起欲为自然。”“因客”之“因”为“起因”或“内因”，“客”系指外在的“客观”条件。“因客”一词于经典中不多见，其含义与“因缘”一致。“起欲”之“起”是“兴起”义；“欲”为“思想”或“追求”义。自然者，不取相、不造作。对此两句话的含义可作通俗解释为：佛因明白事物“因客”之自然法则，所以思想和行为与之契合。换言之，此“自然”实际指的是因果法则。佛教所证得的终极境界即在于明了因果后的“诸法平等”。这一思想表面看并无道德意义，其实不然。因人缺乏对自然关系的认识，既不可能善于处理人与人的关系，也不能正确对待自然界的各种事物，所以才形成现在生态失去平衡的状况，结果也严重危害了包括人在内的各种生命。一般伦理思想仅限于狭义的人，而佛教“众生平等”、“诸法平等”的伦理思想却广泛包含了一切事物，也是“起欲为自然”的具体表达方式。此节若与第四节“了法性为佛”和第一章第一节中“佛名自然人”之说相结合，其含义将更加明确。{@@page@@}

　　第三章  法

　　提 要

　　佛教经典之所以称为“法”，从根本意义上讲，它是对一切事物“因果”自然法则的揭示。从具体作用上说，“法”是指导人完善道德的“方法”。“法”体现了佛教的“人生观”和“世界观”。只有这两种观正确，才能使人正确地对待人生和外部的一切，最终形成正确的道德观。因此，“法”的普遍实用价值重在伦理。另外，从“法”的内在关系分析，佛教道德意义的“人生观”的确取决于“世界观”，如上章第四节“了法性为佛”及本章有关所说即是。

　　信仰和好感者，则斥之为“颠倒的人生观、世界观”。这两种认识，都不符合实际情况。

　　本章由十五节组成，依其内容差异分为五类。第一至五节为一类，从根本和宏观意义上阐释了佛法的渊源以及应有的认识标准；第六节至第九节为一类，指出了佛法所具有的伦理内涵和道德意义；第十至十三节为一类，提出了对待与修学佛法的应有方法；第十四节为一类，指出佛法价值作用的发挥应采取讲说等弘扬方法；第十五节为一类，从伦理道德意义上指明了“正法”与“非法”的种类差别。

　　第一节  因缘为法本

　　(一)

　　诸法因缘生，是法说因缘，

　　是法因缘尽，大师如是说。

　　《大智度论》卷第十一，《大正藏》第二十五卷136页C4-5行

　　(二)

　　诸法从缘起，如来说是因，

　　彼法因缘尽，是大沙门说。

　　《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷第二，《大正藏》第二十三卷1027页B21-22行

　　(三)

　　众缘和合，异法出生。

　　《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1057页A14行

　　第二节  诸法皆佛法

　　(一)

　　如来尝说：一切诸法皆是佛法，以于诸法能善了知，名为佛法。诸法本性与佛法等，是故诸法皆是佛法。

　　《大宝积经》卷第四，《大正藏》第十一卷23页B19-21行

　　(二)

　　大梵，若了一切法平等，即是菩提。是故，此说一切法即是佛法。若一切法如是，即佛法亦如是，所有一切法自性，即佛法自性；一切法离故，应知佛法亦离；一切法空故，应知佛法亦空。

　　大梵，一切法缘生，若能觉了诸法缘生即是菩提。如如来于一切法如是见，而彼佛法亦如是见。

　　梵天言：善男子，岂非佛法越三界耶？

　　菩萨言：大梵，三界自性即是佛法。何以故？大梵，而彼佛法平等相中无高无下，犹如虚空亦无高下。佛法亦复如是，同彼虚空无高无下。大梵，一切法亦然，自性空中等无高下。大梵，若善男子及善女人，欲知佛法者应如是知，然于所知方便不应取著。

　　《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第八，《大正藏》第十三卷493页B23-C7行

　　(三)

　　如来说一切法皆是佛法。

　　《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第八卷第751页B1-2行

　　第三节  正法恒有

　　如来出世及不出世正法常有无分别者，如来出已则有分别。

　　《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1061页B10-11行

　　第四节  是法平等

　　是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第八卷第751页C24-25行

　　第五节  佛法如筏

　　如来常说：汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？

　　《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第八卷749页B10-11行

　　第六节  佛教之内涵

　　诸恶莫作，诸善奉行，

　　自净其意，是诸佛教。

　　《增一阿含经》卷第一，《大正藏》第二卷551页A13-14行

　　第七节  佛法别善恶

　　佛言：有三种恶三种善，十种恶十种善。所谓贪欲是恶，除贪是善；瞋恚、愚痴是恶，除恚痴是善。杀生是恶，除杀生是善，乃至邪见是恶，除邪见是善。能如实分别善恶是我弟子，入于法性名为得道。

　　《大智度论》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334页B6-10行

　　第八节  佛法纳众善

　　巨海纳众流，无厌复无溢，

　　佛界摄众善，不满亦不增。

　　释曰：此偈显示无厌成熟因，譬如巨海广纳百川无有厌足亦无盈溢，为容受故。佛界亦尔，常摄无量清净善根，而不满足亦不增长，由希有故。

　　《大乘庄严经论》卷第三，《大正藏》第三十一卷606页A1-6行

　　第九节  佛法门有二

　　一切如来应正等觉，所说法门略有二种，云何为二？一者于恶应正了知；二者于恶应深厌背。

　　《本事经》卷第三，《大正藏》第十七卷676页C24-26行

　　第十节  修佛之十法

　　(一)

　　菩萨若修十种法者，能行一切如来教敕，何等为十？一者勤修不放逸行离诸放逸故；二者具善律仪身不行恶故；三者具善律仪语不行恶故；四者具善律仪意不行恶故；五者恐畏他世尽断诸恶故；六者说如理语离非理语故；七者宣正法语离非法语故；八者离不善业修善业故；九者常于如来教中不说过恶离诸烦恼秽恶毒故；十者随顺守护如来正法防御一切不善法故。

　　《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十八，《大正藏》第十四卷747页A21-B1行

　　(二)

　　具足十法奉行佛教，何等为十？所谓远离一切放逸住无放逸；善自守护不作身之恶业；善自守护不作口之恶业；善自守护不作心之恶业；恒畏恶道，远离一切诸不善法；谛说道理，离诸非道；恒说正法，毁诸非法；远离鄙业，随顺德业，不污如来正法戒律；远离一切烦恼毒臭，广护佛法；于不善法常守自心。

　　《大乘宝云经》卷第六，《大正藏》第十六卷274页B12-19行

　　第十一节  须以法为师

　　佛以法为师，佛从法生，法是佛母。

　　《大方便佛报恩经》卷第六，《大正藏》第三卷157页B12-13行

　　第十二节  闻法第一财

　　闻法之财富，世间最第一，

　　多财不知义，智者说贫穷。

　　远离于师长，失闻正法财，

　　是人无命果，为恶所破坏，

　　放逸懈怠人，亲近恶知识，

　　是人无命果，如殖种沙卤，

　　远离见闻法，是则为盲人。

　　《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷377页A19-25行

　　第十三节  佛法何以敬

　　问曰：汝言应礼法，以何功德故应礼耶？答曰：佛自赞言：我所说法初中后善、义善、语善、独法具足、清净调柔、随顺梵行。

　　初中后善者，佛法无时不善，于少壮老三时皆善；入时、行时、出时亦善；又初止恶，中舍福报，后一切舍，是名三善；又佛三时常说正法，不杂非法，如余外道；又初中后时，常为智者之所爱乐；又于三时一切甚深，不如余经初粗、中细、后则微末。以是等缘，故名三善。

　　义善者，佛法义有深利益，得今世利及后世利，出世道利，不如外典愿增天眼。

　　语善者，随方俗语能示正义，故名语善。所以者何？言说之果所谓义也，是故诸所言说能辩义理，是名语善。复次，佛法贵如说行，非但言说，是故随方俗语能令得道，名为语善，不如外典但贵语言，若失语言，若失音声，辞主得罪。复次，善说真谛故名义善，善说世谛故名语善。

　　独法者，佛但说正法，不为戏论说往古事，亦不杂说法及非法。又独法者，但为无余涅槃故说；又独佛能说，故曰独法。问曰：有声闻部经，但声闻说。又有余经，诸天神说。汝何故言独佛说耶？答曰：是法根本皆从佛出，是诸声闻及天神等皆传佛语。如毗尼中说：佛法名佛所说，弟子所说，变化所说，诸天所说。取要言之，一切世间所有善语皆是佛说，故名独法。

　　具足者，佛所说法无所减少，如郁陀伽经中说具足相。又佛法者，不待余经而得成也。如和伽罗那经，待五种经然后得成。佛法不尔，于一偈中其义具足。如说：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。故名具足。

　　清净调柔者，二种清净故，名清净调柔。语清净故，名曰清净；义清净故，名曰调柔。又佛听于正义中置随义语，于正语中置随语义，不如外道随经而取。又佛法中依法不依人，法亦分别，依了义经，不依不了义经，是名净法，非但随经。又佛法中有三法印：一切无我；有为诸法念念无常；寂灭涅槃。是三法印，一切论者所不能坏。以真实故，名清净调柔。

　　随梵行者，八直圣道名为梵行。梵名涅槃，是道能到，故名梵行。法宝成就如是功德，是故应礼。

　　《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷243页B9-C21行

　　第十四节  佛法须讲说

　　佛法无人说，虽慧莫能了。

　　《大方广佛华严经》卷第十六，《大正藏》十卷第82页A11行

　　第十五节  正法与非法

　　有七非正法：不敬法、不敬义、不敬时、不知足、不自敬、不敬众、不分别人，是名七。

　　有七正法：敬法、敬义、敬时、知足、自敬、敬众、分别人，是名七正法。

　　《十诵律》卷第五十，《大正藏》第二十三卷367页C4-7行

　　略 解

　　第一节“因缘为法本”。此节集相关资料两条。其一说：“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说。”此四句又称为“法身偈”，它是佛教对事物生灭法则的彻底认识，也是佛教“人生观”及“世界观”的综合，又可说是建立佛教的根本基础。此说，在人类社会认识世界的历史上是有划时代意义的。它是人类“伦理”、“理性”、“科学”发展的重要思想源头。就人类而言，“因”一般指的是“起因”，它是“主观”性的；“缘”则是指“条件”，它是“客观”性的。“因”、“缘”是两个相关的范畴，直接决定着事物的生灭。其三说：“因缘和合，异法出生。”“异法”系指非固有之新生事物。“因缘”作为事物之主客体永远处在运动变化的状态过程中，不论是“自然”的还是“人为”的，随着“因缘”的不断变化组合，各种新生事物得以产生。由此可知，任何事物都是可以认识的，其存在状态也是可以改变的。以此用于认识或改变人的道德问题，也具有同样的意义。因此，于第六篇第一章“善恶综述”之一“善恶之根源”、第十五节“善恶自体论”中，即以“因缘”作为善恶之自体。

　　第二节“诸法皆佛法”。此节集相关资料三条，其一说：“如来尝说：一切诸法皆是佛法，以于诸法能善了知，名为佛法。诸法本性与佛法等，是故诸法皆是佛法。”此说之义在于表明，佛法是对一切事物根本法则的正确认识，既无神秘可言，亦非凭空杜撰。资料之二作了进一步的阐释，其中说：“一切法缘生，若能觉了诸法缘生即是菩提。”“菩提”义为“觉悟”，是佛教信仰的目的。从伦理意义上讲，唯有“能觉了诸法缘生”，方可获得道德觉悟。

　　第三节“正法恒有”。此节说：“如来出世及不出世正法常有无分别者，如来出已则有分别。”“正法”在此与第二节所说“诸法缘生”义同。它作为事物永恒不变的法则，并不是由人或佛的意志为转移的。佛的出现是将这一法则揭示出来，令众生得以觉悟。据此节之说而论，“正法”实为对事物固有法则的正确认识。因人们不能正确认识事物的法则，故必然导致道德选择的错误。

　　第四节“是法平等”。此节说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”此说与第二节“若能觉了诸法缘生，即是菩提”意思相同。因一切事物皆是由“因缘”这一共同法则所决定的，并无高低贵贱的差别，故说“是法平等”。只有充分认识了这一道理，人才能正确处理人的社会关系，以及正确对待一切自然界的事物。由此，才能形成一切正确的伦理观念和行为。所以，佛教将“平等”作为重要的伦理准则。有关更详细的道理可参阅第三十九篇“平等”。

　　第五节“佛法如筏”。此节说：“如来常说：汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”此节在于说明佛教的价值。佛法本身不是目的，而是指导人认识“因缘”法则的方法或工具。如过河乘坐船筏，一旦到达彼岸，必须弃船登岸，恋惜船不登岸即不能前行，将船随身带走则无必要。修学佛法也是这个道理，佛教伦理在于指导人完善道德，一旦道德臻于完善，犹如钟鼎铸就，须舍弃模范。

　　第六节“佛教之内涵”。此节说：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”“教”是就法的传播方式而言的，教依于法，有教必有法。依内容而言，佛教确为最具代表性的伦理方法和准则。因此，可以确定佛法的属性在伦理。

　　第七节“佛法别善恶”。此节首先列举并阐释了“三种恶三种善”和“十种恶十种善”。最后说：“能如实分别善恶是我弟子，入于法性名为得道。”“法性”又名实相、真如、法界、涅槃等。佛教认为在因缘法则的作用下，事物有假相的存在及差异，于本质的“体性”上并无“实性”可言。因此，“法性”又名缘起性空。“能如实分别善恶”即是从缘起的法则上认识善恶，最终才能超越善恶这一相对的概念，进入道德的“自由王国”。这一境界即是“入于法性名为得道”。

　　第八节“佛法纳众善”。此节说：“巨海纳众流，无厌复无溢，佛界摄众善，不满亦不增。”此说指出了佛法广纳众善的精神。此节与第六篇第二章之一第十五节“修善化人”之说思想一致，宜相参照。

　　第九节“佛法门有二”。此节说：“一切如来应正等觉，所说法门略有二种，云何为二？一者于恶应正了知；二者于恶应深厌背。”此说完全将佛法置于伦理范畴之中，与上述第七节思想一致。

　　第十节“修佛之十法”。此节提出的“十种法”是伦理实践之法，如“一者勤修不放逸行离诸放逸故”，“八者离不善业修善业故”。

　　第十一节“须以法为师”。此节说：“佛以法为师，佛从法生，法是佛母。”此节在于说明法的意义，对佛而言，佛的形成取决于法。对任何一个佛教信仰者来说，必须立足于法。此节在阐释“佛”的同时也说明了“法”。

　　第十二节“闻法第一财”。在上述十一节中阐明了“法”的含义和意义。对一个人而言，获得了“法”的教育才是人生最大的财富。否则，即使拥有众多的物质财富，也是贫穷人。

　　第十三节“佛法何以敬”。此节提出了佛法值得信奉的六大特色，即“我所说法初中后善、义善、语善、独法具足、清净调柔、随顺梵行”。又从这六个方面作了具体解释。“义善”指佛法对人的利益。“语善”从三个方面作了解释，其一为：“随方俗语能示正义，故名语善。”此说表明佛法并不限于传播的语言，而在于能否准确显示义理。“独法”之义亦从三方面作了解释，其三说：“一切世间所有善语皆是佛说，故名独法。”“具足”之义从两方面作了解释，其二说明了每部佛经及任何一偈都具足完整的含义。“清净调柔”从五个方面作了解释，其一说：“二种清净故，名清净调柔。语清净故，名曰清净；义清净故，名曰调柔。”对“随顺梵行”的解释说：“八直圣道名为梵行。”有关详细意思可参阅第四篇中“八正道”。

　　第十四节“佛法须讲说”。此节说：“佛法无人说，虽慧莫能了。”佛教思想，即使道理再好，如果没有人去加以弘扬，尚不能令世间具有智慧的人了解，何况一般人？如佛教有关伦理学说固然好，但因缺乏必要的认识和宣传，它的作用一直未能得到应有的发挥。此节之义，对佛教伦理传播有警示意义。

　　第十五节“正法与非法”。此节将“法”分为两类，即“七非正法”和“七正法”。其中“七非正法”是：“不敬法、不敬义、不敬时、不知足、不自敬、不敬众、不分别人，是名七。”这“七非正法”具有非常实际的伦理意义。“法”在本章中已有解释；“义”系指义理和道义；“时”系指关乎人生的宝贵时间；“不知足”系指人的无限贪欲；“不自敬”系指不尊重自我，这种人必然会变得无有羞耻；“不敬众”系指不尊重他人，这种人必然言行无益于他人；“不分别人”系指对接触的人不能对其善恶智愚有所分别，在这种情况下，即易造成交友不善而无益于人生和事业。反之，若立于“七正法”的基础上则必能益于人生和社会。  {@@page@@}

　　第四章  僧

　　提 要

　　“僧”为古梵文音译“僧伽耶”的简称，其含义是指以五个人为基数组成的出家者团体。称个体出家者为僧是不确切的。

　　在中国，出家者曾一度被诬为“愚氓”、“寄生虫”，这是极其错误的。从教内而言，出家者称为“住持佛法者”，即佛教的核心力量。他们将身心完全投入佛教的实践和传播活动中。从教外而言，出家者在形式上虽有别于一般人，但并不失其社会价值，如弘扬佛教伦理思想，增进世人的道德，这首先体现在广大信众之中。佛教两千年来对中国文化的巨大贡献，以及对民族传统文化的继承，出家者发挥了不可取代的作用。

　　“佛、法”无“僧”，不足以体现其存在。佛教伦理若无高素质的僧众专业队伍来实践和传播，本身不会自然发挥作用。从佛教伦理意义上衡量，“僧”应是道德活动的群体。每个出家者以“自觉、觉他”为信仰实践的准则，从伦理意义上说，即是以个人和社会道德共同发展为己任。如“五戒、十善、六度、四摄、四无量”，这些指导僧人信仰实践的思想，都具有普遍的社会道德价值。然而，由于中国佛教的发展以几大宗派为核心，这对僧人全面认识佛教产生了极大的局限性；寺院普遍以感性化的形式作为发展支撑，并没有给僧人研习佛法创造有利的条件；再加上僧人出家的目的不尽相同，对佛教的认识多有偏差，很难摆正自己应有的位置。此三种原因，使僧人不仅不能认识到佛教伦理的重要性，而且更谈不上发挥佛教伦理的作用。唯有改变现在的佛教状况，使僧人明确佛教伦理的重要意义，在道德自我完善的同时，积极为社会精神文明作贡献，才无愧于信仰和社会。

　　本章共由十二节组成，内容看似不多，但并非缺乏相关的资料。本书所列各种佛教伦理，绝大多数都可作为僧人的行为准则。依本章内容之差异分为六类。第一、二节为一类，指出了为何应礼敬僧以及出家者之所以成为出家者的缘由；第三至第五节为一类，指明了僧所应具有的道德行为准则和境界；第六、七节为一类，分别从不同角度指出了出家者道德行为所戒之事。第八、九节为一类，明确了僧对社会的基本态度和责任；第十、十一节为一类，说明了发展僧众的条件和方法，以及出家者三种品类；第十二节为一类，提出了出家与在家的差异及优劣取决于修善的程度。

　　第一节  为何礼敬僧

　　问曰：汝先言应礼僧，何故应礼？答曰：佛于处处自赞叹僧，是僧宝戒品清净，定品、慧品、解脱品、解脱知见品清净，应请应礼，合掌供养，无上福田，能益施者。

　　戒品清净者，佛弟子众持戒无暇，乃至小罪深怀畏惧。又佛弟子不为福报生人天等，亦不怖畏堕地狱等，而勤持戒，但乐善法，故名清净。又持净戒不限时节，不如婆罗门六月持戒，长夜受持乃至究竟，故名清净。又持净戒离于二边，离五欲乐亦离苦身，故名圣所爱戒，是戒名为智者所爱。又心净故，戒亦清净。又深心止恶不但守戒，怖畏后世，故名僧宝戒品清净。

　　定品清净者，若定能生真智，故名清净。

　　慧品清净者，若慧能尽烦恼，故名清净。

　　解脱清净者，若得尽诸烦恼，非但能遮，故名解脱清净。

　　解脱知见清净者，于诸烦恼尽中得智，谓我生尽，非未尽烦恼中言我生尽，是名解脱知见清净。

　　应请、应礼、应供养者，以能具足如是功德，故应求请礼敬供养。

　　福田者，于中殖福获报无量，乃至涅槃犹不可尽。

　　能益施者，能令施者功德增益，如八功德田，滋茂五谷，不令败坏。僧田亦尔，成就八功德故，能令施者功德增长，是故应礼。

　　《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷245页B8-C2行

　　第二节  出家修善道

　　出家之人，名修善道。

　　《大般涅槃经》卷第二十三，《大正藏》第十二卷499页A4行

　　第三节  出家者二德

　　由二因缘，诸出家者力励受行，速疾能证沙门义利，诸未信者令生净信，其已信者倍令增长。何等为二？一者忍辱，二者柔和。言忍辱者，谓于他怨终无返报；言柔和者，谓心无愤性不恼他。《瑜伽师地论》卷第九十二，《大正藏》第三十卷825页B17-21行

　　第四节  出家之胜德

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，受他信施，更求余积，衣服饮食无有厌足，入我法者无如此事。……

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，更作方便求诸利养，象牙杂宝高广大床，种种纹绣蜿蜒被褥，入我法者无如是事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，受他信施，更作方便求自庄严，酥油摩身，香水洗沐，香末自涂，香泽梳头，著好花鬘，染目绀色，拭面庄严，镮纽澡洁，以镜自照，杂色革屣，上服纯白，刀杖侍从，宝盖、宝扇，庄严宝车，入我法者无如此事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，专为嬉戏棋局博奕，八道、十道、百道，至一切道，种种戏笑，入我法者无如此事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，但说遮道无益之言，王者战斗、军马之事，群僚大臣骑乘出入游园观事，及论卧起、行步、女人之事，衣服、饮食、亲里之事，又说入海采宝之事，入我法者无如此事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，无数方便但作邪命谄谀美辞，现相毁訾，以利求利，入我法者无如此事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，但共争讼，或于园观、或在浴池、或于堂上互相是非，言我知经律汝无所知；我趣正道汝向邪径；以前著后，以后著前；我能忍汝，汝不能忍；汝所言说皆不真正，若有所疑当来问我，我尽能答。入我法者无如此事。……

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相男女吉凶好丑，及相畜生以求利养，入我法者无如此事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，或能令住，种种厌祷、无数方道恐吓于人，能聚、能散、能苦、能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人盲聋喑哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行以求利养，入我法者无如是事。……

　　摩纳，如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相天时言雨、不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安隐，或说地动、彗星、日月薄蚀，或言星蚀或言不蚀，如是善瑞，如是恶征，入我法者无如是事。

　　摩纳，如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活，或言此国胜彼、彼国不如，或言彼国胜此、此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法者无如是事。

　　《长阿含经》卷第十三，《大正藏》第一卷84页A7行-C13行

　　第五节  出家之三行

　　降伏诸根乱，平等心要行，

　　利益诸有情，是名苾芻行。

　　《妙法圣念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷419页A26-27行

　　第六节  出家者所戒

　　若轻言戏调，未语预笑，心志不寂，意行秽浊，恶口骂詈，轻言不节，不能静处，骄慢自大，不自检敕者，虽复出家，故是贱人，非出家弟子也。

　　《佛说四辈经》，《大正藏》第十七卷705页C8-11行

　　第七节  出家之二则

　　夫出家者不应起恶，若起恶者则非出家。出家之人身口相应，若不相应则非出家。

　　《大般涅槃经》卷第二十，《大正藏》第十二卷742页B1-3行

　　第八节  出家世仆从

　　我今奉事于如来，同于世间诸仆从，

　　众人足蹈我顶上，受之欢喜而同佛，

　　世间一切贱能作，以悲愍故无有碍，

　　见此一切无比色，彼如是尊谁不敬。

　　如是为奉于如来，如是为自利成就，

　　如是为除世苦恼，如是我今乃出家。

　　《菩提行经》卷第二，《大正藏》第三十二卷550页B11-16行

　　第九节  出家慈天下

　　比丘僧，当有慈心于天下，有慈心于佛。人骂不得应，不得恨。持慈心向天下，如狱中有系囚，常慈心相向，人处世间亦当慈心转相愍念。比丘执心人骂无怒，将※踧无喜，生有是心可以无忧。

　　所以不与世人争者，譬如牸牛食蒭草出乳，乳出酪，酪出酥，酥成醍醐，持心当如醍醐，奉佛戒法，可久端。

　　※《大正藏》注：将＝奖。

　　《佛般泥洹经》卷上，《大正藏》第一卷161页C21-28行

　　第十节  僧发展准则

　　佛呼比丘入，言：吾灭度后，其有世人弃家去秽，欲作沙门，入比丘僧中，先试三月，知行高下。世有四辈人：一辈贫穷不能自活，欲为比丘；一辈负债无以偿之，欲作比丘；一辈在役当时无用，欲作比丘；一辈高士行净无秽，闻无数世乃有一佛，睹佛经典欣然心寤，捐家弃欲，不贪世荣，来作比丘。吾泥洹后，凡诸来者，观于志趣，视于坐起，采于语言，察于躇步，知于施行善恶所趣，求道用心精进乐否。三月审查，志高行净，可众，乃用作比丘。

　　身既作比丘，当选耆旧明于法律为之作师，授其十戒，奉戒三年，兢兢不亏众贤咸可，当授与二百五十戒。十戒为本，二百四十戒为礼仪。

　　《佛般泥洹经》卷下，《大正藏》第一卷172页B3-16行

　　第十一节  出家之三种

　　众有三种：一者犯戒杂僧；二者愚痴僧；三者清净僧。破戒杂僧则易可坏，持戒净僧利养因缘所不能坏。

　　云何破戒杂僧？若有比丘虽持禁戒，为利养故与破戒者坐起行来，共相亲附同其事业，是名破戒亦名杂僧。

　　云何愚痴僧？若有比丘在阿兰若处，诸根不利暗钝憕懵少欲乞食，于说戒日及自恣时，教诸弟子清净忏悔，见非弟子多犯禁戒，不能教令清净忏悔，而便与共说戒自恣，是名愚痴僧。

　　云何名清净僧？有比丘僧，不为百千亿数诸魔之所沮坏，是菩萨众本性清净，能调如上二部之众，悉令安住清净众中。是名护法无上大师善持律者。

　　《大般涅槃经》卷第三，《大正藏》第十二卷384页B19-C3行

　　第十二节  僧俗异于善

　　出家或有不修善则不如在家，在家能修善则胜出家。

　　《十住毗婆沙论》卷第十一，《大正藏》第二十六卷79页A20-21行

　　略 解

　　第一节“为何礼敬僧”。此节从僧宝戒品、定品、慧品、解脱品、解脱知见品五个方面，指出了僧人值得礼敬的根由，同时也阐明了僧人道德修养的标准。最后“福田者”、“能益施者”两方面，是就僧人的实际社会价值而言的。

　　第二节“出家修善道”。此节说：“出家之人，名修善道。”此节除对出家具有界定的意义外，还充分指明了出家者所应具备的道德特性。

　　第三节“出家者二德”。此节提出“忍辱、柔和”作为出家者取信世人的道德修养标准。此二德也是佛教发展的两大“道德准则”，在它的指导下，佛教历来以和平的方式谋求发展。

　　第四节“出家之胜德”。此节通过与其它宗教“僧侣”的比较，从十一个方面显示出佛教出家者生活和道德修养之殊胜。

　　第五节“出家之三行”。此节提出了出家者所应秉持的三种德行：1、“降伏诸根乱”，是针对自身道德修养而言的。“诸根”义指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，它作为人的六大组成部分，是决定人有德或失德的根本，唯有加以降伏使其不乱，人才会把握好自身，使德行日增。2、“平等心要行”，“平等心”是出家修德者所必须具备的思想行为准则。3、“利益诸有情”，此德行属于出家者的宗旨和社会道德行为的标准。前两种德行是后一种德行的基础。

　　第六节“出家者所戒”。此节说：“若轻言戏调，未语预笑，心志不寂，意行秽浊，恶口骂詈，轻言不节，不能静处，骄慢自大，不自检敕者，虽复出家，故是贱人，非出家弟子也。”于此节中所提出的出家者九种道德规范，是极严肃和高要求的标准。对此，世俗很少有人将其视为道德问题。

　　第七节“出家之二则”。此节分别从正反两方面提出了出家者两种道德行为准则：1、“夫出家者不应起恶，若起恶者则非出家。”这一准则表明了佛教对出家者道德要求的严格与纯粹性。2、“出家之人身口相应，若不相应则非出家。”这一准则严格要求出家人“身口相应”，其根本精神在外不欺众内不自欺。

　　第八节“出家世仆从”。此节表明了出家的操守和目的，即敢于承受社会的困苦并以社会大众的仆从姿态出现，故说：“我今奉事于如来，同于世间诸仆从……”出家的目的一方面在于“为自利成就”，另方面在于“为除世苦恼”。这两方面的关系是辩证统一的。

　　第九节“出家慈天下”。此节说：“比丘僧，当有慈心于天下。”进而又说：“人处世间亦当慈心转相愍念。”“慈”作为佛教伦理核心的一个重要范畴，它是指导人道德实践的首要准则。不论是僧人，还是一般世人，如不首先树立“慈”的思想意识，一切道德皆无从建立。此节之思想与第二节相通，可相参照。

　　第十节“僧发展准则”。此节指明了出家的条件。佛教将寻求出家的人分为四类，如说：“世有四辈人：一辈贫穷不能自活，欲为比丘；一辈负债无以偿之，欲作比丘；一辈在役当时无用，欲作比丘；一辈高士行净无秽，闻无数世乃有一佛，睹佛经典欣然心寤，捐家弃欲，不贪世荣，来作比丘。”此四辈人中，唯有最后一类才符合出家的条件。因此，若无“志高行净”的出家者，佛教伦理就很难发挥其作用。

　　第十一节“出家之三种”。此节指出了三种僧：“一者犯戒杂僧；二者愚痴僧；三者清净僧。”此三种僧的提出，一方面反映了佛教对出家者的道德行为要求，另方面也是对出家者弊端的批判。

　　第十二节“僧俗异于善”。此节说：“出家或有不修善则不如在家，在家能修善则胜出家。”此节直接从道德意义上对出家在家做了区分，说明不是出家就品德高尚而异于居家之俗人，其关键在于必须“修善”。否则，出家不修善则不如在家，在家人能修善也会胜过出家人。这一节明确了“出家”并不必然具备异于世俗人的权威性。{@@page@@}

　　第五章  菩  萨

　　提 要

　　“菩萨”为古梵语音译“菩提萨埵”的简称，义为“觉有情”，是能够自觉觉他的人，又可说是自利利他的人。“自觉、觉他”既是佛教信仰的两大根本支柱，也是佛教伦理的支柱。凡本着“自觉、觉他”而实践佛教信仰的人，皆称之为“菩萨”或“大乘者”。菩萨具体的行为准则有六度、四摄、八正道等。菩萨通于出家和在家所有的信仰者，因其能积极投身于利益众生的事业，故与现实社会最相适应。

　　因菩萨能彻底奉行佛教的信仰，准确体现出利益众生的精神，故地位仅次于佛。在漫长的佛教发展过程中，菩萨已被“神化”或“偶像化”了。大多数佛教信仰者将菩萨当作有求必应的“救世主”，而不知其现实的道德意义和其它社会价值。在这种情况下，旨在利益现实社会的“大乘佛教”，其实际意义已严重缺失。

　　本章由十九节组成，依其内容差别分作三类。第一节为一类，对菩萨作了界定；第二至第十七节为一类，阐明了菩萨所应具有的各种思想道德行为准则；第十八、十九节为一类，指出了菩萨应禁止之过失和不可为之事。

　　第一节  何谓菩萨

　　(一)

　　作善不求利，说彼是菩萨。

　　《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷544页B28行

　　(二)

　　以何义故，名为菩萨？能常觉悟众生心故。

　　《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1037页C2-3行

　　第二节  四种真实菩萨

　　为法不为利；为德不为名；

　　欲脱众生苦；不欲自身乐。

　　此四种真实菩萨，应当觉知。何等为四？所谓但为于法不为财利，但为功德不为名称，但欲脱众生苦，不欲自身安乐。

　　《菩提资粮论》卷第六，《大正藏》第三十二卷539页A6-10行

　　第三节  菩萨菩提心

　　世间有情若发阿耨多罗三藐三菩提心，实为难得。当知菩提心如世间种子，以世间一切善法悉种植故；如一切佛法境界，一切恶作能尽烧故；犹如劫火，一切不善法能销坏故；犹如大地，一切义能成就故。

　　《大乘宝要义论》卷第一，《大正藏》第三十二卷51页C2-7行

　　第四节  菩萨之上志

　　危己济众，菩萨上志也。

　　《六度集经》卷第一，《大正藏》第三卷1页B4-5行

　　第五节  菩萨初发心

　　初发菩提有二种心，何等为二？一者为施众生安隐；二者为施众生快乐。

　　以诸善法化诸众生令离恶法，是名安隐。

　　能以财物账给众生令离贫穷，所谓衣食房舍卧具病瘦医药，是名快乐。

　　《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷965页B2-6行

　　第六节  菩萨之庄严

　　不退菩萨有二种心。何等为二？一者性庄严；二者专心受持庄严。

　　常念欲令众生安乐，是名性庄严。

　　终不退转菩提之心，因是至心能施一切众生安乐，是名受持庄严。

　　《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷965页B6-10行

　　第七节  菩萨菩提法

　　菩萨摩诃萨具足五法，则能庄严无上菩提，何等为五？ 一者信心； 二者悲心； 三者勇健；四者读诵世论不生疲厌； 五者学诸世业亦不厌之。《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页C25-28行

　　第八节  菩萨四法行

　　若菩萨成就四法，能摄菩提亦令增长……复有四法，一者不显己身，二者不下他人，三者不轻未学，四者于已学者爱敬如师，是名为四。

　　《佛说转女身经》，《大正藏》第十四卷916页C28-917页B23行

　　第九节  菩萨之上行

　　夫怀忍行慈，恶来善往，菩萨之上行也。

　　《六度集经》卷第四，《大正藏》第三卷17页B17-18行

　　第十节  菩萨之修行

　　云何菩萨如法修行？善男子，断诸恶法修习善法，是名菩萨如法修行。

　　《大般涅槃经》卷第二十五，《大正藏》第十二卷512页C7-8行

　　第十一节  菩萨之道行

　　行菩萨道当念十德璎珞其体；身口意法无说人短；于诸同学不兴轻慢；心平若空亦无增减；弃诸恶趣不加害人；视彼众生如己无异。

　　《菩萨璎珞经》卷一，《大正藏》第十六卷2页A4-7行

　　第十二节  菩萨之信势

　　一、信誉

　　1、如何具足信誉

　　众所信奉，断讼取则，不行谄诳伪斗称等，所受寄物终不差违，于诸有情言无虚妄。以是缘故，凡有所说无不信受，是名菩萨信言具足。

　　《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷484页B18-21行

　　2、信誉之果

　　若诸菩萨信言具足故，能以爱语、利行、同事摄诸众生速令成熟，是名菩萨信言具足果。

　　《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷485页A10-12行

　　二、势力

　　1、如何具足势力

　　有大名称流闻世间，所谓具足勇健，精进，刚毅，敏捷，审悉善戒，种种技艺工巧业处展转妙解出过余人。由此因缘，世所珍敬，为诸大众供养、恭敬、尊重、赞叹，是名菩萨大势具足。

　　《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷484页B21-25行

　　2、势力之果

　　若诸菩萨大势具足故，于诸众生种种事业，皆能营助，施布恩德。由此恩德，感众生心，彼知恩故咸来归仰，所出言教速疾随转恭敬信用，是名菩萨大势具足果。

　　《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷485页A12-16行

　　第十三节  成菩萨之义

　　尔时世尊复告宝女，菩萨义者云何名义？所谓信心修庄严时无有虚诳；为欲庄严一切善根，至心专念修行善法；破众生疑不求果报；施诸众生安隐快乐；护持禁戒；不失忍心；勤修精进增长善法；修寂静定摄诸散乱；具无上智破无明暗；修集慈心，等诸众生；修集悲心，随众所作亲往营理；修集喜心，施众法喜；修集舍心，不观苦乐；舍财法已，心无悔吝；所言柔软，坏众恶心；利益于他，具足甚深；修行同事，劝发大乘。以是四摄调伏众生。

　　《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷30页C13-23行

　　第十四节  菩萨之八法

　　菩萨摩诃萨毕竟成就八种法故，得名为入不退不转菩萨之数，何等为八？所谓如说修行：一者观察自过，不观他过；二者乃至不为自身命故，施恶于人；三者若得利养其心不高，若失利养心亦不下；四者于诸众生起福田想，不生恶心；五者所有财物，悉与一切众生共之；六者于诸法中不欲独解令他不知；七者见他得乐生欢喜心，不由自乐生欢喜心；八者于爱不爱其心平等。菩萨具此八种法故，不退、不转阿耨多罗三藐三菩提。

　　《弥勒菩萨所问经论》卷第二，《大正藏》第二十六卷241页A3-13行

　　第十五节  菩萨三胜力

　　三种增长胜力，谓于所行行常无厌足，所度众生不生懈退，求佛妙智坚固勇猛。是三种力，非诸声闻所能行故。如《宝云经》说：以诸众生自性怯弱，唯除菩萨显现增长。又《如来秘密经》说：时阿阇世王复白佛言：世尊，菩萨具修几法即能获得如是胜力？佛言：大王，菩萨若修十法获斯胜利，何等为十？一者菩萨宁舍身命终不弃舍无上正法；二者于一切众生作谦下想不增慢心；三者于彼劣弱众生起愍念心不生损害；四者见饥渴众生施妙饮食；五者见怖畏众生施其无畏；六者见疾病众生施药救疗；七者见贫乏众生惠令满足；八者见佛塔庙形像图拭圆净；九者出欢喜言安慰众生；十者见彼负重疲困苦恼众生为除重担。菩萨若具如是十法，即能获得如是最胜之力。

　　《大乘集菩萨学论》卷第二十，《大正藏》第三十二卷127页C16-128页A2行

　　第十六节  菩萨四好法

　　菩萨有四法极好，何等四？不自称举，不轻于他，远离诸恶，舍除诸慢，是为四。而说颂曰：

　　不自称举不轻他，所造诸恶悔不作，

　　不生骄慢及慢慢，其心端直修善行。

　　《大方广如来秘密藏经》卷下，《大正藏》第十七卷842页A7-11行

　　第十七节  菩萨五法行

　　佛语弥勒，菩萨复有五法行，弃诸恶道不随恶知识中，何等为五？一者常立德义；二者不求他人长短；三者自省身行；四者常乐于法；五者不自念身，常救他人。是为五法。

　　《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第十二卷187页A18-21行

　　第十八节  菩萨之四失

　　应知菩萨性，略说有四失，

　　习惑与恶友，贫穷属他故。

　　释曰：菩萨种性过失，略说有四种，一者习惑，功德不行烦恼多行故；二者恶友，离善知识狎弊人故；三者贫穷，所须众具皆乏少故；四者属他，系属于人不自在故。

　　《大乘庄严经论》卷第一，《大正藏》第三十一卷594页C21-26行

　　第十九节  菩萨三不为

　　在家菩萨有三种法不应修行，何等为三？不应贩卖男子女人；又亦不应与他非药；若有作者不应亲近。

　　《大宝积经》卷第三，《大正藏》第十一卷17页B21-23行

　　略 解

　　第一节“何谓菩萨”。此节集相关资料两条。其一说：“作善不求利，说彼是菩萨。”此说表明了菩萨无私行善的道德精神；其二说：“以何义故，名为菩萨？能常觉悟众生心故。”“觉悟众生心”的含义，首先指的是使人改变贪、瞋、痴之心，树立“自觉、觉他”或“自利、利他”的思想。

　　第二节“四种真实菩萨”。第一种“但为于法不为财利”，“法”的含义可详见第三章；第二种“但为功德不为名称”，“功德”之义系指对他人有实际贡献；第三种“但欲脱众生苦”，此显示出菩萨拯济众生离苦的志愿；第四种“不欲自身安乐”，此与前一种紧密相关，菩萨为使众生离苦得乐，而牺牲自身的利益。此四种准则决定了菩萨的真实性，并非是四种不同菩萨的行为准则。

　　第三节“菩萨菩提心”。菩提心不仅是善的根本，而且也是决定成为菩萨的思想基础。“菩提心”一般解释为“为利有情愿成佛”，因为只有“佛”的境界才是使人完善自我的最高标准，而只有利益众生，才能最终获得彻底完善自我的“佛”境界。

　　第四节“菩萨之上志”。此节说：“危己济众，菩萨上志也。”“危己济众”既是“菩提心”的体现，也是菩萨志趣之所在。

　　第五节“菩萨初发心”。此节说：“初发菩提有二种心，何等为二？一者为施众生安隐；二者为施众生快乐。”“初发菩提”即是开始建立佛教信仰。此节阐明了建立佛教信仰的两大出发点和立足点，即是为了谋求众生“安隐、快乐”。此两种心体现出了佛教信仰的根本精神，也是最崇高的伦理精神。

　　第六节“菩萨之庄严”。“不退菩萨”又可称为“不退菩提”。“常念欲令众生安乐，是名性庄严。”“性”指自性，为内在之德。“终不退转菩提之心，因是至心能施一切众生安乐，是名受持庄严。”“受持”为奉行、坚持之义，指对众生的实际贡献，也可说是外在之德。“庄严”有装饰、美好、完善等义。如果第五节所说是以安隐、快乐众生为信仰的初衷，那么此节所说则是对两个初衷的坚持和实践，因此而称为“不退菩萨”。

　　第七节“菩萨菩提法”。此节提出了完善“菩提”这一人生追求的五种方法：“一者信心”，其义首先指对“菩提”的信心；“二者悲心”是佛教伦理思想的重要核心；“三者勇健”又可名“精进”，是对实现“菩提”的努力；“四者读诵世论不生疲厌”，“菩提”的信仰追求既然是为了“安隐、安乐”众生，就不可脱离社会，对世间的知识必须要充分掌握；“五者学诸世业亦不厌之”指的是要学习好社会各种技能，用以利益众生。

　　第八节“菩萨四法行”。四法是：“一者不显己身”即是不炫耀自我；“二者不下他人”义指不贬低他人；“三者不轻未学”，“未学”指少学或“未学”之人，对他们不应轻视；“四者于已学者爱敬如师”即是爱敬已有所学或具有知识的人。这四法世人普遍不够重视，而佛教则将此四法作为重要的道德准则。此节与第七节相得益彰，研习者有必要相互参照。

　　第九节“菩萨之上行”。此节说：“夫怀忍行慈，恶来善往，菩萨之上行也。”此“上行”可谓是无上道德之行。

　　第十节“菩萨之修行”。于此节中说：“断诸恶法修习善法，是名菩萨如法修行。” “断恶修善”是佛教根本的道德实践准则，自然是菩萨的修行法要。此节与第九节之义相通。“善、恶”之义于第六篇“善恶义集”中有详释。

　　第十一节“菩萨之道行”。此节提出了行菩萨道的六种准则，第一种“行菩萨道当念十德璎珞其体”，“十德”即是“十善”，“ 璎珞其身”即是“完善自身”；第六种“视彼众生如己无异”即是“平等待人”。此节所说之义与第八节有相通处，可相参照。

　　第十二节“菩萨之信势”。此节提出的“信誉、势力”是菩萨道德修养和教化所必备的两大条件。对此两者，又各分两部分加以阐释。“信誉”中“1、如何具足信誉”，此部分以社会行为的公正作为菩萨赢得人们信任的条件。“2、信誉之果”，此部分指明，在菩萨得到上述信任后进行道德教化，人们才能信服，从而获得良好的效果。“势力”中“1、如何具足势力”说：“有大名称流闻世间，所谓具足勇健、精进、刚毅、敏捷、审悉善戒、种种技艺工巧业处展转妙解出过余人。由此因缘，世所珍敬，为诸大众供养、恭敬、尊重、赞叹，是名菩萨大势具足。”此部分中提出了六种“大势具足”的条件，依内容看属于个人精神、道德、技能的修养。“2、势力之果”在于说明，菩萨具备上述势力后，通过做各种利益他人的事业，从而使人们充分信赖自己，进行道德教化时才能获得良好的结果。此节也可说是切合实际的道德教化方法及步骤，其细密程度是一般伦理学派所不及的。

　　第十三节“成菩萨之义”。此节首先提出了菩萨应具的四种道德意义：“所谓信心修庄严时无有虚诳；为欲庄严一切善根；至心专念修行善法；破众生疑不求果报。”随后又提出了六度、四无量、四摄等菩萨应具的道德修养和教化众生的方法。

　　第十四节“菩萨之八法”。对此节提出的八种道德准则简释如下：“一者观察自过，不观他过”，于道德修养上以改自过为主，不必寻他人过；“二者乃至不为自身命故，施恶于人”，表明了坚定的道德立场；“三者若得利养其心不高，若失利养心亦不下”，人若在利益得失上不保持平常心，很容易变得不道德；“四者于诸众生起福田相，不生恶心”，“福田”本指佛、法、僧、父、母等尊者，对待众生如福田，即是平等尊重众生；“五者所有财物，悉与一切众生共之”，此说之义为财富共享；“六者于诸法中不欲独解令他不知”，此说之义为知识共享；“七者见他得乐生欢喜心，不由自乐生欢喜心”，此说之义为在精神上以他人之乐为乐；“八者于爱不爱其心平等”，此说之义即是对人一视同仁。

　　第十五节“菩萨三胜力”。此节首先说：“三种增长胜力，谓于所行行常无厌足，所度众生不生懈退，求佛妙智坚固勇猛。”“胜力”为“殊胜之力”的简称。后面提出的获得此“胜力”的十种方法主要就其道德意义而言，故称“十德行”。如“一者菩萨宁舍身命终不弃舍无上正法”，“正法”在此首先是指佛教之伦理。又如“十者见彼负重疲困苦恼众生为除重担”，此“重担”包括精神生活和物质生活的负担。

　　第十六节“菩萨四好法”。“四法”内容指“不自称举，不轻于他，远离诸恶，舍除诸慢”。此“四法”实为道德之准则。

　　第十七节“菩萨五法行”。“五法行”即是五种德行，其内容是：“一者常立德义”即是不断建立完善的道德；“二者不求他人长短”亦可说不论他人之是非；“三者自省身行”指勇于自我反省；“四者常乐于法”即是乐于佛教之伦理；“五者不自念身，常救他人”系指舍己为人。

　　第十八节“菩萨之四失”。于此节中说：“菩萨种性过失，略说有四种：一者习惑，功德不行烦恼多行故；二者恶友，离善知识狎弊人故；三者贫穷，所须众具皆乏少故；四者属他，系属于人不自在故。”“种性过失”即是“自性过失”。此四过失对以“自利、利他”为人生价值和道德目标的菩萨来说，最终是空无实义的。

　　第十九节“菩萨三不为”。其内容指“不应贩卖男子女人”，将此列于首位具有很强的针对性。人类社会买卖人口的时代结束未足百年，两千五百年前的古印度买卖人口是正常的交易，佛教敢于首先禁止作为信众的“菩萨”买卖人口是富有道德和社会进步意义的。“又亦不应与他非药”，“非药”系指伪劣之药品。为了牟取非法之利，历来不乏制作伪劣假冒药品出售的人，他们骗取了人的钱财，毁坏了人的身体健康，是残忍不义的。佛教这一要求，具有很现实的社会道德意义。“若有作者不应亲近”，此说是指有作上述两种不道德之事者，菩萨不应亲近他们。