木村泰贤：原始佛教思想论 第三篇 理想与其实现（灭道谛论） 第五章

　　第五章 修道之进程与罗汉

　　一、过失与忏悔

　　前章所述。要为修道之方式。基此方式。而下种种实修功夫。即为佛弟子之修行。结果遂得达到于解脱。虽然。吾人于此须注意者。例如虽为佛弟子。其修道亦未必即无困难。又其后虽成就非常卓越之罗汉。且即如佛陀自身。当于修行时期。吾人亦终不能不认为一普通之人士。是故其间不待论而有种种之过失与谬误。佛陀自身之问题。兹始弗论。试徵诸称为大阿罗汉之佛弟子。其事甚明。例如舍利弗。虽为亚于佛之大德。然尝有统率五百比丘。高声喧扰。佛命其退去之事。（1）与舍利弗相伯仲之目乾连。亦尝于修行坐禅时睡眠。为佛所痛诫。（2）又如前述佛子罗睺罗。迨后虽称为笃学（Sikkbakama）第一至缜密者。（3）然在沙弥时代。耽好戏谑。酿成长老辈之物议。大被佛所呵责。经律约有记载。（4）又如优陀夷（Udayi）者。后虽称为长老。但其少年时。似为情欲所恼。犯种种过失。佛陀因之设立关于淫戒种种烦琐之规定。载诸律文。（5）夫如舍利弗。目乾连、罗睺罗、优陀夷等之诸大弟子。尚有如是之过失。则其他之由于不确实动机出家之弟子辈。讵不可推知耶。佛陀违反本意。制定繁琐之律。实为制御此辈。凡人诵读律文时。固莫不惊讶多数男女之佛弟子。于其修行中。何以烦累于佛之事。如是之多。是故特为求解脱而出家。中途起退转心而还俗者。或于欲返俗之中途。又复转念者。其例不鲜。如象首舍利弗。（Hatthisariputta）亦其一人。（6） 且其中有七次还俗。七次皈依者。（7） 又有已至甚佳境界。以不忠于佛而他去者。如提婆达多。即为其中特著者之一。且当舍利弗于佛陀僧伽为大长老时。亦常赞叹其为人。（8） 乃以怀抱野心。企图破坏教团大阴谋。遂至为佛弟子。最著之反动者。要之。此辈佛弟子。于修行之时。既同属为人类。虽特发大菩提心而出家。然因昧于自然备具之欲望。常常违反其求道之心。实不容讳。所惜者。多数佛弟子。尤其后来成为圣者之传记。迨后均成定型。不能一一明其所传之真相。惟自片断的记载观之。彼辈之多数人中。至少亦曾一次濒于危机。则为事实之不可掩耳。

　　然则彼等如何转回其危机欤。在佛弟子及信徒。以为观感最力者。决不因于佛陀。谓有无量之责罚。与永远之地狱。盖确信如离开现在之堕落。虽毫无恼心者。亦能于无穷轮回之间。而得解脱之。机会也。例如提婆。自佛陀之立场言。虽为罪大恶极之人。然据汉译增一阿含。佛陀曾对阿难言。告以提婆之将来。谓彼于地狱。若经一劫。即得解脱升天。经六十劫后。成辟支佛。（Vipasi Buddha）而得南无（Nama）之名。此种记事。固属成立甚晚。果否为佛陀之真说。虽尚须考查。综之。其可认为佛教之正当见解。则属无碍。（法华之提婆观。殆亦权与于此。）夫提婆尚且如此。则提婆以下之退转者。多有回转之机会。自不侍言。尤其为虽经犯罪。依于法（Yathadhammam）暴露（Patikarati）忏悔之。（khamāpati）即依于改过。消灭其罪。乃佛陀始终所提创者。故一朝之过失。决不使沦于缺望。谓当破坏永远之修行也。

　　彼处于人世。而有过失。能改则为上人。于我法中。极为广大。宜时忏悔。（9）

　　此所述者。为佛陀对于提婆之流亚。弑父之阿闍世王之训诫也。引此。弑父以下之罪。得依于忏悔而清净之。讵非不待论耶。由是迦濕弥罗国之毗婆沙师。说示比丘之过失。与忏悔及戒之关系如次。

　　若于所犯。发露悔除之。则名为具尸罗。（戒）如已还债。后则名为富人。（10）

　　据此。足知佛陀以为忏悔之救济力。为如何盛大矣。盖目理论考之。修道云者。毕竟不外勘破旧我。而获得顺从于法之新我。故忏悔果属真实。要亦不外昨日之我。与今日道德的我挑战。故忏悔行为之自身。己成为修道。此所以认为对于罪过。而有救济力也。佛教之盛创此说。实最能发挥其为宗教的普遍救济之特长。似此一方叮咛说示。虽小罪亦大可恐怖。他方则虽属一再退转者。而亦教以依于忏悔。得纠正之。此洵可谓广大慈门矣。

　　佛弟子虽干犯种种过失。然多能次第向上者。其根源纯由于上述教理之育成。即彼辈虽一再犯罪。然因于佛陀之启发诱得当。基于自身求道心之忏悔力。故能重振颓纲。进趋于道。此中为吾人所可效法者。殊属不少。昔有于修道途中。退转返俗者。因偶见负重之牛。踬仆兴起。仍行前进。缘兹感奋。遂再敦道行。（11）又有以道行迟缓不进为烦郁者。忽于某日。见农夫之浚水。与射工之习射。遂觉一切皆为意志专一所领导。爰是专力于道。（12）又有偶因意气。忽怒、忽悔、忽妬嫉。转即悔泣。自责无状。遂得解脱者。（13）亦有一经返俗。因于贤母之泣劝。再归僧伽。遂成罗汉者。以外似此濒于危际。续行奋斗的修道者。其例不遑枚举。当此之时。常因于自己之忏。与佛陀或上座弟子之容恕劝诫。使彼辈得有自新之力。不宁唯是。一旦为社会所排斥。僧伽所屏弃者。依于忏悔与修道。仍得为卓然之圣者。亦不乏人。例如指鬘即为鸯俱梨魔。（Angaulimola）虽原为屡屡杀人。以其指作鬘之凶汉。然一旦归依于佛。即得解脱。如后所述。并得欣仰之境界。（14） 又僧徒中。如阐怒比丘。（Chonna）本系佛陀为太子时之御者。虽因此关系。请求出家。然以行多暴乱。当佛陀入涅槃之际。遂科以梵坛（brahmadanda命令僧伽中无论何人皆勿与交语也）之罚责。但末后仍以改悔修道。得达于圣位。似此亦为富于教诲之一例也。（15）

　　要之。佛亦本为凡夫。抑即一切弟子。初亦俱为凡夫。是故虽举示种种道行之方式。然以之实修。而成为自己之界地。则非易事。至屡经道行之危险。苦卓绝。方得以达目的者。盖比比然也。顾其中亦有自始不至于歧路之人。固不待言。但事实上。大概均多为种种之诱惑所厄。殆成公例。佛教之所谓魔（Mara papima）实不外以此妨碍道行者。视为人格化。试徵诸佛陀以迄多数之佛弟子。均与魔相奋斗。其为小我执。与菩提心间之冲突所厄。不其显然耶。虽然。苟克于此脱围而出。则为真正宗教的努力之义。故虽一再堕落。亦属无关。尚以为有引诱其解脱之可能。此则为佛陀之伟大矣。按吾人特于此反复论之者。盖以后代作佛传记者。以为皆生而为圣人。具有富于超人之宗教的天分。实则此乃昧于生平之事实。同时反为有损于佛教之举缘特于此表而出之。

　　[注]（1）增四一P.445。

　　（2）中二O长老上座睡眠经A.IV.PP.85-91。

　　（3） A．I P.24。

　　（4）五分律二张一P．10－11。

　　（5）增四六 P.463。

　　（6）Therag 200 Commentary

　　（7）Therlg 1009(Mrs Rhys davins;Translation P.347

　　（8）增四七月P.469。

　　（9）此种高事。与沙门果经。如出一辙，巴利文为「汝如实承认汝之罪为罪。如尖忏悔故。吾等受之。曾于我圣法中。无论何人。认罪为罪。如法忏悔者。则为得未来律仪之规定也。」云云。D.I.P.85。

　　（10）Therag.45附传。

　　(11)ibid.19。

　　（12）例如长老婆耆沙（Vańgīsa）S I杂四 PP.732-733 Therag.246等。

　　（13）Theras.44附传

　　（14）杂三八P.995 M.86 Angul Māla;Therag.255

　　（15）D.16 Mahaparinibbana llp.154;长四学生证行经 P.786 五分律三张一P.196;Therag 59等。

　　二、得果与其本质（罗汉论）

　　如是于种种修行间。其境界渐次进步。形式上通例分为四段。名为罗汉道之四果。第一预流果。（sota apanna须陀洹）为得预于圣者一流之位。其得至此者。长则七次。轮回于人间天上。遂得涅槃。法相又称为极七生。（Sattakhattu parama）第二一来果。（Sakkadagami斯陀含）进达于此。仅一次归还于世界。即得解脱。故得一来之名。第三不还果。Anāgāmī阿那含）此为死后不再归还。即于天界得涅槃。故名不还。最后第四即阿罗汉。（arahan应者）为最高之解脱之位。以适应于人间天上之供养故。而得「适者」与「应者」之名。所谓诸漏己尽。梵行己立。所作己办。亦不受后有之境界。前三果尚为有学者。故称为有学（sekha）圣者。至第四果。则所作己办。这次无所学。故名为无学（asekha）是也。

　　由此言之。此四果之道程。似极简单明了。虽然。若更就各果所断之烦恼性质种类。并综合其为断烦恼之手段之禅定。暨依此禅定所起之智慧各类考之。则极为复杂之问题矣。况人命之常。至于修道之半途而死者。亦属不乏。例如己得初果。尚未至二果之一来。而遽死亡者。则当有内次之生死等，固当发生问题。又如外道积久修养。己至甚隹之境地者。若转入佛教修行。则其外道时代之修养。对于罗汉道有若何之效果。亦当起问题者。外此参合种种条件。澈底穷究此种问题之理趣。固当发生非常烦恼之议论。其注意此事者。即阿毘达磨论之研究。故迨后罗汉道之阶级问题。于法相上。殆视为最大困难之问题也。

　　虽然质言之。似此实为神学的玄理。既不必为体验之结果。亦不为代表原始佛教思想之物。是敌自原始佛教的真髓观之。若于此过去拘执。反有失真之虞。殆弗可忘。以是此种问题之研究。拟俟今后阿毘达磨论述之。故以为如上罗汉道之简单形式。已大致足以明其实际的宗教意义焉。

　　夫后之阿毘达磨。以为罗汉位为极其高贵之物。殆为常人所不能骤然企及者。虽然。据吾人所知。原始时代之罗汉位。决非似此高不可攀。其获得此位者。固当如前述。须有极其艰辛之努力与克已。然既已得之。则决非如后来所拟议。虽属肉体。亦为超人之义。罗汉者。要为开发心地。自明智言。则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言。则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体。若以之配合于四果言。预流果者。要为于四谛教所起「诚然如此。] 智的确信之位。基此确信。进行于制伏情意方面之过程。即为一来与不还。最后结果。则为由于自身之内部。涌出解放的自觉者。名阿罗汉。此即原始之义也。不宁唯是。此种经过。不必限于依次推进。其因于机根与热心。而得超越解脱者。亦属不少。今试举四五例观之。如佛陀最初教化之憍陈如（Kondaňňa）等五比丘之成罗汉。相传仅归佛后五日。（1）目乾连亦仅归佛后五日。舍利弗则归佛后十五日。（2） 夫彼等不诗论于归佛以前。己积有修行。故]归于佛陀。即成罗汉。要不过所谓画龙点睛者耳。虽然。此外别无素养。而得急遽成罗汉者。亦不乏人。例如长者之子。耶舍（Yasa）之成罗汉。只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香（Sugandha）之成罗汉。只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦只八日。（4）善生女（Sujata）则见佛闻法。即得罗汉。归家后得夫许可出家。遂得解脱。（5）由此观之。修行之进程。不必逐渐经过一切阶级。实属无疑。其间所谓见道与修道。断八十八使之见惑。八十一品之思惑后。方成罗汉云者。乃胶执之行法。恐得果罗汉之自身。亦所弗知。故四果虽为有阶级之物。然依据原始佛教。要为说明渐进者之进程。与以便诱引而设之大概标准。非如学校之年级制度。必须拘拘于此也。

　　是故虽为罗汉。亦不限于长老耆。有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女。反早已达于此境界者。似此亦属不少。例如为僧伽典坐（厨司）有名之达婆未罗。（Dabbamalla）十六岁已成罗汉。（6） 跋陀罗（Bhadda）亦于极幼时出家。未几即成罗汉。此为歌咏中所自白（aāa）者。（7） 有如迦寂耶（Saňkicca）者。相传七岁出家。即于剃髮时。得成罗汉。（8）此外例证尚多。（9）综之。凡斯传说。其全部是否果与事实之真相相符。固犹有研究之馀地。然大要谓有年岁极轻之罗汉。则究不容疑。后代注释家。虽谓此为前世已积有修行。其结果于今世成熟。然事实上固可谓为罗汉者。不关于出家年岁之长短。与年龄之老幼。要多因于真挚之程度。与根机为如何耳。

　　然则罗汉之特徵为何。自法相言。虽有种种。但如前述。要为心境之开朗。即大悟之自觉。乃其最属主要者。是故得罗汉果者。固为继续不断之真挚修养之结果。及其至也。概得谓为依于爆发而然。即此至少亦为内部伴随于开朗。与更生之自觉。故得罗汉之迟速，一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发。又依存于修行之真挚。且常须俟有一种机会。为导火线。苟不遇良好机会。就令内部有充分爆发之准备。如永久不得导火线。则终止于学地者。亦属不少。试就多数佛弟子之悟道誌所言者考之。固为饶有兴味。然今以无暇及此。惟姑举二三例而已。

　　阿难虽待座于佛陀二十五年。然于佛之生前。竟不能得此种机会。相传以第一次结集。不能参加。引为惭憾。某夜起离僧床。经行露地至晓。疲劳己极。欲再就床。当其足己离地。头未落枕之顷。忽霍然大悟。即成罗汉。（10）后世虽说此为离于行住坐卧之四威仪。而得开悟。实即不过于此时。导火线之机会适至耳。又佛弟子有优陟（Uttiya）者。初以戒行未全。难得解脱。嗣由佛陀教以「清净其初]。（tvam adim visodhahitī）即授与公案。当用功最力之时。忽罹疾病。然以努力真挚。遂得开悟。（11）更如狮子比丘尼（Siha）者。因为情欲所厄。七年空过。终难成道。缘兹悲愤。将欲自缢。当其一心结系绳端之时。逐得大悟。而自白其欣悦。（12） 此外于踬地时而悟者。负伤而悟者。因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多。今皆从略。最后若就佛陀之先例言之。其六年间之苦行。虽非捷径。实为内部爆发药之准备期。然若仅此。则导火线之机会。尚不易至。故舍去之。而调补身体。端拱静坐。专回向于精神方面。此所以诱起古今来。未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线。故佛陀之得以成道。仍为不可不待有一种机会也。

　　要之。任为何等机会。——概为极其真挚之时——均为修行最后之效果所表现。如所谓「得自由。」 「烦恼灭尽。」 「得不死。」 「接于久远。」 等。均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人。恐系由于其真纯之心。绝对依凭佛陀。与其教之结果。爰急速而得此爆发的自觉。至其中由于多年之修养。渐次进至其境界。不随伴于特别之大自觉。以至其域者。固亦有其人。但伴随于爆发的自觉者。实十中八九。且此为成罗汉之自觉的特徵。亦不容辩。佛陀之所以为大教主。即在示弟子辈。以自行于内部制造贮备其爆发药之方法。同时窥见导火线之机会。又极敏捷。适应其根机。而种种提撕之。使能及早爆发。如所谓他心通者。殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法。如前所述。亦不外用为适应种种之根机。而为其爆发之制造法。暨对此为导火用之公案耳。

　　如上。对于罗汉果之见解。倘属不误。则罗汉云者。竟如禅宗一派所言。不外为开悟人之义。是故禅宗始终所陈述之开悟。自外表言。仍为横眼竖鼻者。决非谓与其他不为罗汉之佛弟子。有特别之殊异。以罗汉于外表亦为超人者。实为误于表徵其内部自由之记事。决非契于历史的事实之考察法。不宁唯是。自内部言之。虽同谓为经过自觉之爆发。然其间事实上。尝有浅深大小之差。亦不容讳。（13）是故凡得罗汉位者。苟仅为肉体。则仍当依于基此之执着。一时再呈退转之状。要亦不可不容认。盖虽为圣者。苟非志行极其坚卓之人。往往不免于所谓着魔。此乃古今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转。寝至成为各派间之问题。亦实权舆于此种事实。但据吾人所见。则以认为亦有退转者。似属至当。夫己得一次大暴发。与全未开悟之人有别。其恢复亦较易。自不待言。然偶于某时处。一时回归于如凡夫之状态者。固亦有之。尤其爆发较浅之人。乃为当然之事实。厥后大众部门徒。主张所谓五事说。至酿为教团之争议。其中之四事。为关于罗汉者。即如其所说。（一）虽为罗汉。睡眠中亦漏出精液。（二）罗汉亦有不知之事。（三）罗汉亦有关于自觉之疑（四）须依于他之证明。方注意于自己为罗汉。（14）惟上座部门徒。则以此种主张。污蔑罗汉之神圣。极端反对。据吾人所见。法相问题。姑置勿论。若以之为事实问题观之。宁谓此项主张。实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者。若有肉体。则生理现象之遗精。亦当有之。所谓开悟者。毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言。尚有未知之事件。亦何待言。又为罗汉者之通例。虽谓基于自觉。然若为钝根之渐进者。用须依于其他上位者之证明。始生为罗汉之自觉。亦属不误。上座部门徒之反对者。仅以上上罗汉为标准。可谓过事拘泥罗汉之形式资格。缺乏洞察现前事实之明智。此所以罗汉悟后之修行。甚属切要者。由实际言。自佛子以及诸大弟子等。原不以一度爆发为满足。故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉。毕竟以通过真正圣者之关门为止。欲以之为真正常住不断之自受用三昧。固须更从事一段二段三段之工夫。故同称为开悟之佛弟子之罗汉。亦有大小种种之类别。（迨后分为堪达、落法、退法等。种种罗汉之类别。）此虽由于其人之个性与根机。然实多依存于其悟后。有无修行之存心。此实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女。其后声誉不彰。与踪迹不详者较多。殆亦以闻道太早。反有害于大成也。

　　由此以谭。吾人所主张之意义。决不以成就罗汉为容易之业。盖己屡屡言之。其至于此者。概须有非常之努力与热心。即属极下品之罗汉。于其内部生活。亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接。为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉。以此境界。味于常住不断。发挥适应于此之力用。其境界之崇高。终非未经体验者。所能想像。亦不待言。但于赞叹之馀。遂以彼为超越人类。奉之若神明。以为迥非吾人所能企及。则亦显非历主的事实。此所以特一陈其人类性也。

　　[注]（1） Therag ．61 ibpd 673-688 apadāna

　　（2）ibid．981 apadāna

　　（3） ibid. 117．Vinaya IP.102b

　　（4）Therig.35

　　（5）ibid．149，

　　（6） 五分律三张P.14。

　　（7）Therag 473-479。

　　（8）ibid 597-607 apadāna

　　（9）关于此点参考 Mrs. Rhya Dsalms of the early Buddbists(The B,ethren)PP XXX-XXXl。

　　（10）Sumańagalovilasini I PP．9-10 Samantapasadika（高补教授巴利佛教读本P.103）。

　　（11）Therasg．30

　　（12）Theris. 77-81。

　　（13）关于此点见 Kathāvatthu xxi.2

　　（14）kathāvattbu II 1-4异部宗论中大众部之教理。

　　三、罗汉之力用

　　已得罗汉果者之力用。常惟神通（iddhi）为第一。此于佛陀对阿闍世王所举沙门功德中亦有之。（1） 至多数罗汉。各奏其神通奇迹。均载在诸经文。盖禅定力与神通之信仰。早已具有结合。以神通为圣者资格之一。乃适应于当时思想之说法。佛教通例。计为六种通力。（chalabhiňňa）第一不思议力。（iddhividhā）第二天眼通。（dibba-cakkhu）第三天耳通。（dibba-sota）第四他心通。（Paracitta vijanana）第五宿命知通。（pubbenivāsānussatiyāna）第六漏尽知通（āsavakkhayakaraňāna）是也。今关于此等之一一说明姑从略。综之。以腾身空中。闻见不为山河所阻隔。具有通观过去世之能力。暨涉于空间时间。而有常人以上自由活动之力等。分之为六种。虽然。佛陀于其他方面。颇以随意利用或提倡此神通力为慊。尤其为唱导虚伪之神通者。判为教团所屏弃之波罗夷罪。（Parajika）故不以此认为成罗汉之必需条件。且不宁唯是。迨后虽成为法相问题。然尝有一派。竟主张除第六之漏尽知通外。馀之五通。虽外道亦能获得。据此亦可如神通之事。不视为罗汉本质资格之一也。盖依于禅定。以心之作用。集注于一点。结果于事实上。当然得表现常人以上之力用。若过为狃于字面之解释。夸张其力用。则反而失其真相。是故神通之意义。毕竟以为在表徵由于内部生活之自由。乃为至当耳。（2）

　　罗汉实际力用。比诸神通之信仰。尤属可贵者。是为其境界。即心地开朗。情执解脱之结果。能超越苦乐。离诸毁誉得失。味于真正永远。而有常恒的内部法悦之生活。至若日常生活。虽常为彼等所体验。特一旦遭遇事故。处于逆境之时。则其力用最能发挥。例如当病因濒死。诽谤迫害之际。未解脱者之与罗汉。且有显著之差别。未解脱者。常因此心烦意乱。懊闷环生。罗汉则于任何时处。均正念正智。不为所动。曩已言之。彼等当如师如亲之佛陀入灭之际。己解脱之罗汉。自迦叶以次虽亦悲伤。然观于有生者必灭。虽佛陀亦不能逾此理。早已在筹谋遗法相续之计划。反之。阿难以下之末解脱者。则至少亦一时失其常度。似此种种例示。关于大阿罗汉之载记为特多。兹惟就关于较小之罗汉约举数例。藉以明其一斑云。

　　其一对于患病者——有名沙弥底崛多（Samitigutta）之佛弟子者。于修行中患瘌病。寄身于僧伽所属之病寮。（gilanasala）渐至四肢腐败。痛苦不堪。佛陀一日于往视其疾之际。就四念住观中。特授以受为苦感之公案。彼即真诚修此观。遂得解脱。其自白之歌曰。

　　前生所为业。今生受此苦。他生之苦因。今则已灭尽。（3）

　　即深信。因果之理。而达于透澈生死之自觉。彼身病病舍。内部得味于任何健康者。所不能得之欢乐境地。讵不言外生动耶。

　　其二对于濒死者——有名优婆先那（Upaasrna）之比丘者。一日于穴中坐禅。毒蛇来啮。即时毒气周遍全身。已知不免于死。爰乞比丘。移其身于穴外。于时舍利弗见之。以为诸根而貌。与平时无少异。试诘其缘由。优婆先那即答之曰。因悟五根六界。一切均非我及我所故。肉体之死。殆无所关。于是彼遂从容死去。（4）据汉译所传。其死后。舍利弗曾作偈赞叹之曰。

　　久殖诸梵行。善修八圣道。喜欢舍寿命。如人痊重病。

　　于濒死之时。以不易平时之态度。高谈法义。从容就死。此非真能置身物外。讵克得此力用欤。

　　第三对于迫害者——大盗鸯俱黎摩罗。（Ańgulimala）亦曾受佛陀之教化而出家。修道之结果。虽得成罗汉。然昨我仅为昨我。今则常受众庶之迫害。时有不能乞食之概。彼尝举此事以告佛陀。佛答之曰。[友乎此苦。以汝所作之恶业。於未往地狱而得果。讵非可欣之事欤。]彼闻此教言。即时欣然而作歌云。（原有二十馀颂。今仅撷录其中数颂。）

　　余之敌乎趣受法。而加于己达和平和之人乎。

　　余之敌乎。谈忍辰。闻听称赞柔和之众生法。而能行乎。

　　彼业不害找与人。达于最高静寂。勘破（我他彼此之）对立。

　　（中略）

　　我昔虽为杀害者。而有不害者（ahinsaka）之名。今我不辱其名。故不杀害诸物。

　　我昔为盗贼。以指鬘之名闻。大波荡涤。以佛为依处而依归。

　　我昔血染手。从指鬘之名闻。观我归依处。今已不破有根之蒂。

　　造作值于多劫苦趣之业。今已接其业果。味于其分。今已至于无债。（5）

　　表白旧我。以述归依正法之欢悦。不憎恶迫害自己之敌人。反希冀彼等。趣入于正法。且欣悦以迫害故。而消灭其罪。故又曰。「今我为如来法王教主之子。离欲离执。刈统摄诸根罪之根源。达于漏尽。一以述其解脱之景象。讵非洵堪钦仰者欤。夫斡旋大盗。以至于斯。佛陀之教化力。诚可谓不思议之神通力。同时本为极恶巨憨之大盗。而得体味用此内的生活。斯诚可谓罗汉之大力用也已。

　　曰沙弥底堀多。曰优波先那。曰鸯俱梨摩罗。真为罗汉也。决非胜者。然尚有若斯之内的力用。则如他支胜者罗汉辈。其力用之如何强盛博大。当更在于想像以上矣。由此以谭。六种通等之为外的表徵。亦所当首肯者也。

　　抑此等力用。不必如后代大乘家之非难。仅为独善的内力。盖彼辈之中。虽有远离人世。独自于山间岩穴。专修净业者。然若其活动力既已充盈。则亦以教化一切众生故。而至于村市。努力奋斗。此所谓继续佛陀传道之精神。乃为大阿罗汉所重者。佛教于佛陀死后。而得大为发展。实以此辈罗汉等。时以不惜身命之觉悟。从事布教。其尤可感动者。厥为富楼那（Punna）之传教态度。当其欲布教于西方之输屡那。（Sunaparanta）而请示于佛也。佛曾告以输屡那人之凶暴。与其种种残酷。彼答以为正法故。甘受切身之迫害。爰即出发。竟使无佛法之处。而有数百千人之出家与在家佛徒。（6）且就令其行诣不必如富楼那。然大小各罗汉亦多以此觉悟。从事布教。其中真为巨大迫害所厄者。亦属不少。如目乾连。即相传为外道所谋杀。殆亦因于传道被害之结果。由此观之。其事实不其显然耶。综之。此辈罗汉。对于传道布教力用之伟大。终为不可否定之事实。即徵诸关于神通传说。亦多为布教之际。所表现者。罗汉之力用。殆可谓多倾向于此方面。后世大乘家。鉴于精诚为人之菩萨理想。尝非难罗汉之自利方面。贬之为独善主义者。世且有所谓「声闻根性」之谚语。虽然。当勿忘此决非历史的全部事实也。

　　[注]（1）见沙门果经。

　　（2）关于此点。参照印度六派哲学P.299

　　（3） Therag．81。

　　（4）杂九P.532；S.IV.PP.4O－41。

　　（5）Therag.866- 891摘要。参照杂三八 PP．695-696。

　　（6）杂一三P．552；S 35．IV PP．60，36．（Therag.70 apadāna）。