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白话文:宗镜录 卷三十四


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 2:13:44    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

白话文:宗镜录 卷三十四

 

  译文

  问:只是了悟一心,不求取别的法门;积极弘扬佛、法、僧「三宝」,不仅自己身体力行,而且化导他人。这样做能不能获得圆满妙果位?

  答:本觉妙心没有变易,便可开示悟入佛的智慧。一旦开法悟入佛的智慧,便无处不能透彻;如如平等的形相,为佛眼所亲见;实相中道的真理,为佛智所亲知。佛智照尽法界的边缘,佛眼洞彻真如的尽头。凡上成诸佛,下化众生,无不因本觉妙心在起作用,由此而自利、利他。想要开展正确的修行,倘若不依据《宗镜录》所说,都将堕入邪修,或者滞留於方便、小乘。

  《宗镜录》所显示的真理,过去十方一切诸佛由此而圆修已成,现在一切诸佛由此而圆修现成,未来一切诸佛由此而圆修当成;过去一切菩萨已学,现在一切菩萨现学,未来一切菩萨当学。所以《起信论》指出,必须首先正确思维真如。

  《石壁钞》说:「一切造作之门,都从真如而起,因为它是所有造作的根源。」若不是由真如而派生,就不可能契合於真如;那有契合真如的事物,不是从真如生起?这是众生所信佛法的根本。所以,心所攀缘的一切境界,生起於真如;而这一切境界,又复归於真如。菩萨发菩提心,先忆念真如;菩萨发起信心,也先信仰真如;菩萨的修行实践,也契会真如。

  原典

  问:但了一心,不求诸法;绍性三宝,自行化他,得圆满妙觉位不?

  答:觉心无易,则开佛知见(注释:能够了知照见一切事物如实相貌的佛智慧,名「佛知见」。它是「二智」中的「一切种智」的功用,所以相对於智体而言称作「知」;又因为它是「五眼」的「佛眼」的功用,所以相对於眼而说「见」。凡得到这种佛知见,就有开示悟入的功能,叫做「开佛知见」。)。佛知见开,无幽不瞩;不二之相,佛眼所见;一实(注释:即真如。「一」,指平等不二;「实」,指实相中道。一实,就是平等一如的中道实相。)之道,佛智所知。照穷法界之边,洞彻真妄原之底。上成诸佛,下化众生,靡不由兹,自他俱利。夫欲正修行者,不归《宗镜》,皆堕邪修,或滞权小。

  此《宗镜》正义,过去十方一切诸佛於此圆修已成,现在一切诸佛现成,未来一切诸佛当成;过去一切菩萨当学;现在一切菩萨现学,未来一切菩萨当学。所以《起信论》明须先正念真如之法。

  《石壁钞》云:「谓一切行门,皆从真如所起,以是行原故。」非真流之行,无以契真;何有契真之行,不从真起?此乃是所信法中之根本故。所以万缘(注释:指心所攀缘一切境界。缘,攀缘的意思,指人的心识攀缘一切境界。)所起,起自真如;会缘所入,入於真如。菩萨发心,先念真如;菩萨起信,亦先信真如;菩萨所行,亦契会真如。

  译文

  又问道:什么是信仰真如的相状呢?

  答:不相信一切现象,即叫做信仰真如的相状。因为真如理体之中本来就没有一切现象。倘若执著一切现象为有,那是相信一切现象,而不是信仰真如。所以,不具一向播种广大菩提一佛乘种子因缘的人,最终将难以发起信心。

  所以经中说,佛性平等一如,广大无边难以测量;凡夫与圣者并无二致,一切圆满具足;佛性广被於草木之类,也周遍於蝼蚁之属;乃至微尘毛发,无不含「一」而生。所以说,能够了知「一」,万事万物也就网罗无遗了。所以众生都因得「一」而生。因此说,若是於一乘法分辨不清,便是「异」;若是觉悟这一乘法,但是「一」。因此说,前念若是凡夫,后念便是圣人。

  又说,一念之间便能了然世间一切事物,所以说「一即一切,一切即一」。因此说,只要有了本体「一」,就会有世界万物。因此经中说,「一切」如果有「心」,便昏迷於一切;「一切」若无「心」,便遍於十方世界。所以,真如只有一个,而表现为万有的差别;各具差别的万有,又归结於唯一真如。比如大海涌起千层波浪,这千层波浪就是大海,一切都没有区别。乃至万物含有一、含有三,那么万物也就是「一」。为什么?因为本体只有一个,现象也就没有不同。好比旃树长出的是檀枝,而不会是椿木。所以《法华经》偈颂说:「十方佛土中,唯有一乘法。」所谓「一乘」,也就是「一心」。世界万物以及十方虚空,都从真如一心的种子变现。如同旃檀树生长檀枝,春兰生长兰叶,乃至本与末、中与边,都由真如一心所显现,并无差别之相。所以说,「一即一切,一切即一。」

  如果对此加以领会,那么所有想法都可迎刃而解。倘若能做到这一点,便可究竟圆满通达,不再存在无法了达的事物了。这样,没有一种道理不能明白,也没有一件事物不能包含。这是因为,只要有一事物,但能成就一切事物。

  原典

  又问:云何信真如之相?

  答:不信一切法,是信真如之相。以真如理中本无诸法。若见诸法为有,是信诸法,不信真如。是以无夙植广大菩提一乘(注释:又名「佛乘」、「一佛乘」、「一乘佛」、「一乘法」等。引导教化一切众生成佛的唯一方法、途径或教说。大乘佛经《华严经》首倡这种说法,认为声闻、缘觉、菩萨、(或佛)「三乘」说是「方便说」,而唯有「一乘法」才能引导众生达到解脱。)种子之因缘者,卒难起信。

  故经云,佛性平等,广大难量;凡圣不二,一切圆满;咸备草木,周遍蝼蚁;乃至微尘毛发,莫不含「一」而生。故云,能了知「一」,万事毕也。是以众生皆乘「一」而生。故云,一乘若迷故,则「异」;觉故,则「一」,故云,前念(注释:指刚才刹那间的念头。念,最短的时间单位,思想的刹那活动。心法相续起灭,不容间断,已过者为「前念」,后续者为「后念」。)是凡,后念(注释:指刚才刹那间的念头。念,最短的时间单位,思想的刹那活动。心法相续起灭,不容间断,已过者为「前念」,后续者为「后念」。)即圣。

  又云,一念知一切法也,是以「一即一切,一切即一」(注释:又名「一即十,十即一」,「一即多,多即一」。系华严宗教义之一,用以说明「法界缘起」中现象间的相即关系。这一思想的意义在於:或把佛教全部义理和实践作为一个整体而称为「一」,其各个分支和法门则称为「多」;或把派生万有的「一心」称为「一」,所派生的万有则称为「多」。整体与部分、一般与个别,都是相即的关系。)。故云,以「一」之法,功成万像。故经云,一切若有心,即迷一切;若无心,即遍十方。故真一万差,万差真一。譬如海涌知波,千波即海,一切皆无有异也。乃至万物含一而三,即彼万物亦为「一」也。何以故?以本一故,末则无异。譬如檀生檀枝,非椿木也。故《法华经》偈云:「十方佛土中,唯有一乘法。」「一乘」者,即「一心」也。一切万有,十方虚空,皆从真如一心种子所现。如檀生檀枝,兰生兰叶,乃至本末、中边,更无异相。故云,「一即一切,一切即一。」

  若能如是,何虑不毕。若能如是,究竟圆通,此外更无不了之法。则无理而不明,无事而不尽,以一法能成一切法故。

  译文

  问:妙明真心,是佛的秘密宗旨,其道理虽然圆顿,但难正确悟解。希望进一步开示善巧方便之门,以重证未来的信心。

  答:前面已引证了佛经,现在还要用比喻来说明。这《宗镜录》所标示的「一心」,是一切现象的自性。好比一颗宝珠有八万四千个孔,入其中一孔便全部收取宝珠的理体;又好比一个月亮映现於所有江河,所以江河中的月影离不开天上一轮明月。再好比将白旃檀要切成片,每一片都散发著旃檀的本色芳香;犹如春阳普照各地,而各地的春色都是一个样的。由此看来,只要一事物上体现也妙明真心,那么万事万物也就会了如指掌;上述明白无误的比喻,可以排除人们的疑惑。

  原典

  问:妙明真心,觉王(注释:即指佛。佛於觉、菩提、觉悟得大自在,所以称为「觉王」。《万善同归集》卷六:「同蹑先圣之遗踪,共禀觉王之兹敕。」)秘旨,理虽圆顿,正解难成。更希善巧之门,重证将来之信。

  答:前已引法说,今更将喻明。此《宗镜》一心,是诸法自性。如一珠有八万四千孔,入一孔全收珠体;似一月影现一切水,一一影不离月轮。又若分白旃檀片片,而本香无异,犹布青阳令处处,而春色皆同。是则一法明心,万缘指掌;皎然法喻,可以收疑。

  译文

  问:佛经提到顿教、渐教,禅门则分为南宗、北宗。本书所作的弘扬,是依据哪一宗、哪一教呢?

  答:本书只说明心见性,并不一般地探讨分宗判教;只论单刀直入、顿悟佛性、圆满修行。也不脱离必要的条件而求取解脱,终究不执著於文字而於本宗产生迷妄。若是依「教」,则依《华严经》,即显示一心广大的文字语言;若是依「宗」,则依达摩所创立的禅宗,直下显示众生心性的意旨。

  比如,宗密禅师曾建立「三宗」、「三教」,以和会禅和华严,使之圆融统一。禅的三个派系是:一,「息妄修心宗」;二,「泯绝无寄宗」;三,「直显心性宗」。教说的三个流派是:一,「密意依性说相教」;二,「密意破相显性教」;三,「显示真心即性教」。

  先说禅宗。首先,「息妄修心宗」,是说众生虽然本具佛性,但因受无始以来积累而成的烦恼所迷惑而不能觉悟,所以流转生死。请佛则已断除一切妄想,所以能清晰明白地发现心性,从而脱离生死轮回,神通自在。要知道,凡夫与圣者功用不同,外境与内心各有自己的范围,因此有必要离开外境而观察思维自心,以息灭心中一切妄念。妄念一旦断灭,就是觉悟,就能无所不知。好比镜子上蒙蔽了尘垢,尘垢一旦去尽,镜子便明亮照人。为此而需要修习禅观。远离喧闹杂染之处;调节呼吸和身体姿势,将心专注於某一特定对象。

  第二,「泯绝无寄宗」,是说凡夫及圣者等一切现象,都如同梦幻,都无所有,本来空寂,并非从现在开始才空寂。即使这种了达空寂的智慧,也无法得到。法界平等一如,既无佛也无众生;法界本身也只是一种假名。心既然是空,还说得上有什么法界?所以,一切都是修行,一切都是佛。若是说还有什么可以胜过涅槃的,依我说,那也是如梦如幻,绝非真实。因此,既没有可求的佛法,也没有可修的佛;凡有所修习作为,都是迷妄颠倒。倘若能觉悟本来无事,心无所寄托,这才免於颠倒,这才称得上「解脱」。

  第三,「直显心性宗」,是说一切事物,或空或有,都根源於众生本具的心体「真性」。这真性既无形相又无作为,其理体并不就是一切,也就是说既不是凡也不是圣者。但是,真性的随缘作用能生起一切事物,既能为凡夫也能成圣者。「直显心性宗」从指示心性角度说,又可分为两个派系。

  其中之一认为,如今凡是能够说活、动作、贪欲、瞋恚、慈悲、忍辱,以及造作善恶、接受苦乐等的主体,都是你的佛性;这现存的一切都是佛,除此之外没有别的抽象的佛。佛性表现为天真自然,所以不可以生起造作之心,去修习佛道。佛就是自心。佛性如同虚空,不增也不减。只要随时随处不起身心活动,怡养精神,佛性自然神妙无比。这才是真正的「悟」。

  另一派系则认为,一切事物如梦如幻,所有圣者看法一致;妄念本来寂灭,外境本来空无。本来空无之心,具有灵知不昧的特性。这空寂的灵知,但是众生本具的心体。不管是迷妄还是觉悟,心体本来自知。

  它既不依赖机缘而生,也不因为外境而起。所以,这一「灵知」,就成为悟入佛道的法门。倘若顿悟这一空寂的灵知,而灵知况且无忆念分别,也无形相可言,那么还有什么「我相」、「人相」呢?觉悟到一切事物本来是空,心本来无忆念分别;一旦忆念生起,便即刻觉悟,觉悟后随即归於空无。修行的神妙法门,仅仅在这里。以上两个派系的说法,都是将形相会归於性体,所以属於同一宗派。

  原典:

  问:佛旨开顿、渐之教,禅门分南、北之宗。今此敷扬,依何宗、教?

  答:此论见性明心,不广分宗判教;单提直入,顿悟圆修。亦不离筌蹄而求解脱,终不执文字而迷本宗。若依「教」中《华严》,即不一心广大之文;若依「宗」即达摩,直显众生心性之旨。

  如宗密禅师立三宗三教,和会祖教,一际融通。禅三宗者,一、息妄修心宗,二、泯绝无寄宗,三、直显心性宗。教三种者,一、密意依性说相教,二、密意破相显性教,三、显示真心即性教。

  先叙禅宗。初,「息妄修心宗」者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心故各有分限,故须背境观心,息灭妄念。念尽即觉,无所不知。如镜旨尘,尘尽明现。须修禅观(注释:坐禅而观念真理。禅,禅定;观,观察思维。),远离喧杂;调息调身,心注一境等。

  二、「泯绝无寄宗」者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无。即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛、众生,法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻。无法可拘,无佛可作;凡有所作,皆是迷妄。如了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。

  三、「直显心性宗」者,说一切诸法,若有若空,皆唯真性(注释:真,不虚妄的意思;性,不变易的意思。真性,就是众生本具的心体。《楞严经》卷一:「前尘虚妄相想,或汝真性。」)。无相无为,体非一切,谓非凡非圣。然即体之用,谓能凡能圣等。

  於中指示心性,复有二类。

  一云,即今能言语动作,贪瞋慈忍、造善恶、受苦乐等,即汝佛性;即此本来是佛,除此别无佛。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心。性如虚空,不增不减。但随时随处,息业养神,自然神妙。此为真悟。

  二云,诸法如梦,诸圣同说;妄念本寂,尘境本空。本空之心,灵知不昧。即此空寂之「知」,是汝真性。任迷任悟,心本自知。不藉缘生,不因境起。「知之一字,众妙之门」。若顿悟此空寂之「知」,「知」且无念无形,谁为我相(注释:四相(我相、人相、众生相、寿者相)之一。把五蕴和合的「我」,执为实有的「我」。)、人相(注释:把五蕴和合而成的「我」,视为六道中的「人」,以区别於其他诸道。)?觉诸相空,心自无念;念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。此上两说,皆是会相归性,故同一宗。

  译文

  其次说佛教三种。第一、「密意依性说相教」,是说佛所说的「三界」、「六道」,都是众生本具心体的相状,只因众生不能辩明心体而生起。并无别的什么自体,所以说是「依性」。但是对於钝根者而言,本来就难以开悟,因而便姑且随他们所见的外境而展开说法,逐渐救度他们,故而说是「说相」。这种说法方式并未显明,所以说是「密意」。

  这一种教说中,可以分为三类。第一类是「人天因果教」,说的是善恶业报,让人知道因果报应。第二类是「断惑灭苦教」,说的是三界没有安宁,犹如居於火宅之中,教人断绝「业」、「惑」等造成人生痛苦的原因,完成修道,证得断灭诸苦后的果。第三类是「将识破境教」,说的是上述生灭等现象,与真如不相关联,只不过是众生从无始以来,自然就有八种识。八识中最为根本的,是其中的第八识,这第八识顿时变现为能产生人身和外部世界的种子;然后再转生七识,这七识又各能变现自己所攀缘的对象。除了这八识,其馀都非真实。

  要问如何变现的,回答是,由於我执、法执的分别熏习,各识生起时变现如同「我」、「法」;又由於六识、七识受无明障蔽,所以人们便认为真的有「我」、「法」。好比做梦的人,受梦力的支配,心似乎显现为各种外境,於是梦中就以为有实在的外境,待到醒来,才知道只是梦幻。我的身体,以及外部世界,也都是这样,只不过由「识」所变现。因为迷妄,所以才执著有「我」及外部世界;觉悟之后,便知道本来就没有「我」、「法」,只有心识。於是,就依据这「我空」、「法空」的智慧,修习唯识三性观以及「六度」、「四摄」等。

  逐渐断灭烦恼障、所知障,证得人空、法空所显示的真如,十地圆满,转变有烦恼的八识成为无烦恼的「四智」菩提。障蔽真如的因素的一旦去除,但成就佛的法身,获取大涅槃之果。这「将识破境教」与禅门的「息妄修心宗」相和会。因为知道外境都是空无,所以不修习外境的事相,而只是灭妄念、观察思维自心。息灭我执、法执的妄念,修习唯识的心。

  第二、「密意破相显性教」,依据真实彻底的教义,那么,一切虚妄执著本来是空,再没有什么可以破除的。既已摆脱了烦恼的事物,乃是众生本具心体,随顺机缘的妙用,便永远不会中断,也不是应该破除的。只是因为相似的众生,执著於虚妄之相,障蔽真如,难以觉悟。所以佛姑且不论善恶、垢净等性相,全都予以破斥。即使众生本具的心体及其妙用并非空无,况且还说成是无,所以说「密意」。同时,它的真实用意在於显性,而语言文字则在破相;用意并不显露於言语之中,所以说「密」。

  这「密意破相显性教」认为,「密意依性说相教」中由识所变现的外境,既然都属虚幻不实,那么,能变现的识又怎么会独自真实呢?心与外境互为依存,虽空却似乎有。况且心并非独自生起,需要依托外境才能生起;外境也并非自己生起,因为有心,所以才显现。心如同外境一样凋落,外境寂灭,心即归於空;这是因为,心和境都暂借各种条件而成,都无独立存在的自体。

  所以,一切现象无不是空,凡所有形相都是虚妄。由此,从「空」的原则出发,不存在五蕴、六根、因缘、四谛。既无智慧也无所得,生死与涅槃平等一如。这一派佛教与禅门「泯绝无寄宗」全然相同。

  第三、「显示真心即性教」,直下显示自心即是真如佛性。它既不就事相而显示,也不就破相而显示,所以叫「即性」。同时,又没有方便隐密的含义,所以称「示」。这一派佛教认为,一切众生都有空寂真心。无始以来,这真心之性体本自清净;它光亮明洁,明白常知;直至永远,常住不灭。这空寂的真心名叫「佛性」,又叫「如来藏」,又叫「心地」。达摩来华所传的,便是这一「心」。

  若是有人问:既然说佛性明白常知,那又何必要佛来开示呢?

  回答是:这里所说的「知」,不是一种逻辑意义上的「证知」,而是指人的空寂真心是一咱具有生命意义上的本体,它不同於虚空木石,所以说是「知」。这种「知」并非攀缘外境、予以分别认识,并非像观照本体、觉悟真性的智慧;它本身就是真如本性,自然常知。《起信论》说,真如,就是自体真实的了别之知。《华严经》说,真如,以观照明白为本性。又,〈问明品〉说,「智」与「知」不同。「智」局限於圣者,不通於凡夫;而「知」则凡、圣都具备,通於觉悟。

  觉首等菩萨问文殊师利菩萨道:什么是佛境界的「智」,什么又是佛境界的「知」?

  文殊以偈颂回答说:诸佛智慧融通自在,通三世而无所障碍,这样的智慧境界,平等一际如同虚空。又有偈颂说:并非「识」所能认识,也不是心的境界;心性本来清净,以此开示众生。既然说本来清净,那就不必断除惑障,便知众生本来就具备,只不过因被烦恼障蔽而不能自知罢了。

  所以《华严经》中开示说,所谓使人获得「清净」,这清净便是《宝性论》中所说的「离垢清净」。众生的心虽然自性清净,但毕竟要通过觉悟修行,才能获得解脱。

  佛教经典中揭示,有两种清净,两种解脱。有的人只得了离垢清净解脱,因而非毁禅门「即心即佛」之说;有的人只知道自性清净解脱,所以轻视教相,指责持律、坐禅以及调伏诸恶的修行。他们不懂得必须顿悟自性清净、自性解脱;通过渐修则获得离垢解脱、离障解脱,成就圆满清净究竟解脱。无论是身体还是自心,都通达无碍,等同於释迦牟尼佛。

  原典

  次佛教三种。一,「密意依性说相教」者,佛说三界、六道,悉是真性之相,但是众生迷性而起,无别自体,故云「依性」。然根钝者本难开悟,故且随他所见境相说法,渐渐度之,故云「说相」。说未彰显,故云「密意」。

  此一教中,自有三类。一、「人天因果教」,说善恶业报,令知因果。二、「断惑灭苦教」,说三界无安,皆如火宅之苦,令断业、惑之集,修道,证灭(注释:道,指「四谛」中的「道谛」,即超脱「苦」、「集」的世间因果关系,而达到出世间的涅槃寂静的全部理论和修习,如「八正道」等。灭,指「四谛」中的「灭谛」,即断灭世俗诸苦得以产生的原因,这是小乘佛教一切修行所要达到的目的,证得最高理想。《杂集论》卷五:「由此道故,知苦、断集、证灭、修道,是略说道谛相。」)等。三、「将识破境教」,说上生灭等法,不关真如,但各是众生无始已来,法尔有八种识。於中第八识,是其根本,顿变根身器界种子;转生七识,各能变现自分所缘。此八识中,都无实法。

  问:如何变耶?

  答:「我」、「法」分别熏习力故,诸识生时变似「我」、「法」,六、七二识无明覆故,缘此执为实「我」、「法」。如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,梦时执为实有外物,寤来方知唯梦所变。我此身相,外及世界,亦复如是,唯识所变。迷故,执有「我」及诸境;既悟,本无「我」、「法」,唯有心识。遂依此「二空」之智,修唯识观(注释:全称「唯识三性观」。三性,指遍计所执性、依他起性、圆成实性。),及六度(注释:即「六波罗蜜」。指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径。系大乘佛教修习的主要内容。它们是:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。)、四摄(注释:摄,摄受。指菩萨为摄受众生,使生亲爱之心,归依佛道,而应当做的四件事。它们是:布施摄(若众生乐财则施财,乐佛法则施佛法);爱语摄(随众生的根性善言慰喻);利行摄(做利益众生的种种事);同事摄(与众生同处,随机教化)。)等行。

  渐渐伏断烦恼、所知二障(注释:指烦恼障、所知障。是瑜伽行派和法相唯识宗,对贪、瞋、痴等诸惑,就其能障碍成就佛果的作用所做的分类。烦恼障,指以我执(人我见)为首的诸烦恼,以为这些烦恼能障涅槃。所知障,指以法执(法我见)为首的诸烦恼,以为这些烦恼能障菩提。),证「二空」所显真如,十地(注释:又名「十住」。指佛教修行过程的十个阶位。常见有两种说法。一种是「三乘十地」,也称「共地」,指声闻、缘觉、菩萨共修的阶位。它们是:乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。另一种是「大乘菩萨十地」,指菩萨修行的十个阶位。它们是:欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。)圆满。转八识成四智(注释:瑜伽行派和法相唯识宗认为,通过修习,有烦恼的八识可以转为摆脱烦恼的八识,从而获得四种智慧即「四智」,这叫「转八识成四智」,简称「转识成智」。这四智:成所作智(由前五识转);妙观察智(由第六识转);平等性智(由第七识转);大圆镜智(由第八识转)。)菩提。真如障尽,成法性身,大涅槃之果。此第三「将识破境」,与禅门「息妄修心宗」而相扶会。以知外境皆空故,不修外境事相,唯息妄修心也。息「我」、「法」之妄,修唯识之心。

  二、「密意破相显性教」者,据真实了义,则妄执本空,更无可破。无漏诸法,是真性随缘(注释:外界事物对自体产生作用,叫做「缘」;应这缘而自体发生变化,便是「随缘」。比如,水应风这一缘而有波浪生起。)妙用,永不断绝,又不应破,但为一类众生,执虚妄相,障真如实性,难得玄悟,故佛且不拣善恶、垢净性相,一切诃破。以真性及妙用不无,而且云无,故云「密意」。又意在显性,语乃破相;意不形於言中,故云「密」也。

  此教说前教中所变之境,既皆虚妄,能变之识岂独真实?心境互依,空而似有。且心不孤起,托境方生;境不自生,由心故现。心如境谢,境灭心空,皆假众缘,无自性故。

  是以一切诸法,无不是空;凡所有相,皆是虚妄。是故空中无五阴、六根、因缘、四谛,无智亦无得,生死涅槃,平等如幻。此教与禅门「泯绝无寄宗」全同。

  三、「显示真心即性教」,直示自心即是真性。不约事相而示,亦不约破相而示,故云「即性」。不是方便隐密之意,故云「示」也。此教说一切众生,皆有空寂真心。无始本来,性自清净;明明不昧,了了常知;尽未来际,常住不灭。名为「佛性」,亦名「如来藏」,亦名「心地」。达摩所传,是此心也。

  问:既云性自了了常知,何须诸佛开示?

  答:此言「知」者,不是证知,意说真性不同虚空木石,故云「知」也。非如缘境分别之识,非如照体了达之智,直是真如之性,自然常知。《起信论》云,「真如」者,自体真实识知。《华严经》云,真如,照明为性。又〈问明品〉说,「智」与「知」异。「智」局於圣,不通於凡;「知」即凡圣皆有,通於理智。(注释:理,指所观的道理;智,指能观的智慧。能观之智与所观之理彼此冥合,称为觉悟。也就是依理而生智慧,依智慧而显道理。)

  觉首等诸菩萨问文殊师利菩萨:何等是「佛境界智」?何等是「佛境界知」?

  文殊颂答云:「诸佛智自在,三世无所碍,如是慧境界,平等如虚空。」又颂云:「非识所能识,亦非心境界;其性本清净,开示诸群生。」既云本净,不待断障,即知群生本来皆有,但以惑翳而不自知。

  故《法华》中开示,令得清净者,即是《宝性论》中「离垢清净」也。此心虽自性清净,终须悟修,方得究竟。

  经论所明,有二种清净,二种解脱。或只得离垢清净解脱,故毁禅门「即心即佛」;或只知自性清净解脱,故轻於教相(注释:指教相、观心两门之一的教相门,意为分别教义。如天台宗的五时八教,法相唯识宗的三时教等。《法华玄义》卷一:「教者,圣人被下之言也;相者,分别同异也。」教相,便是对释迦一代教法,各从自宗的教义出发,加以分别判断。观心,则观想自宗所立的真理。),斥於持律、坐禅、调伏(注释:调和身、口、意三业,以制伏诸恶。引申为降伏。《华严经探玄记》卷四:「调者调和,伏者制伏。调调和控御身、口、意业,制伏除灭诸恶行故。」)等行。不知必须顿悟自性清净,自性解脱;渐修令得离垢解脱,离障解脱,成圆满清净究竟解脱。若身若心,无所壅滞,同释迦佛。

  译文

  经中问道:什么是佛境界的「智」?这是问证悟的智慧;什么是佛境界的「知」?这是问本有的真心。

  对「智」的回答:诸佛智慧自在融通,於过去、现在、未来三世都无所妨碍。对「知」的回答是:「知」并非心识所能认识,也不是心的境界。心识的作用在分别,分别并不是真正的「知」,「知」只是「无念」才能见到。此外,倘若以智慧予以契合,那么就将成为所阐明的境界。但是,真正的「知」并非境界,所以,匆匆而起观照之心,便不是真正的「知」。因此,非心的境界,以不生起心的妄念为玄妙。以阿赖耶识名之为心。起心、看心,便是妄想,故而不是真正的「知」。

  所以,真正的「知」必须空虚其心、遗落其观照,不可言说,不可思念。禅宗的北宗一派主张「看心」,这有失於真正的禅宗趣旨。若是真有什么可以看的,那就是境界。《宝藏论》说:「知道「有」,则「有」坏;知道「无」,则「无」败。「真知」的智慧,则有、无都不计较。既然不计较有或无,也就等於自性没有分别的知识。所以,这一出於真心自体的「知」,也就是没有攀缘活动的心;它不借助於使心警觉的精神作用,能运用自如而明白常知;既非关系到有,也不关系到无,永远超越「能」、「所」两个方面。

  水南和尚说,与本体圆融不二的功用叫做「知」,与功用圆融不二的本体称为「寂」,这好比看到灯时便是见到光,见到光时也就是看到灯;灯是体,光是用,两者既是一又是二。又说,「知」这一个字,便是悟入之处。

  如上所作的这些开示说明,灵知灵觉之心,便是众生本具心体,与佛没有什么不同。所以称这一派佛教为「显示真心即性教」,全然相当於禅门「第三直显心性宗」。

  既然马鸣菩萨标举「心」为本源,文殊菩萨择取「知」为真体,那么为何专重破相的人只说寂灭,不承认真知?又为何专重说相的人,执著於凡夫有别於圣者,不承认凡夫即是佛?现在就教家来作判定,正是为了开导这些人。所以西域高僧传授心法,大多兼授经论,没有别的方法。只因为中土佛学昏迷於心而执著文字,以名言概念为本体,所以达摩使用善巧方便,拣择文句传授一心之法;他标举名词概念,「心」便是名词概念;他又以静默显示本体,「知」便是本体;还以面壁而观引导僧徒,教他们断绝心的一切攀缘活动。

  若问当一切攀缘活动断绝时,心本身还断灭吗?

  回答是,心虽然断绝了一切妄念,但本身并不断灭。

  若问以什么验证心不断灭?

  回答是,心本身自然明白可知,但无法用语言加以表达。

  达摩随即印可说:「这就是自性清净心,不必更有所疑。」倘若回答并不相契,便否定对方的错误之处,教他进一步观察思维;达摩本人则终究不向他先说出个「知」字。直到对方获得自悟,验证了如实之理,亲自证得心体,然后加以印可,使之断绝一切疑惑。所以人们称这为「默传心印」。

  所谓「默」,是指只不说出「知」字,并非所有都不说。自达摩至惠能,六代相传,一概如此。到了荷泽神会时,禅宗各家纷纷崛起,人们想要获得默契心印,若於机缘不遇。神会想起达摩当年的预言,达摩说:「我的禅法在传到第六代之后,将危急万分。」神会担心达摩宗旨从此断绝,便说出了「知之一字,众妙之门」。

  原典

  经问:云何「佛境界智」?此问证悟之智;云何「佛境界知」?此问本有真心。

  答:「智」云诸佛智自在,三世无所碍。答:「知」云非识所能识,亦非心境界。识是分别,分别非真「知」,唯无念(注释:有两种含义。一是指认识不应存留世俗世界的忆想分别,而只应保持符合真如的念头。这是禅宗的主要教义。《禅源诸诠集都序》卷二:「觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉这即无。修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。」二是「真如」的别称。由於有妄念,世俗世界得以产生;若无妄念,即为真如。这一意义上的真如,又名「无念真如」。)方见。又若以「智」证之,即属所诠之境。真「知」非境界,故瞥起照心,即非真「知」。故非心境界,以不起心为玄妙。以集起(注释:即心,或名阿赖耶识。一切现行法通过阿赖熏习其种子,为「集」;由阿赖耶识生起一切现行法,为「起」。)名心。起心、看心,即妄想,故非真「知」。

  是以真「知」必虚心遗照,言思道断矣。北宗「看心」,是失真旨。若有可看,即是境界也。《宝藏论》云:「知有,有坏;知无,无败。」「真知」之智,有、无不计。既不计有、无,即自性无分别之知。是以此真心自体之「知」,即无缘心,不假作意,任运常知;非涉有、无,永超能、所。

  水南和尚云,即体之用曰「知」,即用之体为「寂」,如即灯之时即是光,即光之时即是灯;灯为体,光为用,无二而二也。又云,「知」之一字,众妙之门。

  如是开示,灵知之心,即是真性,与佛无异。故名「显示真心即性教」,全同禅门第三「直显心性」之宗。

  既马鸣标「心」为本原,文殊择「知」为真体,如何破相之党,但云寂灭,不许真知?说相之家,执凡异圣,不许即佛?今约教判定,正为斯人。故西域传心,多兼经论,无二途也。但以此方迷心执文,以名为体,故达摩善巧,拣文传心;标举其名,「心」是名也;默示其体,「知」是体也;喻以壁观,令绝诸缘。

  绝诸缘时,问断灭不?

  答:虽绝诸念,亦不断灭。

  问:以何证验,云不断灭?

  答:了了自知,言不可及。

  师即印云:「只此是自性清净心,更勿疑也。」若所答不契,即但遮诸非,更令观察,毕竟不与他先言「知」字。直待他自悟,方验真实,是亲证其体,然后印之,令绝馀疑。故云「默传心印」。

  所言「默」者,唯默「知」字,非总不言。六代相传,皆如此也。至荷泽时,他宗镜起,欲求默契,不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记,达摩云:「我法第六代后,命若悬丝。」恐宗旨灭绝,遂言「知之一字,众妙之门。」

  译文

  问:悟了这一「心」之后,又如何修行呢?是否还依第一「密意依性说相教」,教人坐禅?

  答:若是遇到昏沉蒙昧较深,难以启发;浮躁不静强烈,难以抑伏;以及贪欲、瞋恚严重,难以制止的人,就可以采用前面所述教家两派的种种方便法门,根据病情的轻重予以调伏。若是遇到烦恼不深,又慧解明利的人,就可以依据禅宗,修习「一行三昧」。

  如《起信论》说:「若是修习禅定,需要住於寂静之处,端正身体,一心正念,不依赖气息、形色,乃至只存一心,排除所有外境。」《法句经》的偈颂说:「若说修学各种禅定,则是「劝」而不是「禅」;心依随外境而活动,怎么能说是「定」?」所谓「三昧」,是指不生起灭尽禅定之心,而显示行、坐的威仪;不於欲界、色界、无色界,显现对外攀缘的身体、意识。然而,这「显示真心即教」,则以平等不二的心性,对於染、净一切现象加以全面拣择、全面收取。

  所谓全面拣择,就如上所说,只有心体直指灵知灵觉,这才是心性,其馀一概都属虚妄。所以说,既非识也非心,既非境也非境,乃至既非性也非相,既非佛也非众生,脱离「四句」超绝「百非」。

  所谓全面收取,是指凡是染、净一切现象,无不都出自於心。由於心的迷妄,所以生起烦恼,乃至生起四生、六道,杂秽国土;由於心的觉悟,从而由体起用,四等、六度,乃至四辩、六通,妙身、国土,无所不现。既然是「心」显现为一切现象,所以一切现象都与真心平等不二。这好比人於梦中见到许多事物,这些事物都与人平等一如;又好比以金制作各类器具,第一器具都是金;又好比镜中显现许多影像,每一影像都是明镜。所以《华严经》说:「要知道,一切事物都是自心所现,自性成就智慧之身,并非依赖其他而得悟。」

  《起信论》说:「三界一切虚妄现象,全由一心造作;离开心,也就没有色、声、香、味、触、法等境界。乃至所在对现象的分别认识,其实都是对自心的分别。心本身见不到心。,因为心无任何形相。」所以说,一切事物犹如镜中的影像。《楞伽经》说:「所谓「寂灭」,它就是一心;「一心」,也就是如来藏,它能普遍造作六道众生,能造善业或恶业,能受苦或受乐;果报与原因同时出自一心。」因而确知,一切无非是心。

  全面拣择法门摄受前面第二「密意破相显性教」,全面收取法门摄受前面第一「密意依性说相教」。若以前面两派教说比较这一派教说,则这一派远不同於前两派;若以这一派对照前两派,则前两派全然相同於这一派。这是因为教法深的必然该括了浅的,而教法浅的却达不到深的。教法深的能直接显示真心的本体,也才能拣择一切,收取一切。这样一来,「收」和「拣」自在任运,「性」与「相」无碍融通,才能於一切现象、一切处所无所住著,才能称得上究竟、彻底的佛法。

  以上所述三类佛教,将一代经论的基本思想已全部摄取。三教所说虽然各不相同,但归根结底是一种佛法。在这三教思想中,第一与第二在「空」、「有」之说方面有区别;第三与第一在「性」、「相」之说方面有不同。这些都明白易见。只有第二与第三,即「破相」与「显性」方面的对立,无论讲者还是禅者,都错误地认为二者是相同的,因为这一宗一教,都以「破相」便是显示「真性」。

  因此,这里我广泛深入地对「空宗」与「性宗」予以分别,得出两者之间存在的十个差异。空宗全部重点在於破除法相,而性宗的整个重点在於显示真性;权宜与真实有异,肯定与否定全殊。不可用否定排遣、破除情执的言论,来作为正面直接表达、建立显宗的教说;也不可用报合机缘、方便诱道、人生一期权家渐修的说法,来作为死前完全达成、见性真实的法门。

  上述的判教分宗,文字简略而义蕴丰富;起初则历然分明,然后则一味融通,可以释去各种疑惑,可以归入於《宗镜》之中。

  现在就论述空宗、性宗十个差异:

  第一、「法义真俗异」。空宗未显真性,只是以一切差别形相为万物;万物是俗谛。观照万物无为无相、无生无灭为道理;道理是真谛。性宗以一真之性为万物,以空、有等种种差别为道理。经中说:「无量数的道理,从一事物生起。」《华严经》说:「通过事物而得知自性,通过道理而得知生灭变化。」

  第二、「心性二名异」。空宗一向将一切现象的本源视为「性」,而性宗则大多以一切现象的本源为「心」。《起信论》说:「一切事物,从原本上说只是一心。」多因所说本性不但空寂,而且自然常知,所以应看作是心。

  第三、「性字二体异」。空宗以一切事物无实体为「性」,性宗则以虚明常住不空的本体为「性」。虽是同一「性」字,但有「体」上的差异。

  第四、「真智真知异」。空宗以分别认识为「知」,以无分别认识为「智」;「智」深而「知」浅。性宗以能证得真理的微妙智慧为「智」,以包容於道理和智慧、通达於凡夫和圣者的真性为「知」;「知」通达无碍,而「智」有所拘束。《华严经》说:「真如以观照明白为本性。」《起信论》:「真如自体具有真实认识的「知」。」

  第五、「有我无我异」。空宗以「我」为虚妄,以无「我」为真实;性宗则以无「我」为虚妄,以有「我」为真实。所以《涅槃经》说:「「无我」,名为生死;「我」,名为如来。」

  第六、「遮诠表诠异」。「遮」,指排斥那些应否定的东西;「表」,指显明那些该肯定的东西。此外,「遮」还拣择排除其他一切,而「表」则直指事物的本体。比如许多经典说到「真如妙性」,通常说它不生不灭,不垢不净;无因无果,无相无为;非凡非圣,非性非相等,这些都是否定的解释,目的是遣荡万物,去除情想。

  倘若说真如是知见觉照,灵鉴光明;朗朗昭昭,堂堂寂寂等,都是正面肯定的解释。若是没有知见等性体,那么在什么地方显示出性来呢?当说到什么现象不生不灭时,必须懂得,眼前了然而知的便是我的心性,然后再说到这一「知」不生不灭。比方说监,说它「不淡」是否定,说它「咸」是肯定;又比方说水,说它「不乾」是否定,说它「湿」是肯定。空宗只有否定表述,性宗则既有否定又有肯定。

  如今人们都以为否定表述深刻,正面肯定表述肤浅,所以只重视「非心非佛」,「无为无相」,乃至「一切不可得」等说法。这多半是由於他们只以为否定的表述奇妙,不愿亲自体认真如。再则,若是如实认识自心,它并不等同於虚空,那么,佛性就自然神解,并非需要由他悟入,也不需要借助於众缘而生起。若是不能根据机缘随顺世俗说话,於自性上还没有表述真实的语言,哪里还有什么否定的、方便的说法?

  如今实际上尚未亲证真如、悟见佛性的人,只是一味仿效神通,据个人情意作主观的解释,仅摘取文字语言中奇妙而彻底否定的部分,以为至极真理。因为他们并未获取真理,所以不能立足於实际,一向依托於「空」,受否定文字的支配。这种状况,近来日益严重,无法制止。若不是由於以往大德多闻广学,深入教理之海,妙达禅宗之旨,怎么可能详尽地指点陈述,始终融通和会,以显示灵明真性,揭露万物本源?所以我这里将有关见解都予以集录,以阐明《宗镜录》的本意。

  第七、「认为认体异」。认为佛法和世法,一一都有名称和理体两个方面。举例说吧。世间称之为「大」的,不过四种事物。比如《大智度论》说:「地、水、火、风是四种事物的名称,坚、湿、暖、动是四种事物的理体。」

  现在姑且以水为例,假设有人要问:「听说有一事物,将它沉淀了就清澈,搀杂了就混浊;将它堵塞了就静止,开通了就流动;它能灌溉万物,洗涤一切污秽。这是什么?」这是就水的功能和意义上所作的提问。回答说:「是水。」这是就名称所作的回答。愚昧的人得了这名称就以为有了答案;智慧的人则应时而问道:「什么是水?」这是求取它的理体。回答是:「湿便是水。」这是严格限於理体而说。佛法也是如此。

  假设人有发问:「经常听到佛经上说,有一事物,迷妄时便污染,觉悟时便清净;放弃了就是凡人,修习了就成圣者;能生起世间、出世间一切事物。这是什么?」这是就心的功能和意义上所作的提问。回答说:「是心。」这是就名称所作的回答。愚昧的人得了这名称就以为已经认识,智慧的人则应进而问道:「什么是心?」这是求取它的理体。回答是:「「知」就是心。」这是指心的理体。「知即是心」这句话最为亲切、确当,其他各种说法都疏远不切。

  空宗和相宗,是为了那些初学者以及根机浅的人而设,恐怕他们随顺文字、产生执著,所以只标举名词概念而作否定表述,只广泛地就心的意义和作用而加以演释其道理。性宗则是为那些久学者以及上等根机的人而设,让他们忘却文字、认识理体,所以往往用一个字直接显示。达摩说:「以一个字而直接显示,这一个字就是「知」字;若说到「即心是佛」,已经是四句了。」倘若领会没有错误,亲自观照灵知心性,才能於理体上表现作用,从而无不通达。

  第八、「二谛三谛异」。空宗只说二谛,性宗则摄受一切性相以及自体,总共说三谛。以因缘答合而生起「色」等各类事物为俗谛;以因缘和合没有独立自体、一切事物本质是空为真谛;又以真心之体既非空又非色,既难为空又能为色为中道第一义谛。

  第九、「三性空有异」。空宗说有,指遍计所执、依他起;说无,指圆成实。性宗则以上述三者具有空、有的意义;「遍计所执」为情有而理无,「依他起」为相有而性无,「圆成实」则情无而理有。

  第十、「佛德空有异」。空宗说佛以空为性德,没有别的,这叫做菩提智慧。性宗认为,所有佛的自体,都具有常乐我净四德、十身、十智以及无尽相好。心性本来具备,不必等待机缘而有。

  综上所述,空宗与性宗十个方面的差别历然分明,它们都各行其是,互不统一。所以,必须首先就三种佛教来印证三宗禅心,然后达到禅、教共无,佛、心同灭。同灭则念念都是佛,无一念而不是佛心;共无则句句都是禅,无一句而不是禅教。这样,听说「泯绝无寄」,便自然知道那是破「我」的情执;听说「息妄修心」,便自然知道那是断「我」的烦恼馀习。妄执疑情破除则真性显示,这样,泯绝便是显性之宗;烦恼馀习断尽则佛道成就,这样,修心便是成佛之行。

  顿悟与渐修相互彰显,空与有互为成就。倘若能作这样的圆融通达认识,那么,为他人而说,无非是良方;听他人说,则无非是妙药。药与病的关系,只是在执著还是通达之间。所以古代高僧说,若是执著文字,那么文字都是疮疣;若是能於文字上融通,那么句句都是妙药。

  上述所论,乃是在既依教家又依禅门的基础上,加以摄略和会,揭示了宗旨的本末,剖析了思想上的差异,比较了顿、渐的异同,进行了真、妄的和合;展开了遮、表的回互,褒贬了权、实的浅深。这真可算得上收卷教理之海的波澜,澄彻於掌中;拈聚法义之天的星象,灿然於眼前。由此而顿时消除一切疑惑,豁然而悟得妙旨。

  倘若於心外另立境界,战争也就因此而触发;倘若於识上变「我」变「人」,胜负也就由此而开始。於是人们便建立「空」而破除「有」,或尊重「有」而非毁「空」;崇奉「教」而诋毁「禅」,或推崇「禅」而排斥「教」。从而,仅、实两条道路,常为障碍的原因;性、相两个派系,永作怨雠的见解。所有这些,都是因为智慧之灯火焰弱小,心性之镜光色不明,因而毕竟无法进入清净之门,踏上真实成佛大道。

  原典

  问:悟此「心」已,如何修之?还依初「说相教」中,令坐禅不?

  答:若惛沉厚重,难可策发;掉举猛利,不可抑伏;贪瞋炽盛,触境难制者,即用前教中种种方便,随病调伏。若烦恼微薄,慧解明利,即依本宗,「一行三昧」(注释:又名「一相一昧」。指以法界为观想对象,并以法界为唯一行相的禅定。《文殊般若经》:「法界一相,系缘法界,是名一行三昧。」至《大乘起信论》而有所发挥。北宗禅神秀禅师曾倡导一行三昧,但由於偏重於坐禅安心而受南宗禅慧能一系的批判。惠能主张「於一切处行、住、坐、卧、常行一直心」,便是一行三昧,不必坐禅,也不必故意去限制认识活动。)。

  如《起信论》云:「若修止者,住於静处,端身正意,不依气息形色,乃至唯心,无外境界。」《法句经》偈云:「若学诸三昧,是劝非是禅;心随境界流,云何名为定?」即不起灭定,现行坐之威仪;不於三界,现攀缘之身意。然此教中,以一真心性,对染、净诸法,全拣全收。全拣者,如上所说,但克体直指灵知,即是心性,馀皆虚妄。故云,非识非心,非境非智,乃至非性非相,非佛非众生,离「四句」(注释:「四句」,指有、无、亦有亦无、非有非无。离四句,就是要超离这四种说法,体验涅槃境界。《三论玄义》:「若论涅槃,体绝百非,理超四句。」)绝百非也。

  全收者,染净诸法,无不是心。心迷故,妄起惑业,乃至四生、六道,杂秽国土;心悟故,从体起用,四等(注释:指慈、悲、喜、舍四无量心。就所缘之境而称之为「无量」,就能起之心而称之为「等」。)、六度,乃至四辩(注释:即「四无碍解」。指菩萨说法所使用的智辩。就意业而言称为「解」、「智」,就口业而言称为「辩」。它们是:法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍。)、六通(注释:又名「六神通」。指三乘圣者所获得的六种神通。它们是:天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。),妙身、净刹,无所不现。既是此心现诸法,故示法全即真心。如人梦所现事,事事皆人;如金作器,器器皆金;如镜现影,影影皆镜。故《华严经》云:「如一切法即心,自性成就慧身,不由他悟。」

  《起信论》云:「三界虚伪,唯心所作;离心则无,六尘境界。乃至一切分别,皆分别自心。心不见心,无相可得。」故云,一切法如镜中像。《楞伽经》云:「「寂灭」者,名为一心;「一心」者,名如来藏,能遍兴造一切趣生,造善造恶,受苦受乐;果与因俱。」故知一切无非心也。

  全拣门摄前第二「破相教」,全收门摄前第一「说相教」。将前望此,此则迥异於前;将此望前,前则全同於此。深必该浅,浅不至深。深者直显出真心之体,方於中拣一切,收一切也。如是收、拣自在,性、相无碍,方能於一切悉无所住。唯此名为了义。

  上之三教,摄尽一代经论之所宗。三义全殊,一法无别。就三义中,第一、第二,「空」、「有」相对;第三、第一,「性」、「相」相对,皆迢然易见。唯第二、第三,「破相」与「显性」相对,讲者禅者,俱迷为同;是一宗一教,皆以破相便为真性。

  故今广辩空宗(注释:佛教学说的一个派别。因以空理为宗旨,宣传「一切皆空」的思想。小乘的成实宗,大乘中观学派以及中国的三论宗等属於这一派别。与称为「相宗」的法相唯识宗等相对。)、性宗(注释:又名「法性宗」。佛教学说的一个派别。主张以真如(或「法性」、「佛性」)为世界的本源,重在显示真性空寂之理。与法相唯识宗等「相宗」相对。有以华严宗、天台宗为性宗,也有以中观学派、三论宗为性宗。),有其十异。空宗唯破相,性宗唯显性;权、实有异,遮、表全殊。不可以遮诠遣荡、排情破执之言,为表诠直示、建立显宗之教;又不可以逗机诱引、一期权渐之说,为最后全提、见性真实之门。

  如上判教分宗,言约殊绝。初则历然不滥,后则一味融通,可释群机,能归《宗镜》。

  十异者,一、「法义真俗异」者,空宗未显真性,但以一切差别之相为「法」;「法」是俗谛。照此诸法无为无相、无生无灭为「义」;「义」是真谛。性宗以一真之性为「法」,空、有等种种差别为「义」。经云:「无量义者,从一法生。」《华严经》云:「「法」者,知自性;「义」者,知生灭。」

  二、「心性二名异」者,空宗一向目诸法本原为「性」,性宗多目诸示本原为「心」。《起信论》云:「一切诸法,从本已来,唯是一心。」良由所说本性,不但空寂,而乃自然常知,故应目为「心」。

  三、「性字二体异」者,空宗以诸法无性为「性」,性宗以虚明常住不空之体为「性」。性字虽同而体异也。

  四、「真智真知异」者,空宗以分别为「知」,无分别为「智」;「智」深「知」浅。性宗以能证圣理之妙慧为「智」,以该於理智、通於凡圣之真性为「知」;「知」通「智」局。《华严经》云:「真如照明为「性」。」《起信论》云:「真如自体,真实识「知」。」

  五、「有我无我异」者,空宗以「有我」为妄,「无我」为真;性宗以「无我」为妄,「有我」为真。故《涅槃经》云:「「无我」者,名为生死;「我」者,名为如来。」

  六、「遮诠表诠异」者,「遮」谓遣其所非,「表」谓显其所是;又「遮」者拣却诸馀,「表」者直示当体。如诸经所说「真如妙性」,每云不生不灭,不垢不净,无因无果,无相无为;非凡非圣,非性非相等,皆是遮诠,遣非荡迹,绝想祛情。

  若云知见觉照,灵鉴光明;朗朗昭昭,堂堂寂寂等,皆是表诠。若无知见等体,显何法为性?说何法不生不灭等,必须认得现今了然而知,即是我之心性,方说此「知」不生不灭等。如说监,云「不淡」是遮,云「咸」是表;说水,云「不乾」是遮,云「湿」是表。空宗但遮,性宗有遮有表。

  今时人皆谓遮言为深,表言为浅,故唯重「非心非佛」,「无为无相」,乃至「一切不可得」之言。良由只以遮非之词为妙,不欲亲自证认法体,故如此也。又若实识我心,不同虚空,性自神解,非从他悟,岂藉缘生。若不对机随世语言,於自性上尚无表示真实之词,焉有遮非方便之说?

  如今实未亲证见性之人,但效依通,情传意解,唯取言语中妙以遮非泯绝之文,而为极则。以未见谛故,不居实地,一向托空,随言所转。近来尤盛,莫可遏之。若不因上代称贤多闻广学,深入教海,妙达禅宗,何能微细指陈,始终和会,显出一灵之性,剔开万法之原?是以具录要文,同明《宗镜》。

  七、「认名认体异」者,谓佛法世法,一一皆有名、体。且如世间称「大」,不过四物。如《智论》云:「地、水、火、风是四物名,坚、湿、暖、动是四物体。」

  今且说水,设有人问:「每闻澄之即清,混之即浊;堰之即止,决之即流;而能溉灌万物,洗涤群秽。此是何物?」举功能、义用而问之。答云:「是水。」举名答也。愚者认名谓已解,智者应更问云:「何者是水?」征其体也。答云:「湿即是水。」克体指也。佛法亦尔。

  设有人问:「每闻诸经云,迷之即垢,悟之即净;纵之即凡,修之即圣;能生世、出世间一切诸法。此是何物?」此举功能、义用问也。答云:「是心。」举名答也。愚者认名便为已识,智者应更问:「何者是心?」征其体也。答:「「知」即是心。」指其体也。此一言最亲最的,馀字馀说皆疏。

  空宗、相宗(注释:也名「法相宗」,又名「法相唯识宗」。此宗系继承印度瑜伽行派学说,将万法的生起归结为阿赖耶识,以阿赖耶识为一切染净、因果的根本。因注重事物名相的分析,所以名「法相宗」;又因主张「唯识无境」、「万法唯识」,所以又名「唯识宗」。),为 对初学及浅机,恐随言生执,故但标名而遮其非,唯广义用而引其意。性宗为对久学及上根,令忘言认体,故一言直示。达摩云:「指一言以直示,即是「知」字一言;若言「即心是佛」,此乃四句矣。」若领解不谬,亲照录知之性,方於体上照察义用,故无不通矣。

  八、「二谛三谛异」者,空宗唯二谛,性宗摄一切性相及自体,总为三谛。以缘起色等诸法为俗谛;缘起无自性、诸法即空为真谛;一真心体,非空非色,能空能色,为中道第一义谛。

  九、「三性空有异」。空宗说有,即遍计、依他;空,即圆成。性宗即三法皆具空、有之义;「遍计」即情有理无,「依他」即相有性无,「圆成」即情无理有。

  十、「佛德空有异」。空宗说佛以空为德,无有少法,是名菩提。性宗一切诸佛自体,皆有常乐我净、十身(注释:指佛所具的十身。它们是:菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。)、十智(注释:指大乘所说如来所具的十种智慧。它们是:三世智、佛法智、法界无碍智、

  法界无边智、充满一切世界智、普照一切世间智、住持一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智。)、相好(注释:佛陀生来不凡俗,具有神异容貌,其显著的为「相」。其微细的为「好」。就化身而言,有三十二相、八十种好;就报身而言,则有八万四千乃至无量的「相」和「好」。)无尽。性自本来,不待机缘。

  十异历然,二门奂矣,故须先约三种佛教,证三宗禅心,然后禅、教双亡,佛、心俱寂。俱寂即念念皆佛,无一念而佛心;双亡即句句皆禅,无一句而非禅教。如此则自然闻「泯绝无寄」之说,知是破「我」执情;闻「息妄修心」之言,知是断「我」习气。执情破而真性显,即泯绝是显性之宗;习气尽而佛道成,即修心是成佛之行。

  顿渐互显,空有相成。若能如是圆通,则为他人说,无非妙方;闻他人说,无非妙药。药之与病,只在执之与通。故先德云,执则字字疮疣,通则文文妙药。

  如上依教依宗,摄略和会,挑扶宗旨之本末,开析法义之差殊,校量顿、渐之异同,融即真、妄之和合;对会遮、表之回互,褒贬仅、实之浅深。可谓卷教海之波澜,湛然掌内;蔟义天之星象,奂若目前。同顿释群疑,豁然妙旨。

  若心外立法立境,起战争之端儿;识上变「我」变「人」,为胜负之由渐。遂乃立「空」破「有」,宾「有」非「空」;崇「教」毁「禅」,宗「禅」斥「教」。权、实两道,常为障碍之因;性、相二宗,永作怨雠之见。皆为智灯焰短,心镜光昏,终不能入无净之战,履一实之道矣。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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