雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第57讲

　　《广论奢摩他57》

　　讲授: 雪歌仁波切2009-01-09

　　闻法意乐

　　至尊仁波切在讲说自己证道过程的书证道歌前程似锦(前程善好)，这里面有谈到实修的方式，谈到证悟的过程，说最初广大而多闻，中间义理出现为教诫，最后日夜而做修持。这里面谈到的是先做听闻，之后思惟，之后观修，有这个次第存在，按照这个次第来做修持。不过一般总体来讲，在听闻的段落里面当也有思惟，也有观修；在思惟的段落里面也有听闻，也有观修；在观修的段落里面当然也有听闻，也有思惟。不过应该从主要者而言，就是虽然闻思修三者每个阶段都有，不过在听闻的那个阶段里面，虽然有思惟跟观修，但是要以听闻最为主要；在思惟的阶段里面，当然也有听闻，也有观修，但是要以思惟最为主要；观修的段落，当然也有听闻，也有思惟，但是要以观修最为主要。所以要看主要重点在什么地方，按照次第来做学习是指按照它的主要重点的方式来进行而做学习。

　　至尊大主是如此而做学习，我们追随的弟子也应当如此来做，所以我们现在最初的阶段，应该重点放在听闻，当然在听闻的时候有思惟也有观修，但重点重点应该要放在听闻；之后接下来做思惟，思惟的时候，当然也有听闻也有观修，但是要以思惟为主；之后做观修，观修的时候，当然也有听闻也有思惟，但是要以观修为主。这样子一辈子日日夜夜恒常来做修持，这是至尊大主教导开示的学习的方式，所以谈到最初广大而多闻，中间义理出现成为教诫，最后的阶段是日夜都不断的在进行行持。所以我们追随者，应当也是如此来做学习，在初中后的阶段里面，当然每个阶段闻思修都要有，但是最初的阶段，重点放在听闻；中间的阶段，重点放在思惟；最后的阶段，重点放在观修。按照这个次第而趣入，以如此方式来学习，现在就是在多闻的段落，对广论的内容来进行广大多闻。调整自己的动机，产生如此的想法之后来学习教法。

　　正讲

　　现在进行到380页(「由修成办奢摩他量」)由观修之故成办安止之量，分成三项，要看前面的大纲，346谈到「个别学法」，「学奢摩他法」「学毗钵舍那法」「学双运法」，个别学习安止，个别学习胜观，之后止观双运。其中的第一项，学安止怎么学呢？「修止资粮」要依靠修安止的资粮。依靠修安止的资粮之后怎么去修安止。修了之后，已经做了，已经修完了之后，成就奢摩他(成就安止)的标准是什么。是不是三项？这三项里面现在就进行到第三项「修已成就奢摩他量」，就我们现在进行到的地方了。

　　首先要依靠安止的资粮，是我修安止的时候，资粮就是顺缘的意思，外在的顺缘是什么，内在的顺缘是什么，这些全部都要齐备，齐备之后我才能够修安止，这第一项。第二项要讲这些顺缘都齐备之后，我要观修安止，怎么观修呢？要了解禅修的方式，也是要说明一下观修的方式，怎么观修。观修的方式里面先讲，首先要产生的是无过等持。无过失的等持产生了之后，以无过失的等持作为基础之后，就要按照九住心不断的升级、升级，最后一直到九住心之间，都要好好的做禅修，这些全部都做完了，九住心都已经结束之后，那成办出一个安止，有还是没有呢？总要有一个标准嘛！就是已经成办的标准是什么，现在要讲一讲了。

　　「修已成就奢摩他量」，修已就是首先无过失的等持产生，这个要做为基础，之后按照顺序经过九个方便，就九个住心，到第九住心称之为等住，到这些之间都学过了。「修已」就是已经修完了，学过了之后，那最后成效就要成就一个安止。已经成就安止的话，那要有一个标准，有没有达到安止，这要有一个标准嘛！如果说最后做错了，结果错误了，那总是不好，所以要先了解一下，我所要得到的果，它的标准是什么，所以要讲「修已成就奢摩他量」，这个量怎么做判定。

　　380页(「由修成办奢摩他量分三.」)，这里面要讲三项，「一.显示奢摩他成与未成之界限. 二. 显示依奢摩他趣总道轨. 三. 显示别趣世间道轨.」分成三项，这里面先要看第一项，「初又分二. 一.显示正义. 二.有作意相及断疑.」里面要先看第一项，「正义」是讲成就了安止，内容是什么，这个要先说明一下。之后具有作意的征兆是什么，「相」是征兆，「有作意」指的就是安止，如果已经得到安止的话，那总是有些征兆，可以判断的征兆。之后还有关于这个部分有许多的疑问，也要把它去除掉，这个不是本文的内容，但是当做一个附录，因为现在要讲的是由修成办奢摩他的量在什么地方，这个内容，在「正义」那个地方要解释的，正式的意义要讲，讲完了之后，附带的、附录的又做了一些解释，所以呢两项。

　　两项里面现在要看第一项，「今初」是「若善了知如前所说修定之轨而正修习，」修定，定是等持，若善了知如前所说修等持的轨则，而且妥善的做了观修之后，「如前」就是前面讲的内容很多，主要第一项是靠安止的资粮，资粮是什么，做了解释。这些齐备了之后，观修的方式是什么，这些都妥善的了知。观修的方式内容就很多了，首先要有一个无过失的等持，之后住心的次第，这前面都说过了。按照前面所说过的，也妥善去做了，也观修了。观修了之后，「若善了知」是知道，学习而知道。而正观修(而正修习)，就是不仅仅只是了解，而且还要做观修，就是保任所缘行相，要保任它而做观修嘛！这样子「则九住心如次得生。」这样子逐渐逐渐无过失的等持得到了，第一住心、第二住心，一直到第九住心都得到了。

　　「第九心时，」在得到第九住心，就是平等住的时候，「能尽远离微细沉掉，」细分的沉、细分的掉都能够离开了，「长时修习，」能够安住在等持里面长久长久，「此又不待策励功用，相续依止正念正知，」在这个时候忆念跟正知也不必花力气，还能够长久持续，「而三摩地能任运转，」这时候自成的等持能够持续很久，自然的形成而安住在等持之中，忆念跟正知都不必花力气，「是否已得奢摩他耶？」这个时候安止已经得到了吗？就产生了这么一个疑问，「兹当解释，」那就要做一个说明了。

　　到第九住心的时候，有这么一个情况，那就发生疑问了，到底安止得到了吗？没有得到吗？因为第九住心的时候，细分的沉掉也没有了，然后忆念跟正知也不必花力气，就能够自然安住在等持之中，喔！那已经得到安止了？就有这么一个疑问。错了，不是呢！还没得到呢！那原因是什么，所以就要做一个说明，那成办安止的量、标准是什么，才要做一个说明。

　　第九住心等住的时候，细分的沉、细分的掉举也没有了，而且忆念跟正知也不必花力气，就能够自自然然的持续而安住在等持之中，已经得到这个样子了，不过这时候没有得到身心轻安，因为没有得到身心轻安之故，因此安止还没得到呢！这个部分要做一个说明了，而且还要引经据典来做说明，就是这样一个说法，380页第三行「兹当解释，」要把这个内容解释一下，之后所解释的内容，都有根据的，要根据好几个教言：《解深密经》里面有开示，还有《庄严经论》里面有开示，《修次第中编》里面有开示，《修次第初编》里面有开示，《般若波罗蜜多教授论》里面也有开示，还有一个《辨中边论》里面都有谈到。《解深密经》是佛陀所开示的，《庄严经论》是弥勒的注解，又谈到了，后面还有许多博士，都有谈到了。然后《辨中边分别论》也是弥勒怙主，《般若波罗蜜多教授论》是大博士祥帝巴，这些里面都抉择，都要讨论的是，如果没有得到身心轻安的话，不算是得到安止。

　　「兹当解释，得此定者，」就是得到第九住心等持的时候，「有得未得轻安两类。」「若未得轻安，」就把它称为「是奢摩他随顺，非真奢摩他，」是随顺的安止，不是真正的安止。因此「名奢摩他随顺作意。」这个作意要把它解释成为就是安止，所以不是真正的安止，只能当随顺的安止。这个根据在什么地方呢？我们前面谈过了，没有得到身心轻安不算是安止，这是随顺的安止，可以这样讲。名字叫做随顺的安止，所以叫做随顺安止的作意，这个作意要把它解释成安止，这有根据的，根据就是第一个《解深密经》，「如《解深密经》云：『世尊，(请问佛陀)若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？』这中间的作意，名字叫什么呢？『慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。』所以佛陀开示说：弥勒菩萨，这个不能称之为奢摩他，这个作意不能称之为安止，叫做随顺的安止，“随顺的安止相应作意”有没有？所以这一个是相随顺的，不是正式的安止。

　　「《庄严经论》云：」(又谈到)『由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。』」那就表示，得到身轻安心轻安之后，才称之为有作意。有作意就要看大纲，题目的名称叫“有作意相及断疑”也用这个有作意，所以有作意指的就是安止。这里至尊仁波切就要补充说明(作意)了，「此说作意即奢摩他，」《庄严经论》里面谈到的作意，其实指的就是安止。那作意为什么可以解释成安止？「《声闻地》文至下当说。」这个《声闻地》里面就有解释了。所以《庄严经论》里面谈到的句子，内容是什么，我们要看圣者无着的注解，因为弥勒慈尊他的弟子，无论如何怎么讲，主要当然是圣者无着，所以解释就要看圣者无着所写的《声闻地》，《声闻地》注解里面，在384页就有谈到，「《声闻地》云：从是以后，其初发业修瑜伽师名有作意，」就用有作意这个名称，「使得堕在有作意数。何已故？由此最初获得色界地定所摄少作意故，由此因缘名有作意。」所以就用有作意这一个名称，因此有作意这个词，指的就是安止。在《庄严经论》里面这样谈到，注解《声闻地》里面也这样谈到，所以就可以知道有作意指的就是安止。在《庄严经论》里面谈到，要得到身心轻安才能够称之有作意，才能够称之为得到安止。

　　圣者无着的注解谈完了之后，《修次第中编》又谈到了，《修次第中编》莲花戒所写，莲花戒特别像寂护一样辛苦劳累来阐述禅修的方式，主要是针对从中国迎请而来的禅修士大乘和尚，对他的见地破除之故，就特别写了禅修的方式，明白解释他的内容，因此写了修次第初编、中编跟末编，这是谈到禅修的方式其中的一个主要根据，就是修次第三编。这里面《修次第中编》有谈到，《初编》也有谈到，在「《修次第中编》云：(里面谈到)『如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，如其所欲，心于所缘(的对境，能够)获得自在，应知尔时生奢摩他。』那个时候才得到安止，所以「此说须俱二事，」要俱足两个条件，一个是「谓于所缘得自在住」很自在的就能安住在上面，自由自在，「及发轻安，」还要产生身心轻安。所以首先要自在的能够安住在对境上面，自然的安住，不必花任何力气的，不仅如此，还要再得到身心轻安，这两个条件齐备的话，那就是得到奢摩他了。所以中编的词句里面谈到「若时生起身心轻安」这是第一个条件，第二个「如其所欲，心于所缘获得自在」这第二个条件，那就表示得到安止的话，这两个条件都要齐备。

　　所以从这里来看，仅仅得到九住心的话，那还不算安止，《修次第中编》里面就谈到了，不仅如此「《修次第初编》说：」(又谈到了)『若时于所缘境不用加行，乃至如欲心任运转，尔时应知是奢摩他圆满。』这里面没有谈到轻安，不是说不需要轻安，只是这里没有谈到，没有谈到的原因，是因为中编的时候已经有谈到了，所以有人根据《修次第初编》这个经文词句的内容，就解释说莲花戒的主张认为得到安止并不需要得到轻安，有这么一个说法了。这个解释就不对了，因为初编里面所谈到的内容，如果再对照中编里面所谈到的内容，中编里面就谈到，要具足轻安嘛！那就表示初编里面只是没有谈到而已，并不是说不需要，其实是有必要的，所以后面就解释了「意在已得轻安，(修次中编显了说故。)」实际上它的思想是指已经得到了轻安，然后再加上这个条件，就是「如欲心任运转」，那就表示心也要如欲任运转，能够自在而住，然后身心轻安也要，这两个条件都要呢！

　　引经据典里面，《解深密经》，然后《庄严经论》，之后《修次第中编》，这是最主要的根据，中间所加上去的《修次第初编》还有《声闻地》，这个要当做是附录、补充的说眀，因为就《声闻地》的「至下当说」这个要用来补充《庄严经论》，《庄严经论》里面就有谈到「名为有作意」，这个作意要把他解释成安止，为什么能够这样做解释呢？所以补充《声闻地》来做一个证明。之后《修次第中编》里面谈到需要具足两个条件，依于这个根据之故，对于《修次第初编》的内容不能够产生误解，所以也做了这么一个补充。

　　现在正式要讲的内容，它的根据在哪里呢？就是九住心的时候，还没有得到安止，为什么没有得到安止？这个证明的根据，实际上就是只有这三项，就是九住心的时候，虽然细分的沉掉也没有，而且忆念正知也不用花力气就能够自然的安住，不过还是没有得到安止，根据是什么呢？应该前面三项是主要的根据，就是《解深密经》、《庄严经论》跟《修次第中编》，后面这些当做是一个补充的说眀。

　　「又《辨中边论》说」就是至尊慈氏怙主讨论安止的书籍，就不仅仅只是《庄严经论》，《辨中边论》里面也有开示呢！《辨中边论》里面谈到「八断行中之舍与此第九心同一宗要，」第八个作行舍跟第九个是同一个关键，就是《辨中边论》谈到需要轻安，因此在第九住心的时候还没有得到身心轻安，但是要靠着第九住心才会产生身心轻安，那个时候才算是得到安止。所以《辨中边论》说对付五种过失要用八种对治的作行，这八断行，八种对治的作行之中，到最后一项是作行等舍，作行等舍的时候就是得到第九住心的时候，所以跟第九住心是同一个宗要、同一个关键，「但此非足，」这个还不够，那就是到了第九住心还不够，「彼论亦说须轻安故。」《辨中边论》还谈到「亦须轻安故」还要产生轻安呢！那就表示得到安止到第九住心还不算，还不够，还要必须产生轻安才可以呢！

　　不仅如此「《般若波罗蜜多教授论》」大博士祥帝巴所写的，里面也明白开示「云；『如是菩萨独处空闲，如所思义作意思惟，舍离意言，于心所现多数思惟，乃至未生身心轻安，是奢摩他随顺作意，』」所以说随顺的安止还不是安止，「『若时生起(身心轻安)，尔时即是正奢摩他。』」那个时候才是正式的安止，这里面已经很明白开示了，身心轻安没有得到不算安止，身心轻安得到了才算安止。「此说极显，」这里面讲的已经够明白了，「此等一切」是《辨中边论》还有《般若波罗蜜多教授论》这一切，「皆是抉择深密经义。」在《解深密经》里面已经谈到了，得到身心轻安了才算是安止。这中间有《声闻地》，还有《修次第初编》，这个算是一个补充，主要的根据前面已经有讲了《解深密经》嘛！中间有一个《声闻地》的内容，然后《修次第初编》的内容，这个做一个补充说眀，然后《辨中边论》跟《般若波罗蜜多教授论》这一切呢，全部都是用来抉择《解深密经》里面所谈到的内容。

　　「此等一切」讲的是四部，就是四本书：《庄严经论》还有《修次第中编》，然后《辨中边分别论》跟《般若波罗蜜多教授论》。这中间的《声闻地》跟《修次第初编》当做一个补充，所以「此等一切」这四部书，都是用来抉择《解深密经》。抉择《解深密经》的意思是指就佛陀的开示而言，佛陀开示佛经，有时候是了义，有时候是不了义。不了义的部分，当然是佛陀开示的，可是我们不必去主张。那佛陀前面谈到《解深密经》的内容，博士都这样子来做注解呢！可见这个内容是了义的部分，我们应当要追随，按照这个方式下去做是比较好的。这是《解深密经》的开示，大博士都这样子去做了一个注解，这个是了义，这个我们应当去追随比较好，所以都是抉择《解深密经》的意思。

　　之后就有一个问题了，382页「若尔未生轻安以前，此三摩地何地摄耶？」这个等持是属于哪一个地所摄？就问了这么一个问题，在轻安没有得到之前，譬如说第九住心等住的时候，那是属于哪一个地所摄？就问了这么一个问题。这个问题问的时候，我们会想到说，这个还要问吗，我们就在欲界地呀！现在我们都在欲界地，就是欲界地嘛！那还有什么地所摄？就会这样子想，这个疑问，就想，不是这个样子的。一般来讲，当然我们现在是在欲界地，身体是在欲界，但就算是欲界的补特伽罗，欲界的身体，他的内心能不能产生上界地所摄的心？当然可以啊！所以何地所摄那个「地」，可以把他解释成地位，相同的地位，就是内心到达跟它相同的地位，可不可以呢？可以呀！譬如说在他们的内心得到安止的时候，内心有得到住分，这个住分总要有一个标准嘛！

　　假使我是一个欲界的人，可是我的内心达到这个标准的话，那这时候我的心就称之为上界地所摄的内心。所以虽然是欲界地的一个补特伽罗，可是心本身，能不能成为上界地所摄的心？当然可以嘛！因为已经达到那个标准，所以现在谈到的是欲界的补特伽罗，欲界者而言，可是他的内心成为上二界地所摄的心，产生这种心也有，也可以呢！譬如说欲界地的补特伽罗，禅修禅修，内心得到初静虑的正行的时候，那这一个人，他的心就是属于初静虑地所摄的心，但是不是初静虑天的补特伽罗。如果他禅修禅修，他的内心得到第四静虑正行的话，那当然他的心就属于第四静虑地所摄的心，但这个人当然不是第四静虑天的补特伽罗，不是的！这讲的是他内心达到什么程度，内心的禅修，得到初静虑的的时候，得到二静虑的时候，这个内心是属于初静虑地所摄，二静虑地所摄，或者是四静虑地所摄，但不是讲这个补特伽罗，这个补特伽罗当然是欲界的补特伽罗，也不是初静虑天的补特伽罗，也不是四静虑天的补特伽罗，他是欲界者，一个欲界的人。现在讲的不是补特伽罗，他的内心已经到达什么地方，是指这个意思，所以现在还没有得到轻安的时候，前面有等持嘛！譬如说第九住心，那这个第九住心，到底是在哪一个地？属于哪一个段落？就问了这么一个问题。

　　问：没有得到轻安之前，等持属于哪一个地所摄？「答：此三摩地」这个等持，是「欲界地摄，」当然在欲界地的补特伽罗里面，那是非常殊胜，很奇特的、非常希有的等持，但是还不能算是上界地所摄，还是属于欲界地所摄。所以答：此三摩地还是属于欲界地所摄，是属于「三界九地随一所摄，」当然这个等持一定在三界九地的某一个地方，任何一个地方，但是欲界地所摄，因为「而非第一静虑近分以上定故。」色界有初静虑、二静虑、三静虑、四静虑，现在讲的是色界，色界的第一静虑，就是初静虑。色界的初静虑里面，又有近分跟正行，现在讨论的是近分。在上二界地所摄的等持，那就是无色界再下来就是色界。色界的话初静虑、二静虑、三静虑、四静虑，当然最初得到的是初静虑。初静虑里面又有近分跟正行，最初得到的是近分，近分算是最低最低的了，就是上二界地所摄的等持里面是最低最低的。

　　最低的近分，都还没有得到呢！而非，「非」就是都还没有得到，为什么？因为「又得近分，决定已得奢摩他故，」因为只要是得到近分的话，那一定得到安止，现在还没有得到轻安的等持，因为还没有得到安止嘛！所以连初静虑的近分都还没有得到，既然初静虑的近分都还没有得到的话，那就是属于欲界地，色界地都还不到嘛！

　　谈到了三界九地，还有一个词句叫做无漏九地，这两个不一样，这个不要错乱，要了解一下。三界就是欲界、色界跟无色界。九地是这样算的，第一个欲界地，再过来色界是初静虑地、二静虑地、三静虑地、四静虑地，这样就五个了，再过去就无色界，无色界的四个天是空无边处、识无边处、无所有处、有顶天处，所以空无边处地、识无边处地、无所有处地，加上有顶天地，这样就九个地，这称之为三界九地。

　　另外还有一个名词经常谈到无漏九地，没有漏掉的，没有遗漏的。无漏的九个地，欲界地不算，有顶天地也不算，那就少掉两个，可是初静虑地里面又分成三个，就是初静虑的近分，正行分成两个，普通正行跟特别正行，那就三个了。所以初静虑地里面要近分，普通正行跟特别正行三个，再加上二静虑地的正行，三静虑地的正行，四静虑地的正行，就六个，之后加上无色界，空无边处地的正行，识无边处地的正行，无所有处地的正行(有顶天不算)，加上三个，还是九个，这个叫做无漏九地。所以三界九地跟无漏九地，两个不一样，这不能够错乱。

　　无漏九地并不是这九个地都是无漏，九个地都是有漏，可是运用这九个地，却可以得到无漏的道路，所以把它称之为无漏九地。那为什么要扣掉前面的欲界地跟后面的有顶天地呢？是这个样子，因为它的心识，前者太粗糙，后者太微细。欲界地的心识太粗糙，有顶天的心识太微细，不能够运用它们去得到无漏的道路，没有希望，那中间的这九个地，运用这九个地的心识去禅修的话，将来可以得到无漏的地。因为可以达到这个目标之故，所以这九个地把它称之为无漏九地。不是说这九个地是无漏，这九个地都是有漏，可是运用它却可以得到无漏的道路，所以称之为无漏九地。

　　前面谈到是何地所摄，这个部分已经回答完毕了。那还有一个问题，就是这是一个非常不同的等持，已经算是很殊胜、很奇特的等持了，不过还有一个问题，底下谈到「于欲地中虽有如此胜三摩地，然仍说是非等引地，而不立为等引地者，」这样子一个稀有奇特的等持，算不算是等引地，是或者不是？又这么一个问题。这当然是一个非常好的三摩地等持，不过仍然不是属于等引地，不能说它是等引地，不是等引地，「而不立为等引地」什么原因不能把它当做等引地？(「以非无悔欢喜妙乐轻安所引故。」)因为等引地必须是无悔，然后是欢喜妙乐，还有轻安之乐所摄，才算是等引地，但是现在的第九住心，等住的时候，无悔这个部分没有，欢喜妙乐这个部分没有，轻安之乐所摄这个也没有，这三个都没有，因此之故，它不能算是等引地，这样子做一个解释说明。那原因何在呢？九住心这三个条件都不齐备，所以不能列入等引地，这是原因了。

　　这个原因的说明有根据的，「如《本地分》云：『何故唯于此等名等引地？』为什么把它称之为等引地？『非于欲界心一境性？」欲界的心一境性还不算，『谓此等定，』那个「此等定」就是等引地那个定，『是由无悔』没有后悔，『欢喜轻安妙乐』，还有欢喜的安乐，轻安的妙乐『所引」，『欲界不尔，」欲界不能够达到，『非欲界中于法全无审正观察。』那这样子讲的话，欲界没有等持？不是的，欲界也有等持。「非欲界中于法全无审正观察」欲界里面对于法也有审正观察，就是欲界里面也有很好的等持，不过这个等持再怎么好，不能算等引地，因为不能达到无悔，还有欢喜的妙乐，轻安的妙乐，这个部分没有达到。

　　「由是因缘未得轻安，」由前面所谈到的这些内容，就明白了解了，前面谈到很多的根据，根本根本的根据是佛陀所开示的《解深密经》，之后慈氏弥勒所开示的《庄严经论》，莲花戒所撰写的《修次第中编》，还有慈氏弥勒的《辨中边论》，还有祥帝巴写的《教授论》。之后又去除了两个疑问，就是还有一些疑问嘛！有两个疑问，就是这种等持是什么地所摄的？又做了讨论；是不是等引地？又做了讨论。把这个疑问也都排除掉了，这些都已经讲解了，讲解了之后，就了解了。了解到「由是因缘」由前面的这些讨论就能够了解，「未得轻安，虽三摩地不须一类依止正念，能无分别心任运转，复能合糅行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，应当了知不能立为真奢摩他。」这部分就明白了解了，没有得到轻安，就不能称之为安止，所以虽然有得到一个非常好的等持，这个等持不需要花很大力气的忆念，而且「能无分别心任运转」没有分别念头，也能够自然的就持续下去的，这个是上座的时候，不仅仅如此，下座的时候，行住坐卧一切的威仪，还能够继续的维持下去，那个「合糅」就是还能够结合在一起，下座的时候还能够结合在一起。不过这样子一个很好的内心，很好的等持呢，还只能称之「欲界心一境性」，还是属于欲界，不能够属于上界地所摄，这一点就很明白了解了。加上后面就谈到两个疑问嘛！何界地所摄？是不是等引地？这些也讨论过了，那就会很明白了解了，喔！这样的一个等持，它还不是上界地所摄，只能把它称之「欲界心一境性」，只能这样讲，还不是属于安止，「应当了知不能立为真奢摩他」不能把它当做是一个正式的安止，这是所立的结论，就经过前面的讨论，成立出这个结论。

　　因此不能把它当做是安止，没有得到安止的最主要原因是因为没有得到轻安之故，因此就不算是安止，所以接下来就产生这么一个问题，那轻安怎么去得到它？得到轻安之后怎么去成就安止？后面就有这个问题了，「若尔」就问了，「云何能得轻安？」既然得到轻安才算是得到安止，那怎么得到轻安？就有这么一个疑问了，「得轻安已云何而能成奢摩他？」轻安如果已经得到之后，那是怎么去成就安止的呢？又问了这么一个问题，底下就回答了，先说明轻安，然后怎么得到安止，所以先要讲轻安，「答：应知轻安如《集论》云：」圣者无着所写的《集论》里面做了这个回答，轻安是什么意思，「云何轻安？谓止息身心粗重，」就是身心的粗重止息之后，「身心」达到「堪能性，除遣一切障碍为业。」它的作用能够把一切障碍排除掉，这就称之为身心轻安。所以里面谈道，要排除掉的是身心的粗重，之后就得到身心的堪能性。

　　首先这里面谈到，能够排遣一切障碍为业，「业」是作用力，它的作用是这样子的，就是首先要排除掉的是什么？要止息掉的是什么？就是身心的粗重。排除掉身心的粗重之后，能够得到一个身心的堪能性，这个称之为身心轻安。所以所谓身心轻安，当然它的反面就是身心的粗重，这两个是相违背的，身心的粗重就是不堪能的性质，这两个相违背的。那相违背的部分，要把不堪能的性质，粗重的性质排除掉的话，当然要靠它的对治，就是靠着这个堪能性，能够把它排除掉，所以后面就做了一个解释，首先解释粗重是什么意思，至尊仁波切把《集论》里面的内容做了一个解释，「身心粗重者，谓其身心，于修善行，无有堪能随所欲转，」不能够任意指挥身心在行善行上面，这就称之为粗重，「能对治者」因为这两个是相违背的，所以「能对治者」身心粗重是要排除掉的，那它的对治部分，当然要用跟它相违背的部分。

　　要排除身心的粗重是指，当我要指挥我的身体跟内心，做善行实修的时候，不能够任运自在随意去指挥它，喔！这身心粗重了！对治的话「能对治此」就是「身心轻安者，」那什么叫身心轻安？「由离身心二种粗重，则其身心于善事转极有堪能。」极有堪能就是轻安的意思，轻安的意思就是极有堪能，极有堪能的意思是指，因为把要排除掉的「身心二种粗重」已经排除掉了，因此之故，我指挥我的身心，放在善行实修上的时候，随意的去指挥它，能够任运驱使去指挥它，这就把它称之为堪能。所以从这个解释就能明白了解什么叫做轻安，这是粗略的解释，就是《集论》里面谈到的内容，做一个粗略的解释。

　　「又能障碍」这个地方底下开始，详细的做一个说明，「又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性，皆得遣除，身获轻利，名身堪能。」又详细的做一个说明，首先「又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性，皆得遣除，」前面谈到都是要断除掉的，要断除掉的内容是指，在我要把烦恼消灭掉的时候，应该要很高兴的，没有这个样子，「乐断烦恼」嘛！乐断烦恼这个部分，有遇到一个障碍，好像没有很想努力去做。还有「烦恼品摄内身粗重」心总是朝向烦恼的方面去，现在不是了，要让它朝向清净的、善好的部分。

　　前面断烦恼的时候「障碍乐断烦恼」快乐这个部分，提不起兴趣，现在这个要排除掉，要变成提得起兴趣。之后在「断烦恼时」觉得身体很粗重，现在这个要排除掉，要得到身体很轻松。所以「皆得遣除，身获轻利，名身堪能。」这个把它称之为堪能。所以要排除掉的部分排除掉了，这个时候就觉得身轻如燕，好像很轻利、很便利。前面谈到了，把要排除掉的部分排除掉了，障碍断烦恼，还有烦恼品摄的内身粗重，还有勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性，这些排除掉。这些排除掉了之后，得到一个「身获轻利」，身体很便利，很伶俐，很灵活，这个时候就把它称之为身堪能。

　　这个是身轻安，是先说明一下什么叫做身粗重，举个例子而言，譬如说眼睛看跟耳朵听来做例子的话，去看一场电影的时候，好几小时看眼睛都不累，看得很舒服呢！耳朵听音乐，还有一些烦恼的语言，东家长，西家短烦恼的语言，再怎么听，听了也不累，都觉得很好听，还要竖起耳朵仔细听。可是要看佛经，打开来一看，不到五分钟，眼皮很沉重；然后听佛经，上师的开示，耳根听没几句话，耳朵很沉重。喔！这个就叫身体的沉重，沉重是指这个意思。然后身体去做顶礼的时候，做没有几下，身体很沉重。可是说要跳舞，跳两个小时，身体也身轻如燕，还很高兴呢！所以沉重是这个意思了，顶礼的时候，身体就很沉重。所以讲身不堪能，身粗重就是指在行善行的时候，身体很粗重，很沉重，抬不起来。可是行不善行的时候，身体很灵活，很便利，身体很轻松。现在要把这个排除掉，不是这个样子，要把它颠倒过来。在做善业的时候，要做到身体很便利，很灵活，不是很粗重；做不善业的时候，身体很不便利，很粗重，不是很轻松，应该要变成这个样子，喔！那就变成身轻安了。

　　这里面可以分成两项，「又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内身粗重」这第一个，「若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性」这第二个。这个都是身粗重，它的作用会造成这个样子。前面讲的是在加行的段落，就是还没有断掉烦恼之前，由于身粗重的影响之故，不会开始要去断烦恼，没有做之前，就让它不要开始，不会去做，这是第一个影响。第二个影响，若勤功用时，是正在断烦恼的时候，正在做的时候呢，受到身粗重的影响，也不能好好的去做，做得力不从心，不能够好好的去做。是不是分成这两段？所以前面那个「障碍乐断烦恼」就是想要去断烦恼，这个时候就遇到障碍了，还没有开始，没有开始之前，受到身粗重的影响，就不会去做。已经开始去做的时候，受到它的影响，又不会好好的去做，所以分成这两个。

　　这两个里面，第一个又分成「障碍乐断烦恼」，而且「烦恼品摄内身粗重」障碍想要很快乐去断烦恼这个部分不能够产生，而且让心始终都朝向烦恼的方面，有这样的一个情况，这样子的一个身粗重。这第一个里面又分成两个，这是加行的部分。后面那个「若勤功用」是在正行的段落，又受到身粗重的影响。譬如说身体做顶礼的时候，首先是身粗重的影响，就不想好好的去做顶礼，根本不想要去做，这身粗重的影响。之后已经去做了的时候，受到身粗重的影响，做是做了，但是不会好好的去做，不会很高兴快乐的去做，这个是身粗重的影响，两个。心粗重就下一次。

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