入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十七天

　　为利众生而愿成佛，为此而去听闻大乘的佛法，下面要听闻的是《入行论》第九品，对人无我、法无我的抉择方面的内容。

　　今天对于相续，再讲一下。相续有两种，一种是种类的相续，另一种是性质的相续。种类的相续，打个比喻，一棵大树，今天的大树和明天的大树，看着一样，乃至第一刹那和第二刹那等多刹那的大树，是一个种类的，完全是从之前的大树延续过来的；如果把这个树木烧成灰，这个灰对于大树来说就不是种类的相续了，而是性质的相续，因为在质、性质方面是一样的。这就是种类的相续和性质的相续的差别。我们生命的来世今生是性质的相续，在五蕴、心识上(相续)下去的；种类上不一样，今生是人，下一世不一定是人，种类方面是不相续的。这是昨天的一点话题。

　　癸二、断若无我悲心不合理之诤：

　　或问若有情亦无　对谁而修大悲心

　　为解脱果而承许　依大愚痴立彼名

　　“对方问：‘如果有情没有自性，就是根本不存在的了，这样的话，悲心的所缘境也就不存在，那幺，应对谁修习大悲心呢？’”中观自续派以下认为，如果有情没有自性，就成了根本没有的东西。修悲心要缘一切有情，有情没有了，修悲心的物件和所缘便不存在了，那对谁修悲心呢？

　　“仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵，对此等内涵，不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立，仅于名言上有的有情，即是修习悲心的所缘境。”下面回答说，无自性并不是彻底没有。之前一再讲过，无自性和根本无并不相同，虽然没有自性，但它还是可以存在。为了成佛而修菩提道，对于这样的内容，我们不需要用观察有没有谛实的道理去观察。因为在不去观察、不去寻伺的情况下，彼在名言上还是有的，依名言量安立。这里的“依愚痴所安立”，即非染污无明在世俗上、名言上去安立有情。名言上的有情，不必以胜义量去观察。这些名言上的有情，就是我们修悲心的物件和所缘境。名言假立的我是不用破除的。

　　癸三、显示不破除假立之我：

　　若无有情是谁果　诚然而许由痴生

　　为现前息有情苦　果位无明非所遮

　　“对方问：‘若有情没有自性，那幺修习悲心所证得的圆满佛果，又是哪一位的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。’”对方一直怀着这样的观点——没有自性就什幺都没有，修悲心菩提心证得佛果的是谁？我们都会有这样的疑惑，有时会想：既然无我，谁去成佛，谁去解脱？好象没意义似的。须辨别清楚，这里的无我，只是没有谛实的我，名言上的我还是有的，这个不能遮止。仍有假立的有情证得佛果。

　　“就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，但不能因为胜义中无能得、所得，就说它们根本没有。”在胜义的观察面前，我们没有一点可以得到的东西。能得的补特伽罗、所得的佛果，在胜义里一点谛实性都没有——实在的能得、所得是没有的。但不能因为胜义中没有，就说它根本没有，名言上还是有的。

　　“在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。”在世俗的名言量的情况下，我们承认有修悲心，也有一个假立的有情证得佛果。不能因胜义中没有，便在世俗中也全盘否定。

　　“为了息灭自他的痛苦，证得圆满的佛果，而修习悲心等。安立此等的非染污无明(痴)是不用遮止的。”非染污无明，想要遮止也无法遮止，到成佛的时候自然就不存在了。非染污无明，现在要断也断不了，通过它反而可以成为一种成佛的方便。

　　那幺要断除的染污无明是什幺呢？

　　我慢能为众苦因　由我痴故慢转增

　　谓余实执不能遮　修无我力殊胜故

　　“那幺应遮止的无明(痴)是什幺呢？”

　　“痛苦的因与根本——我慢，”此处我慢，不可狭隘地理解为平时我们所说的慢心，而应理解为我执，“这种染污无明，对于法与补特伽罗，愚痴地执着有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。”应遮止的，是二种我执：人我执与法我执。它们才是痛苦的根本，能使轮回的痛苦倍复增长。因此，二种我的愚痴是应当遮止的。染污无明——二种我执是我们现前应该非常用心去断的。

　　我们说要断除无明我执，对方又说“谓余实执不能遮”。

　　“若言：‘二种我的愚痴(实执)从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。’”对方认为，我执从无始以来就有，根本没法断除。

　　我们这样回答，“是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。”我执是对事物的真相没有明白，既然它是颠倒的理解，就没有清静的正理作为它的靠山。“只要修习无我的道理，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。”无我的道理是事物的真理。有清静的正理做它的依据，所以力量非常强大。修习无我，由无倒错地通达空性的真相，这种最殊胜的力量能断除我执。

　　修习人无我和法无我时，一般在开始证时，是先去证人无我。这样相对比较容易一些。前面破斥、阐述的，是人无我的道理。如外道所认为的有心识的我、没有心识的我，以及佛教内部自续以下各宗派所安立的各种各样的我，通过对这些的一一破除，来说明无我的道理。无论是遍计的我还是俱生的我，这些“我”破除之后，安立一种唯名言假立的我，让他去解脱、让他承受因果。

　　假立的我是在五蕴的相续上安立的。有一种小乘的观点认为：心识的相续在分析的时候，可以找到最短时边际刹那的心识，即最短时间的心识。这样就会有实有的心识，是不行的。最短刹那是没有的——可以无限地分下去。不可能找到一个最短时间的心识作为心，心只是在一个相续的流上安立而已。

　　又，我们一直强调粗细人无我的差别。在应成派认为真正的无我，是指自体成就的我没有，这是细分的无我；而粗分的无我，是指独立实体的我没有。而在中观自续派以下，都认为粗的人无我，是常一自在的我没有；细的无我，是指独立自在的我没有。后者在应成派，也认为是粗分。这是宗见上，人无我的差别。

　　庚二、抉择法无我后修习情况，分四：辛一、修身念住；辛二、修受念住；辛三、修心念住；辛四、修法念住。

　　初者，分三：壬一、对于身体总的观察；壬二、对于支分的观察；壬三、显示应于身破贪。

　　今初：

　　此身非足亦非胫　髋髀腰脊亦非身

　　身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身

　　身非胁肋亦非手　若肩若腋亦非身

　　身非内藏诸藏腑　若头若颈亦非身

　　此中言身是何物

　　“士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。”事相是什幺呢？就是例子。既然身体是自性有，就可以举出其自性成就的例子。但实际上找不到。(自性成就的身体有三种存在方式：一，身体是某个支分；二，身体是支分的聚合；三，身体在支分外。从本颂起一一破斥。)

　　“所言‘士夫的身体’，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。”

　　若言身依一切支各于其处而安住

　　诸分住各支分处　彼分自体住何处

　　若我身悉遍全身各于手等诸处住

　　如其有几许手等　亦应有尔许数身

　　有一个概念：身体是具备各种支分的总体，手脚等就是它的支分。按我们的观点，这个身体只是在各个支分上安立的而已。如果认为有一个自性成就的身体，这个身体在安住于各个支分上时，它就应该有两种安住的方式，下面逐一分析。

　　“若是这样认为：‘具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各个支分而安住的。’”如果认为这个粗大的身体，也就是自性成就的身体，安住在我们身体的各个支分上面。

　　下面便问，“那幺，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？”我们一般会这样理解：身体的手安住在手的支分上，身体的脚安住在脚的支分上。这是一种安住的方式。“还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？”这是又一个安住的方式：每个支分上都有一个完整的身体。既然是自性的身体，安住方式就这两种。

　　“若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各各支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。”比如说身体的手安住在手的支分上，那幺手的支分又安住在哪里？若手的支分安住在指节上，指节又安住在哪里？若指节安住在骨头和皮肤上，骨头和皮肤又安住在哪里？依次类推，无穷无尽，找不到一个终点，找不到一个最终安住的地方。我们称此种状况为“无穷”的过失。这就成为戏论，无意义可言。所以这种安住的方式是不可能的。

　　“若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那幺，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。”身体有无穷无尽的支分，而每一个支分都有一整个的身体，则就有了无穷无尽的身体。亦成为过失。

　　若内若外悉无身云何身于手等有

　　若异手等无彼体　彼云何有应成无

　　这里讲到各种各样的情况，“如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫”，像应成派认为一切补特伽罗只是在五蕴上安立一个有情、唯分别安立的而已；“或如外道所认为的内在造作的士夫”，比如常一自在的我，不需依靠安立而自有的、恒常的一个东西；无论是外道所认为的离蕴我，还是内道所安立的各种各样的士夫(承受业果轮回的人)，“他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？”

　　“若言：‘有其它方式存在的身体。’”如果对方认为在五蕴之外或者各个支分之外，有自性存在的身体，也是不对的。“除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，”身体的存在要观待它的支分，有它的支分才可以称它为身体，除了手脚等支分之外，另外还有身体是不可能的。“那幺，身体它是如何自性有的呢？应无自性。”在各个支分之外的另一个身体不存在，在五蕴上各个支分上也没有自性的身体，所以没有一个自性的身体。

　　是故无身于手等以愚痴力起身想

　　形状安立差别故　如于迭石起人想

　　“因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执着士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。”手、脚、头等支分是身体的安立处，由于执实的力量，认为在这些上面有实有的身体存在。实际刚才分析过，在支分上面或者之外都没有一个自性的身体。所以不过是错乱的心识而已。

　　“形状安立差别故，如于迭石起人想”，这两句是打比喻。比如，由于形状的差别，对于像人形的迭石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。

　　如是诸缘聚会时尔时身如士夫现

　　如是手等因缘会　尔时彼亦如身现

　　“当黑暗降临时，视物不清，再加上迭石的因缘，如是诸缘聚会时，对于迭石的身体，就会显现为士夫的身体出来。”一方面黑暗，眼睛看不清；一方面迭石外在形状像人形，这样的因缘聚会时，就会把迭石认为是一个真实的人。

　　“同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对于支分的聚合体，就会显现为士夫的身体，对此显现，执着它为谛实的心识也会出生。”手脚等身体的支分是外在的因缘，内在的因缘就是谛实显现的诸缘——即执实的烦恼心、实执在里面作怪。当内外因缘聚合时，我们就会把各个支分聚合起来的形状，认作为有情的身体。在这些因缘聚会中，很重要的一条就是无明实执。所以，要想破除谛实的显现，一定要把我们执着的、认为实有的彻底看清：你所执着的事物，并非如你所执着的那样存在；你认为实有的身体，仔细观察，并没有一个实有的身体。通过这样的方式，才可以把我们的实执破除，否则永远无法破除。看到一个情况就认为是实有，是因为没有切实观察：所执着之物是否如所执着的那样存在。要想破除执着的心，一定要先破除执着的境。

　　壬二、对于支分的观察：

　　如是亦是指聚故　手之自性是何物

　　指亦是关节等聚　关节亦可析为分

　　“如前所说，身无自性可言，”身不过是依靠手脚头等安立处安立的而已。“同样，手也是依于自己的安立处——关节、手指的聚合体安立的而已，又哪里有自性可言？手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已，没有自性。而诸关节也在分析成各各支分后，寻找其有无自性时，自性了不可得。”