入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十六天

　　壬三、断除对于无我义的争论，分三：癸一、断若无我业果不合理之诤；癸二、断若无我悲心不合理之诤；癸三、显示不破除假立之我。

　　前面我们已破斥数论派的常一自在的我，胜论派认为我是一种没有心识的东西，亦进行了破斥。将外道的这两种我破斥之后，就是无我的显现，对方便会产生诤论：既然无我，就要提几个看法。

　　破除问难。

　　此中分三：第一，对方诤曰：如果没有我，则因果业果是不合理。我宗予以断除：虽然无我，业果也是合理的；第二，诤曰：没有我，对谁修悲心、谁在修悲心？我宗答言：虽然无我也可以修悲心；第三，显示这种假立的我、不做观察只是名言上的我，就此而言还是存在、是不用去破除的。

　　癸一、断若无我业果不合理之诤：

　　今初，

　　有五个颂文。下面这个颂文是对方的诤论：

　　若时所依我非有　业果应不相联属

　　既作业已旋即坏　是则应为谁之业

　　“对方诤道：‘如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话，我就有了生灭，’”外道认为有一个恒常存在着的我。束缚在轮回里面，又可以从轮回证得解脱的，都是这个恒常的我。如果恒常的我没有，那在轮回里流转的我即有生灭：你等说不是常的，即是无常，就有生灭——刹那刹那的生灭，这样的我一旦有了生灭，则造业时有一个我在造业，造业之后的第二刹那便坏灭了。坏灭之后，在未来感果时，就有另外一个我去感果，这样一来，造业的人与感果的人便不是同一个、就有了差异。岂不是说，造业的人在未来不再感果？因为造业的第二刹那他就坏灭；未来感果者非原来造业者，成为别人造业他感果，这就有了过失。所以外道就认为，一定有一个恒常的我，否则造了善恶业后而产生苦乐果的因果关系就不合理了，“这样一来，造了善恶业后，从而产生苦乐果的因果关系，就不复合理，因为造业者在造下善恶业后的第二刹那，造业者就会坏灭，不再存在，那么，在未来，这种业应属于哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点，那种我是恒常的，在未来受果时也会有，因此，业果间的关系也就非常合理。”外道认为，若说我是无常的、生灭的，则不合理。按照外道观点，说我是恒常的，这样造业的是我、未来感果的亦是我，因果的关系多么合理！彼便这样认为。

　　前面我们在破他们认为常一自在我的时候、恒常我的时候，讲了很多道理，不承认有这样恒常的我、常一自在的我。但是在佛教，这受果者是如何安立的呢？那就是在五蕴的相续上、身心的相续上，乃至前世、今世、来世相续上安立的，只是在这上面假立的补特伽罗、假立的我而已。

　　那下面对于对方的诤论我们就回答：

　　作业受报所依异　果时亦无作者我

　　是我二宗所共成　争此岂非无义利

　　“答曰：‘如果我们两宗都承认：造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的，在受果时，以前的我或造业者不复存在，’”这是什么意思？便是说，这一点对方也承认：造业时的补特伽罗和受业者，前后是不同的。感果者，并非当初造业者。“那么，在这里，你争什么‘若无恒常的我、识、明了的士夫，业果的关系就不合理’，又有什么意义？毫无意义。”在你们外道，也存在业果不合理的关系。既然如此，在这里和我诤论又有什么意义？“为什么呢？你亦承认，造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失(无法安立因果的关系)。”如果你也承认，造业时的补特伽罗和受果时的补特伽罗不同，那你同样也存在因果不合理的过失。

　　对方并未直接地在表面上承认，造业时的补特伽罗和感果时的补特伽罗不同。但是依外道的逻辑去推测，亦是有前后不同的这种情况；造业后的第二刹那，造业的补特伽罗便已坏灭。如果前后不同，刚才对方同我宗辩论，说我宗的因果关系不合理，因为前面造业的补特伽罗，与后面感果的补特伽罗不一样。这样的过失，亦会出现在对方的逻辑中——你诤论我们的过失，你自身也存在无法安立因果的关系。

　　若按照对方所认为的：前后两种补特伽罗完全一样、是自性一的，按照这种逻辑推论，便可得出在他的因位上，果也存在。因为补特伽罗前世后世完全是一，在过去世时，必定也有未来的补特伽罗，即是因位上有果；在果位上时，因位上的情形也没坏灭，总是因果同时。

　　如果是恒常的一种“我”——恒常，就说明不需要其他的外缘，那么补特伽罗的现在和未来就会是完全一样的，因果同时。以我们自身为例，现在虽然感得人身，但投生恶趣、投身畜生的业因也造下了许多。按照因果同时、因上有果的道理，现在便该既是人身，也是畜生身。所以，外道若坚持有一个恒常的我，就会有这样的过失：当下与未来混在一起。还何必去管未来投生成什么？

　　另外须注意的是，我们一定要安立因果的关系。“造业是我”的这种补特伽罗，仍是要安立的。需要破斥的，是外道安立的“常一自在”的我；但另一方面，佛教内部亦要安立一个造业感果的我。安立的是什么？按中观应成派的观点，是在五蕴上假立的一个补特伽罗。这样的补特伽罗是有为法，即是变化的，他可以依靠各种各样的因缘，是在五蕴的续流上安立的而已。所以，在其上就可以安立因果：过去造了什么样的业，未来遇到什么因缘而成熟，这个补特伽罗会感受怎样的果报。安立的“我”是有为法，在其上可以有各种各样的因缘发生。

　　应区分清楚：外道认为，有一个恒常的我在造业感果，这是我们不承认的；自宗承许，有为法刹那生灭的、只是依五蕴上安立的我，在其上造业受果，发生因果的关系。这两个的差别，应予以辨明。

　　谓有因时有果俱　未尝见有如是事

　　“如果对方认为没有(无法安立因果的过失)，说：‘在造善恶因的时候，同时，感受着苦乐的果报。’即是说因果同时，应能以量观察到，但却看不到，而且永远不可能看到。”

　　外道有一个重要的思想，便是因果同时。他们也安立因果关系。虽然前造业者和后感果者有所不同，但因果仍是有的——因果同时。即是说，在造善恶因时，同时感受着苦乐的果报。这样，对方就认为很合理了：因果同时便没有无法安立因果的过失。

　　我宗便回答：如果因果同时，在造因的时候，那种果我们就应该以量观察到，能以一种正确的心识观察到。但是为什么看不到、而且永远也不可能看到？这便说明你们的观点有问题。量是不错乱的心识，如果有这样的事，便应该可以被清净的心识所看到。但在造因时，以量观察到的却是没有当下感果。因此，我们就知道因果同时是不可能的。

　　因和果，正如种子可以长出苗芽来。要长出苗芽，便需要充足的阳光、肥料和水分。但以外道这种因果同时的思想，便是种子里面本身就有苗芽存在。既然如此，那我们施肥灌溉，又还有什么意义呢？反正它本身已经具足。因此，这是不可能的，不存在因果同时这种可能性。

　　另外，在造业感果这方面，牵引有情投生至某一趣的引业，是需要爱取的滋润，才能成熟。按照因果同时的思想，则种种业因不需要烦恼的长养，不需要爱取的滋润，自然地就可以感果、当下就能显现出来。在阿罗汉的心续中，仍有很多的业，是因为不再有烦恼，才不再投生轮回。若按这样的观点，无始以来造作的业无量无边，一一感果，则什么时候才能感完？所以一定需要因缘的聚合：不仅要有业，还有有外缘，如俱有缘，如爱取和烦恼，这样才能让它感果。因此，因果同时是不合理的。

　　在数论派，认为根本自性变化出形形色色的事物。根本自性有三种功德：情、尘、暗。三种功德平衡时就是根本自性，一旦不平衡就会变化出无量无边的事物、无量无边的现象，色声香味触等，都是由它变化出来。因是常的，果也是常的。根本自性是常的，变化出的这些事物也是常的。而能受用的“我”也是常的。但又需要各种各样的观待，如需要“我”的起心动念，根本自性才会变化出种种；“我”在受用境时，还需要一个“大”的双面镜，才可以受用。这样，数论派一方面讲“常”，一方面又讲需要种种的观待，才会产生形形色色的现象。因此，它自身的宗义，便有许多内在相违的地方。

　　在佛教讲到的四法印，其中有一个“诸行无常”，就说明了一切有为法都是无常的。数论派认为一切法为常的观点，便是通过诸行无常这一法印去破斥；外道执持四种颠倒的常乐我净，佛陀就开示出有漏皆苦的法义；外道认为一切法都是实有的、谛实的、真实的存在，佛陀便开示了诸法无我；诸法无我，最终才可以达到涅槃寂静。诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，通过这四种法印，就可以把佛教重要的思想概括在其中，也是对于外道思想的一种破斥。

　　仅由依于一相续　说能作者亦受者

　　过去及与未来心　彼非是我彼无故

　　若生起心是我者　彼坏灭时应无我

　　“对方问道：‘那么，在你宗里，业果的关系是如何成立的？’”对方因果同时的关系没法安立，便过来问，佛教内部业果的关系是如何成立的呢？

　　造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者，只是依于安立处——蕴的一种相续或心识的一种相续，而作这样的名言：“造业的补特伽罗即是后来受果的补特伽罗。”这也说明只是安立的而已。是在什么上面安立的？是在一种五蕴的相续中。五蕴有粗细的差别，有内在比较微细的五蕴。如我们的色身较为粗大明显，还有微细的色蕴。在比较微细五蕴的相续上，或者在微细的心识相续上，安立的一个补特伽罗。这样，前世今生来世便可纳为一体——此补特伽罗是一个相续。所以，前面造业的补特伽罗，也是后面受果的补特伽罗。相续有其他含义，如说世间种族的相续，是指人类的相续；此处讲的相续，则是受取前世今生来世的一种相续。

　　前面说到五蕴，有粗细之分。以色蕴为例，粗的色蕴是我们现在看到的四大，较为粗大。细的色蕴，可以说有结生相续作用的风，一种非常微细的风。在来世，仍是一种风。心风一体，则引生来世。细分的心识比较好理解一些，细分的色蕴便是一种微细的风。

　　“过去、未来的心不是我，因为它或者已坏灭，或者还没有生起，就不会有我。”过去未来的心不是我，因为或已坏灭，或还没生起，因此不是我、没有我。我们以此类推：手，过去的手在哪里？过去的手已经坏灭。未来的手在哪里？未来的手还未生起。现在的手也是刹那刹那在变化。手的安立，也不过是在手的各种各样肢节的聚合上面，在这样的一个续流上安立的而已。有一种无常变化的续流、刹那刹那变化的相续，五蕴在这上面安立。

　　“若复认为生起后还没坏灭的现在心是我的话，它也会在它的第二刹那即会坏灭，又因为若是自性的坏灭，就成了根本没有的东西，所以我就成了根本没有的东西，因此生起后还没坏灭的现在心也不是我。”这个一定要理解：如果是自性的坏灭，便是一旦坏灭就彻底没有了。若坚持现在心是有自性的“我”，那么，当下的这个心在第二刹那坏灭时，便成了根本没有的东西，又如何承受因果？这就有了过失。过去的心不是自己，因为已经坏灭；当下的心也是刹那刹那的变化；未来的心尚未生起，也不是自己。这样，“我”到底在哪里？——自性的实在的我是没有的，只是在我们刚才所讲的相续的续流上，假名安立的而已。如果你认为有一个真实的我，是怎样也找不到的。

　　印度的外道理论是很高的。他们也承认轮回，也承认解脱，也承认这种造业感果的我。只是在如何去安立我的时候，走错了路。所以，在破斥这一点时，如果我们没有把握好，也容易堕入一边。像在对“我”进行观察时，我们用观察究竟的理智，以空性的道理来反复寻伺，是得不到一个实有之我的。得不到一个实有的我，它呈现出一种空的面目、空性的状态。在得到这种状态时，我们不能以此状态而去否定名言上的我——因果关系上的我还是有的，有造业感果的我；只是没有实有的我。这一层要弄清楚，否则一旦反复观察后得出没有一个实有的我，便断言没有“我”，完全连承受造业感果的我也否认，那就堕入了断边，即拨无因果的这一边。所以外道对于因果也一再去强调，要安立因果的关系。佛教在破斥实有我的时候，不能因为破了实有我，而把因果也破掉。那就是又成了一个很大的过失。

　　喻如芭蕉树茎杆　层层剖之无一物

　　如是明辨观慧寻　所执之我绝无有

　　“如是从心等安立处方面去寻找的话，是找不到的。比如芭蕉的树杆，从外皮等支分一层层地剖开，来寻找是否有心要坚实的东西，终找不到一点坚实的东西。同样，当由道理观察是否有谛实成就，以寻找心要的东西时，何时也不会找到真实成就的我，谛实成就了不可得。”我们一再讲道，这种五蕴只是安立处而已；只是在五蕴上面安立一个名言上的我，是假有的我而已。如果你认为在五蕴上面有一个实有的我存在，那我们就找一找，到底是五蕴上面还是在心识上面？是绝无可能找到的。打一个比喻，芭蕉的树杆是一层一层的，没有一点心要。我们要想在芭蕉树上寻找一个非常坚实的东西，是找不到的。同样，我们用各种各样观察究竟真如的道理、正理，来去观察到底有没有真实存在的这种东西，也是寻找不到的。真实成就的东西是没有的——本身自性为谛实成就的我，任何时候你都是找不到的。找不到，就是空性的本来面目。

　　我们用这种观察空性的智慧去找，是一定找不到任何一点谛实有的内容，这样就是最究竟的空性的思想。在中观自续派之下，虽然中观自续派说是中观，唯识下面的宗派亦承认自己处于中道——他们不会说自己偏离一边，各派亦有不同的断除常断二边的认识、都自承是中道，但是不是真正的中道呢？通过观察，便可发现中观自续派之下，在观察时总是有一点存在。在我们观察的物件上总有一点实有的存在，就说明不可能是最彻底的空。这样就游离于龙树的中观思想之外，尽管有的也名为中观，也都认为自宗的思想是中观，但实际上已脱离开中观思想。