中国藏传因明之术语

　　藏传因明

　　因明在中国藏地的传承。因明是随着佛教于公元7世纪传入西藏的。藏传因明特别注重其中知识论的内容。亦即藏语文中作为取得真理，验证真理的尺度和传播真理的方法的“量学”部分的内容，故又称之为“藏传量学”或简称量学、量论。以11世纪的俄•洛丹喜饶为分界，之前以译介印度因明著作为主，称之为古量论。之后，开始出现藏人的因明自著，并形成了“摄类”的因明范畴体系和应成论式的特色，称之为新量论。最早是由寂护和赞法人法光共同译出陈那的《因轮抉择论》，之后三大译师吉祥积、智军、龙幢译出陈那、法称及其后学的因明著疏共19种。藏传因明的中心人物，习惯上概称为“玛、俄、萨”。“玛”即玛善慧，阿底峡的弟子，他译出了法称《释量论》及第一品的自注和帝释慧对后三品的注释，又翻译了法称的《诤正理论》。“俄”即俄•洛丹喜饶，在克什米尔留学时，与利他贤共同译出了法称的《量抉择论》等，至此，陈那因明八论和法称因明七论都已被译出。洽巴•曲吉森格(亦译“洽巴曲森”)是新量论的第一位大家，著有《量抉择论广注》、《量论摄义祛蔽论》，把法称因明义理概括为十八组范畴，开创了藏传因明“摄类”的新风格。“萨”就是萨班•贡噶坚赞，他系萨迦派第四祖。著有〈量理藏论〉，是黄教兴起前藏传因明的代表作。14世纪中，布顿宝成著有〈量抉择论注释明显句义论〉，仁达瓦童慧也有一部陈那因明的专著，并曾为宗喀巴、贾曹杰、克珠杰之师。宗喀巴是格鲁派(黄教)的始祖，他发挥了法称后学教义派的思想，把因明与内明融合，著有〈因明七论入门〉，开创了黄教因明的传统。贾曹杰著有〈释量论颂能无颠倒显示解说道论〉等。克珠杰著有〈因明七论除暗庄严论〉等。根顿朱巴(一世答赖)则著有《释量论释》和《正理庄严论》。在“摄类”的著作方面，较著名的有协饶仁钦(1405—？)的《热堆摄类》、赛•阿的扎西(1688—1738)的《量论要义根本释智者颈饰》、普觉•强巴的《因明学启蒙》。还有龙朵活佛的《因明学名义略集》、工珠•元旦嘉措的《量学》等等。嘉木样协巴多吉(1648—1722)又把因明传入了蒙古。与汉传因明相比，藏传因明有如下特点：(1)以大乘佛教的知识论为中心。(2)在理论上直接继承了法称及其后学，而不是汉传因明所承续的撒欢能够羯罗主。(3)强调因明和内明融合，把因明看作是成佛的必由之路。(4)在教理背景上主要以中观为主，兼容大、山两乘及瑜伽、经部各宗之说。(5)在理论体系上，形成了“摄类”的范畴系列。(6)在论式上，形成了专用于反驳的应成论式，与连锁三段论接近。(7)形成了以论辩为方式学习、考核、升迁的教学制度。藏传因明使因明完全佛教化，是因明发展的更高形态。

　　因理

　　藏传因明中关于比量推理的学说。实即因明，因藏传者有其特色，特别译为因理以示稍有区别。也有音译为“达日”的。《因明学启蒙》谓因理“分为三目，谓论述因之性相，论述因之分类，论述宗、因、喻三支之得失”。即具体讨论因三相和似因三类二十四种：相违因两种，不定因三个层次共八种，不成因三类十四种。与汉译的《因明入正理论》相似。因理常写入都扎(摄义学)，成为正式学习《释量论》的基础课程。

　　都扎

　　藏传因明(量学)的一种学习方式，也指这一类书。“都扎”汉语直译为“摄类”，因其为综摄量学以至许多经论中常见的若干重要名相、义门之学，所以加上一个“义”字或“类”字，译为“摄义学”或“摄类学”。12世纪时洽巴•法狮子鉴于陈那、法称原著的藏文译本比较古奥，虽有注疏仍不易看懂，故为初学者设计了一套新的结构，著《量学摄义祛蔽论》(今佚)，条举量学之义类(多半是成对的范畴)十八项，依世亲的经部教义加以解说，并通过应成论式破他和答难，反复剖析，使初学的人易于通达法称的原著，为后人撰著量学入门之书开创新的范例，是藏传因明之一大特色。

　　应成论式

　　藏传因明中特有的论式。专用于反驳。只破而不立。早在龙树《中记》中已出现过，后来龙树的后学，特别是佛护、月称一系总是用这种论式去破斥他宗，被称之为中观应成派。陈那因明著作也常使用“反破方便”等变通论式，但尚未列为规范的论式，法称《释量论》中则反对把其作为能破的规范论式。藏传因明中，宗喀巴直接继承了中观应成派的学说，其后几百年中，应成论式成为藏传因明的主要论式，在各种“摄类”著作中广泛应用。应成论式分为真、似两种，有的放矢的去破斥对方的论式是真应成论式，无的放失、或被敌方反驳驳倒的为似应成论式。应成论式又可分为破它论式和断诤论式，前者是对敌论的反驳，后者是对反驳的反驳。

　　因、法、义各别之立法

　　单一应成论式的一种。因(因法)、法(有法)、义(后陈)各别的论式。如立“瓶是无事(不实在)，刹那性故”。这是用以反驳“瓶是成事”的最简单的应成论式。

　　后陈堆砌之立法

　　单一应成论式的一种。如说：“所知应非所作性，应是常住，应非物，不能表功能故。”这是谓项并列的联言判断的省略式。

　　里层充塞之立法

　　单一应成论式的一种。又分两种：(1)有法充塞：如说“瓶、色应是有，是有故”。主项中的瓶包含于色的外延中，故称之为充塞。(2)后陈充塞：如说：“柱体应是无常性，应是刹那性，应是物，是有为法故。”这里论题的谓项，按佛家教理“有为法”包含“物”，包含“刹那性”、“无常性”。也是充塞关系。

　　有法重叠之立法

　　单一应成论式的一种。如说：“瓶、柱、物应是所作性，无常故。”这里论题的主项有但个词并列，是一个联言判断的省略式。

　　因堆砌之立法

　　单一应成论式的一种。如说：“相智应是物，是有为法故，是表功能故，是刹那性故。”这里的小前提(因支)是一个联言判断。

　　相违和相属

　　藏传因明中表示概念外延的一对“摄类”范畴。洽巴曲森最早提出。即“相违与不相违”、“相属与不相属”。“相违”在印度因明中指两相对立而相互违反之意。如苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等。因明论式常用此一用语表示两项意义相互违反冲突之情形，如相违因、相违决定不定过等。相属则是藏传因明所特有提法，也称之为“系属”，实际上指宗、因间具有一种“说因宗所随，宗无因不有”的“遍充”关系。

　　系属、相违、异

　　萨迦班钦•贡噶坚赞(简称“萨班”)《量理藏论》中对于非同这一概念的外延分为三种情况：“彼等异法(概念)若饶益则系属，若妨害则相违，若非二者，则安立为异。”“系属”是指逻辑上的概念间外延的真包含和真包含于关系，“相违”即是全异关系，包括矛盾和反对关系，别“异”则是指相容关系。萨班把系属分为二类：一种叫“同体系属”指自性因和宗法的同一关系，如“有事(人为)”因对宗法“无常”。另一种是“所生之系属”即因果派生关系：“因之性相是饶益他法，果之性相是由他法饶益。”饶益即是指包含、派生之意。如烟、火关系，烟是火之果，火是烟之因，有烟处必有火。因果系属又可分为二类三种。关于相违关系，萨班又称“能相互破”。具体分为二类：(1)不共住相违：即两个事物之间不属于同一体性，而是前后相续的所害、能害，所生、能生关系，如冷和温。(2)互断相违：即互相否定和排斥，如有与无，又分两种：一是亲违：如事个无事、青和非青，这也就是矛盾关系。二是疏违：如“有为”和“常”，从有为可以推出无常，故间接与常相排斥，为一种间接的反对关系。

　　三种相违

　　宗喀巴对相违关系的新分类。(1)不能同时并存的关系：物质：无冷和热；明和暗。认识：如无常和常。生物：如蛇与蚰。(2)相互排斥关系：直接：如常与无常。间接：如所作与常住。(3)双方互相排斥对方而成立己方的关系：如所作性和常住。

　　五大因明论式

　　又称“五大因理论”藏传因明中中观应成派对中观教义的因明论证。具体为：(1)金刚屑因及分析原因金刚摧毁因明论式：“一切物体没有谛实(绝对实在性)生起的，因为不从自、他、俱(自他两者)、无因生起，或说‘不从四边生起’”这是从事物产生的因的分析。(2)破有无生因即分析数目否定有无生因明论式，是从观察事物果的角度：“一切物体无谛实，因为在自身的因位时并不从有、无、俱(亦有亦无)、俱非(非有非无)生起。”(3)破四句生因即分析结果否定由四句声的因明论式：是破除佛家有宗(瑜伽行宗)的“因能生果”的偏执：“物体无谛实，因为于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。”四句即是指一因生一果，一因生多果；多因生一果，多因生多果。(4)离一、多因即分析诸法自性离一与多的因明论式：是直接从事物的本性上去论证空性：“物体无谛实，因为无谛实的一与多之任何一种。”(5)缘起因即理性之王缘起的因明论式：“一切物体没有谛实，因为是缘起。”缘起者性空，故破除了遍所有的“常边”，而缘起又有显现，故又破除了“断边”。前四论式都是破除常边，但不能防止堕入断边，而本论式，执著中道，同时破除二边，故最为合理，称之为理性之王。五大论式体现了藏传佛教中因明与内明的融合、逻辑为教义的论证。

　　四遍

　　指因法与宗法间的外延关系。因明中一般把满足第二相称之为“后遍”，满足第三相称之为“谴遍”。但在藏传因明中又新增了“下遍”与“违遍”；“凡论式之彼因，皆遍为彼后陈，名为随因后遍；凡无彼因，皆遍无彼后陈，名为违遍；凡是后陈，皆遍是因，名为下遍；凡非后陈，皆遍非彼因，名为谴遍。后道与违遍二者及其颠倒，则构成四门。”为显示宗、因间不相离关系，后遍就是“说因宗相随”的同喻，如在论证“声无常”时的“凡所作皆无常”，现在的违遍是与其相违是“凡非所作皆非无常”。谴遍是指异喻体如：“凡非无常者皆非所作”。现在的下遍则是相反：“凡无常皆所作”，这是一种判断变形，已与原判断不等值，而如果在这四遍的联项或谓项中再进行一次否定，则构成了颠倒四遍，共合为八遍：“彼因非后陈，乃许为颠倒；之随因后遍，后陈皆非因，为颠倒下遍；凡是非后陈，皆非非彼因，，许为倒谴遍；凡论式之因，非彼彼后陈，为颠倒违遍。”四遍如果按照二二排列组合又可成为十六遍乃至三十二遍等，实际上这种“遍”是翻转体现了性质判断的对当关系和换质换位的直接推理关系。

　　四句料

　　藏传因明用语。用于判定因法和后陈之间(也就是中词M和大词P的同品及异品间)的关系。“因与后陈法之关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有或皆有，不论全有或一部分有，则是相违因，，若因与同品异品上，或皆有，或皆无，则是不定因。如是四句以足——同品有、异品有，同品有、异品无，同品无、异品有，同品无、异品无。不须用九句检查。但就句因另有作用。”(法尊编译《释量论•释量论释》)这里的“皆有”也就是“一分有”，是指因法的外延真包含于宗法外延中，而“定有”是指包含关系，包括全同和真包含于两种情况。这里的正因只能是第二句“同品有、异品无”。“同品有”是指因法和宗法的包含于关系，实际上也就是包括了九句因中的二、八两句因所指的外延关系，参见“九句因”。

　　性相

　　藏传因明用语。与“事相”、“所表”相联系。“性相”指定义部分，“所表”即指被定义部分。宗喀巴指出下定义中的三种过失：(1)性相不遍之过，如立：“具颈背肉峰等花斑，为犏牛之性相”这是定义过窄的过失。(2)性相逾遍之过，如立：“具头颅，为犏牛之性相。”这是定义过宽的过失。(3)不有在于相依之过，如立：“以具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛。”这是定义不相称的过失。从宽泛一些来讲，“性相”也就是事物的特征、推理的前提。“所表”也就是概念、判定、命题。而“事相”则是指名言概念所指称的事物本身，三者又相互联系。

　　遮无和遮非

　　藏传因明的一对用语。因明中的“遮”制遮诠，也就是否定判断，在汉传因明中，遮诠指“只遮不表”，比如说“我无”，只是对“我”的否定，而不是另立一个“无”。藏传因明的论辩中结合佛教中观的“空”的教义，又进一步在遮诠中区分遮无和遮非，也可称之为“无遮”和“非遮”。遮非，是指是直接否定和破除之后，可能会引出其余的肯定，如说：“法座上没有宝瓶”，否定了宝瓶的存在，但却引出了法座。遮无，是指在破除中并没有直接地引生其余的开始，如说：“虚空中无石女儿”石女是指不能生育的女子。中观宗世界上一切事物都是空、假，这是对“有”的否定，但并不由此要去肯定存在一种“空”的实体，这也是一种遮无。

　　排除不具

　　与“排除他具”、“排除不可能”一起，构成藏传因明一组用语。用以表达命题所指的三种范围。排除不具，如说“声唯无常”。这个命题是说只有声音是无常，而排除了其他事物也是无常的情况。排除他具，如说：“唯独声是所闻”即只有声音是所闻，排除其他事物也具有所闻属性。排除不可能，如说：“唯独牛可以生牛犊”。是说只有母牛才能生牛犊。

　　能诠和所诠

　　藏传因明中的一对用语。诠者，指诠释佛教经典的文句，以其能解释、显现经中的义理，故称为能诠；反之，被解释、显现的义理，则称为所诠。教即能诠，理即所诠。所说之法为所诠，依止之名、句、文字为能诠。在藏传因明中，从性质上又把能诠分为名、句、文身三种(参见“名、句、文身”)；从能诠的语义分为诠种类和诠集体两种；从排除方面又纷纷为排除不具、排除他具、排除不可能之语三种。所诠又分为诠宗上法之语和诠有法之语两种。

　　名

　　佛学用语。因明中就从语言所诠表对象的性质方面又分为名、句、文三种：文即指字母，如“阿”等字母。文是构成名、句的基础。名，即由文的连续使用以构成事物的名称，以指称对象的实体，如说“瓶子”，依词方能表示出事物个别的意义。句，即连接名成为一个完整意义的命题，如“花是红色的”。文、句的分类与名相同，若为两两并列者，称为文身、句身；三个以上并列者，称为多文身、多句身。

　　非量

　　藏传因明用语。(1)指似现量、似比量之外的知觉。如普觉的《因明学启蒙》中列为“已决智”、“伺察识”等五类，而已决智中又分为现量已决智和分别已决智。(2)指似现量和似比量。为错误的知觉与推论。宗喀巴《因明七论入门》界定为：“与自境非新证之知觉，为非量之法相。”似，似是而非之意；现量即知觉知识；比量即推论知识。似现量，略称似现，即对于所缘之境生起分别惑乱之智，不能正确量知其真实自相。似比量，略称似比，依不成、不定、相违、似喻等似因而生似是而非之智，不能正确比知量度所对之境。如见雾为烟而妄推有火。似现量、似比量二者，似真现量、真比量，而非真现量、真比量，故称非量。藏传因明中一般分为已决智、伺察识、见而未定知觉、疑、邪智五种。萨迦班钦《正理藏论》否定了切四种，而另外提出了“不了知”、“颠倒识”、和“犹豫识”加上“邪智”成四种。

　　伺察意

　　藏传因明用语。本为佛教五十一种心所之一。在藏传因明著作中，普觉•强巴的《因明学启蒙》将其列为非量之一，指在现知和推理中不依据于正因，或者不符合事实的认识。分为“无理由”、“与理由相违”、“理由未定”、“理由不成立”、“理由未确定”五种。与现代逻辑中的“理由虚假”、“推不出来”等误谬相似。萨迦班钦《量理藏论》中认为对伺察意要具体分析，其中的“单独承许”即无因而单独成立的认识是不存在的，

　　不属于非量。另一类是依于因而不能成为量的，又分四种。

　　现而不定

　　藏传因明用语。非量之一。即“见而未定”。在感知事物时产生变异感觉，从而不能形成与对象符合的认识。比如看白色的雪山，但感觉上是青色的，因此不能形成确定的见解。

　　已决智

　　藏传因明用语。非量之一。亦称“再决识”。因明知识论的一种特定界说，因明现量是指感官缘知对象一刹那的纯感觉，而如果是在此之后继续形成的其他认识，称之为再决识或已决智，比量也是如此，都是指重复的认识。《因明启蒙学》将其分为二类，一类是现量已决智，复分为根现、意现、自证现、瑜伽现和其他等五种。一类是分别已决智，如对现量的名言种类分别，或对比量的第二刹那的认知。萨迦班钦则分为“现量再决识”和“分别再决识”二类，并认为不属于非量。

　　疑

　　藏传因明用语。非量之一，即认知者内心对事物性质的矛盾判断。《因明学启蒙》将其分为三种：(1)有意义之疑，如“声音是无常吗？”(2)无意义之疑，如“声音是常吗？”(3)等分疑，如“声音是常还是无常？”这里的有无“意义”是以佛家自宗为标准而区分的。

　　邪智

　　藏传因明用语。非量之一。对所感知的“境”颠倒了别。分为二种：(1)分别邪智，如认为“声音是常”，或“兔角”。(2)无分别邪智，又分为意识邪智与根识邪智，前者如梦中见青色，后者如见白法螺为黄色。

　　不了知

　　萨迦班钦提出的一种非量。分为三种：(1)无所了境而不了知，即没有独立的认知对象，如“再决识”。(2)能了心染坏而于谴他面不了知，这是指主体认知能力局限而从比量的否定方面去认知，如对“刹那”。(3)非能知境而不了知，即不属于可以认知的对象，如“境”与“时”及“自性”所远离之事物。此与似因中的不成因相对应。

　　颠倒识

　　萨迦班钦提出的一种非量。分为二类：(1)无分别之颠倒识，又分为两种：一是根识染坏，如见二月。二是意识染坏，如梦中之识。(2)分别颠倒识，又分为三种：一是行相(知觉印象)颠倒分别，如见绳错乱为蛇。二是于再决识时错乱，如思现在之青色为过去之青色。三是缘总之识于境错乱，如思此沉香树与旃檀树同属一总，这实际上是一种对事物类属的认识错误，此与似因中的相违因相对应。

　　犹豫识

　　萨迦班钦提出的一种非量。分为二类：(1)应现：“现前物犹豫亲入，如想由烧施(佛教的向善行为)得不到善趣(善的果报公德)。”(2)随眠：“如？内种子，若与机遇，则有功能。”这是指潜在状态的认识。此处犹豫都是指真假两可，不能断定，此与似因中的不定因对应。

　　物力比量 藏传因明中的三种比量之一。由因明论式去理解和认识事物的隐秘属性。如依所作性因，了知声无常的推理论证。

　　也许比量 藏传因明中的三种比量之一。根据感觉经验而推出的认识，如看到月亮中的图象，可推知“怀兔是月”

　　信解比量

　　藏传因明中的三种比量之一。依据信仰而对事物最隐秘本质(善与罪等)的理解。如“因积善而致快乐”。“此补特伽罗(主体)是由某某转生”。这是依据信仰而推出的宗教性认知。

　　理路

　　藏传因明“摄类”著作中常用的框架术语。指思维、认识的规律。常分为大、中、小三种理路。表示由浅入深，由简到详细的叙述论证过程。

　　排入 藏传因明用语。即“遮诠”。

　　立入 藏传因明用语。即“表诠”。

　　射理由和不射理由

　　亦称“射自体和不射自体”。藏传因明用语。藏传因明中用于反驳的两种应成论式。射理由的应成论式是指本身三支具足，所列举的因，亦为敌方认可。如：“声非所作，因为是常。”其中又分为射自体种类和他体种类两类。前者又为四种，后者有十六种之多。不射理由的应成论式是指驳义不具足三支，如：“声无常，所作性故。”

　　因理论和心理论

　　藏传因明中对因明内容所作的区分。前者主要是指推理和论证是理论，也称之为“因理”；后者是指知识论的内容。心理论也称之为“心明”。

　　是

　　与“非是”、“否定是”、“否定非是”构成一组藏传因明用语。“是”就是逻辑中的正概念，“非是”就是负概念。“否定是”是对“是”的否定，等值于“非是”。“否定非是”则是一种双重否定，等值于“是”

　　总和别

　　藏传因明用语。总体与个别之称，即一般与特殊之分。总，总摄全体；别，部分。佛家认为诸法皆有二性。一为总性，一为别性。总性如无常、苦、无入、无出等，别性如心之识性、水之热性、水之湿性等。在因明中总又指属概念，别指种概念。根据属种包含关系，可以进行推理：“别望总决定，总望别不定。如桦树必是树，树必属大地，地必属实摄，实必是有。有法不定是实，如德、业等……树亦不定是桦树，如榆、柳等。”(陈那《集量论》)。藏传因明中又分为总类、总义、总聚、总声。总类是指事物的某一类别，如包括着金瓶的瓶类。总义是指一类事物中所包含的共性，又分为物(如鼓腹缩脚的外形属性)、无物(无虚空)，依据于物与无物的声义(如“所知”)，佛家又称总义为共相，总聚是指由极微或支分组合而成的集合体，如瓶或森林。总声是指对总类、总义的语言表达，如听到“瓶”之语。

　　其他异品

　　与“相违异品”、“本无异品”一起，为藏传因明中对异品种类的三种区分。本无异品也叫实无异品，其提法是承续了因明》古师和法称。法称《正理滴论》云：“言同品者，谓所立法均等义品，若非同品，说名异品。谓此与彼，相异、相违，或于此中，无彼同义。”但法称未举具体实例。藏传因明中又进一步作了明确，如总喀巴把异品分为：“(1)其他异品，比如：成立声是无常总，以所知为异品。(2)相违异品，比如：成立声是无常总，以常住为异品。(3)本无异品，比如：成立声是无常宗，以兔角为异品。”普觉•强巴的《因明学启蒙》也分为上述三种：“实无异品，其他异品，相违异品。其中一如兔角，二如所知，三如常住。”因明中的“相违”关系实际上包括了反对关系和矛盾关系，而作为与同品反对关系的概念是不能作为异品的。因为在二者之间还有“中容之品”，如在“冷”“热”之间还有非冷非热的状态。异喻不能返显到因上去。故陈那《理门论》指出：“若品与所立法邻近均等，说名同品……若所立无，说名异品，非与同品相违或异。”“若相违者，应唯简别。”“实无异品”从所举实例上看即是因明中的“无体”喻依，逻辑中的虚概念，那世界上本不存在的事物(兔角)作异喻依，这在因明上是允许的。所谓“其他异品”实际上是把一切与宗法外延全异的概念作异品，如“所知”对“无常”，也就是古师们讲的“别异”。

　　比量的四种执式

　　藏传因明学者对比量所作的四种区分。萨迦班钦在《正理藏论》中提出。比量所缘的共相境，不是实在的，而只是主观的“分别增益”。具体又分为四种执式：“一执为异”、“异执为一”、“一执为一”、“异执为异”。后二种较易理解，故侧重释前二种。(1)异增益为一。旃檀、沉香是两种不同的树，花白色、肉峰是牛的两种不同属性，火烧和水漫是两种不同的事物，但在遮谴中都视为同一。这损失比量遮谴某物是非树，这是把各种不同的树看作是一类而进行遮谴。其实这种“类”本身只是心识的分别假立，是一种主观“增益”，对事物的归类只是一种世俗之见，从佛家胜义而观“类”是“无事”。(2)一增益为异。如“所作”与“无常”共属于同一体性，但在比量推理中是从所作性而“渐次通达”到无常之上的，这也是一种主观假立的差别。

　　根意现量生法四见 藏传因明学者对无根现量和意识现量生成相状的四种不同见解。详见“现量”。

　　桑浦寺夏学

　　藏传佛教的一种法会。因在桑浦寺举行故名。北宋熙宁六年(1073年)译师鄂•勒巴喜饶创建。其侄译师俄•洛丹喜饶在此讲授般若学和因明学时听众数以千计。其第六任座主恰巴•法狮子在此创立“都扎”摄义学，历代传承不衰。格鲁派在拉萨附近的大部分寺院和山南地区部分寺院，每年夏季(藏历四月)都选派学僧会聚于此，辩论因明学，交流所学。

　　饶尕寺冬学

　　藏传佛教的一种法会。饶尕寺全名“聂塘饶尕极乐寺”，在拉萨西郊曲水县境内。为嘉钦如巴于南宋开禧元年(1205年)创建。后成为著名的讲习辩论量学(因明)的场所。每年冬季拉萨三大寺都选派学僧共一两千人会集于此，辩论量学，互相交流，历时一个半月。只有通过这个辩论会的学僧才能在个大寺考取高级的格西学位，故很受重视。

　　立论者

　　与“敌论者”、“证者”一起构成一组因明用语。立论者指因明论辩中提出某一论证者，又分为真立论者和似(不正确的)立论者二种。敌论者指因明论辩的对立方，即论敌，也分为真敌论者及似敌论者。证者指论辩中的裁判，此分三种：(1)判证者：持公正态度对辩论者双方，判别其优劣者；(2)随言证者：持公正态度，虽不裁判其优劣，但能无谬转述个方言论者；(3)惩罚证者：对论辩双方中的优胜者给予赞扬；对劣败者，以轻蔑态度，令弃其所宗，如执其所宗不弃者，则给予驱逐等惩罚者。