净土宗文集：《印光大师文钞》选读(净界法师)

　　净界法师主讲

　　第一讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)这次学人很欢喜，有这个殊胜的因缘，来跟诸位共同的学习《印光大师文钞》。在我们正式讲到课程之前，我们先说明一下，我们学习这个课程的目的。在《法华经》当中，佛陀告诉我们，所谓的开权显实，会三归一。整部《法华经》，它就是强调一个很重要的观念，所谓的：诸佛唯以一大事因缘故，出现于世。欲令众生，开示悟入佛之知见故，而出现于世。佛陀所说的教法当中，开出来有五乘的教法：有人乘、天乘、声闻、缘觉、菩萨。每一个教法都有它相应的因，跟相应的果。到了法华会上，就把这个五乘的功德，作一个拢总的会归。佛陀说︰弟子们，佛陀出世说法，我究竟的目的，并不是要你们生天的，也不是要你们成就阿罗汉、辟支佛的。佛陀之所以出世，是为了一个重要的目的，「一大事因缘」。什么因缘呢？佛陀是要用一切的方法，来启发我们的佛性，使令我们内心佛的功德，能够开展出来，所以佛陀才出世。

　　所以在法华会上，所谓的《常不轻菩萨品》，常不轻菩萨，他是佛陀释迦牟尼佛的前生。他弘扬《法华经》是怎么弘扬呢？他就是用礼拜的方式为众生授记。他看到四众的弟子，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，他就跪下去跟他们顶礼说︰「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛」。普遍的为一切众生授成佛的记。在古德的批注当中，解释这个常不轻菩萨，他就是在弘扬《法华经》，他就是在弘扬《法华经》的大义，「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛」。基于这个理由，就是整个大乘修行的目的。虽然我们有各式各样的法门，但是每一个人的目的就是要成就佛道。

　　在整个成佛的过程，道绰大师在《安乐集》把它分成二个法门：第一个就是圣道门；第二个是净土门。圣道门就是以自力断惑超生死。就是说，我们要用自己的这一念的自力，发起菩提心。持戒为本，止观双运。先把戒波罗蜜持清净，使令我们的身业、口业，能够如法如律；在这个持戒清净的基础之下来修止修观。由这个禅定的帮助来修我空观、法空观，把我们无始的无明，有次第的给消灭，这个就是以自力断惑超生死。这种情况，蕅益大师他说︰事难而功渐。就是我们在因地的时候，我们从无明妄想的当中，要建立戒波罗蜜的功德，禅定波罗蜜的功德，般若波罗蜜的功德，这个事相是很困难的，而且他所成就的功德是有次第地的，有渐次的。从外凡而内凡，由内凡而初果、二果、三果、四果，乃至于到成佛。它有一个明确的次第。这个是我们选择圣道门的办法，事难而功渐。这当然包括了所有的大小乘，唯识、天台、华严，所有的法门都是圣道门所收摄。

　　另外一个特别的法门就是净土门。这个净土门，是以佛力接引生西方，这是一个很特别的法门。就是说，佛陀是以阿弥陀佛的大悲愿力，祂在因地的时候，许下了一个愿力，说「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。」佛陀在面对十法界众生，发下这个愿以后，祂经过长时间的积功累德，这个愿总算成就了，这个愿就存在这个法界，永远不消失掉，祂的功德力，昼夜六时加被了一切众生。

　　但是我们怎么跟这个愿力接触呢？我们的「信愿持名」，众生的信愿持名是能感，佛陀的大悲愿力是应。换句话说，我们要看《阿弥陀经》很清楚的想到一个观念说︰「是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土」。我们一个净土人的目的，就是要在临终的时候「心不颠倒」。换句话说，是一个正念分明的

　　情况，把我们的信心、把我们的愿力、把我们的佛号，三种功德很清楚的表现出来。这个时候，你的信愿持名跟阿弥陀佛的第十八愿，「能念所念性空寂，感应道交难思议」，就是这样接触了。我们这一念的信愿持名跟阿弥陀佛十八愿一接触的时候，佛陀的化身就显现了，显现了以后，佛陀就放光照我们，接引到极乐世界去。这个是一个很特别的法门，乃至于五逆十恶，都是佛陀所收摄的根机。到了极乐世界，那当然是「无有众苦，但受诸乐」，就在那一个生命而能够成佛。

　　所以净土法门可以说是一个带业往生，横超三界，乃至于一生。你就在你这一生的努力，你只要你努力一生，就能够彻底的把无始的生死解决，你只要你这一生就够了，所以这个法门的确是很难相信。这个法门的特色，就是你怎么能够达到临终的心不颠倒，这是关键。我们这次《印光大师文钞》的主题，就是针对这个而设计，我们如何透过平常的熏习，能够从平常的正念，而达到临终的正念，这个是我们课程的一个主题。当然，我们临终的正念，绝对不会自然出现，也不是那一个菩萨会送给我们，是我们平常的栽培。但是怎么栽培呢？我们这学期的《印光大师文钞选读》，我们希望透过印光大师的开示，能够指引我们一条道路出来，指引一条净土法门的道次第。我们真正能够：第一步怎么走，第二步怎么走，真正能够达到万修万人去。每一个人透过这个修持，都能够真正一生成佛，得到佛法的真实利益，这是我们研究《印光大师文钞》课程的一个目的。

　　我们现在就正式看着讲义第一面。我们先解释标题。《印光大师文钞选读》。「印光大师」他是能说法的人。「文钞」是所说的法。这是一个能所，能说所说来安立这个题目。能说的人是印光大师，所说的是《文钞》。这个《文钞》我简单解释一下，这个「钞」，就是一个文字的记录。如果这个法是透过语言的表

　　达，表达以后，把这个文字记录下来流传后世，就叫做「钞」。就是经过了文字的记录以后的法，就叫做「钞」，就是这样子文字记录就叫做「钞」。「选读」，我们根据《印光大师文钞》当中，有关净土修学的内容，我们选择重要的来跟大家共同研究叫「选读」。好，就简单的解释这个标题。我们看大科说明，我们这次的课程有三大科。

　　◎大科说明：

　　乙一、作者略史

　　甲一、前言

　　乙二、教起因缘

　　乙一、真为生死，发菩提心。

　　乙二、以深信愿，持佛名号。

　　甲二、正文 乙三、深信因果，断恶修善。

　　乙四、禅净双修，理事无碍。

　　乙五、临终开导，助成往生。

　　甲三、结劝— 结示劝修 今 初

　　乙一、作者略史。我们首先介绍作者，就是印光大师他简略的历史，我们介绍印光大师是怎么样来自修，怎么样弘法，为我们末世的净土行人，安立一个怎么样的榜样，这是第一科。乙二、教起因缘。我们介绍净土教法生起的因缘，任何一个教法特别注重它的清净传承，所以我们必须要探讨，这个净土法门是怎么有的？从经典上来印证它真是佛说的，来启发我们一个修行的信心，这是教起因缘。这二科，第一个是介绍人，第二个介绍法，这个是「前言」。

　　甲二的正文，就是我们这次研究的主题，有五科。乙一、真为生死，发菩提心。乙二、以深信愿，持佛名号。乙三、深信因果，断恶修善。乙四、禅净双修，理事无碍。乙五、临终开导，助成往生。我简单的解释一下，这个每一科的大意。第一科是告诉我们「真为生死，发菩提心」。我们修净土，要达到临终的正念，第一个条件，就是我们要有一种所谓的真正的发心。真正发心就是说：我们念佛的目的，并不是要求现生、乃至于后世的人天福报。不是说我念佛要干什么呢？我下辈子要做国王、做转轮圣王，不是这个意思。为什么呢？「真为生死」，我们真正是觉悟到生死的痛苦、觉悟到自身的苦、觉悟到众生的苦，依止这个苦的这种觉悟，生起一个追求无上菩提的心，这个三界的有漏果报太苦恼了，我应该要追求无上菩提，这是第一个真正发心。这个就是在《瑜伽师地论》上说，这是一个根本法门，一个愿力，这是一个成就佛道的根本，乙二、乙三、乙四就是一个方便法门。《瑜伽师地论》是这样定义，愿力是根本，修行的方法是方便。

　　乙二、以深信愿，持佛名号。单单有愿力是不够的，还要怎么做呢？要以一个深重的信心跟愿力，来执持阿弥陀佛的名号。由信心而念佛，由念佛而增长信心。这一科是告诉我们，我们怎么栽培信心跟愿力。由信心引生愿力，由愿力而引生另一层的信心。这是这一科的主题，也是净土的一个修行的正行，主要的法门，以深信愿，持佛名号。

　　乙三、深信因果，断恶修善。这是一个助行。我们单单祇是有一个佛号，这当然有一个信心愿力的支持，也是很重要。但是还有一些次要的因素，就是说我们生命的第八识当中，你要达到临终的正念，有一个条件，你的恶业的势力不能太强大，这恶业会破坏佛号的！你临终的时候，恶业的力量太大，使令你身心的苦恼太厉害，你很难保持正念。反过来，善业力强的人，他有堪

　　能性。我们看到有些人，他修一贯道，他临终的时候也能够保持安详，身心柔软而生天！他那个持善的业力也能达到这一点。所以这个善业是有一种堪能性，使令我们身心安乐。所以我们不但是信愿持名，你还要注意，要能够尽量的去息灭你身口意的恶业，来增长你的善业，来帮助这个佛号，就像一个国王旁边有些将军。来护持这个佛号！这也是一个很重要的增上缘。

　　乙四、禅净双修，理事无碍。前面是从事相上的断恶修善，这个是从理性上的一种修持。「禅净双修」这个「禅」，不是指禅定，而是般若波罗蜜。般若波罗蜜就是《心经》所谓的「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，能够观照我们的五蕴皆空的那个空性的智慧。这个「净」当然就是信愿持名，由真空的理性而信愿持名。由信愿持名，而又能够跟真空理性相应。这样子是理事无碍，真空的理性跟信愿持名的思想，彼此不互相障碍。

　　我解释一下这一科的大意。前面的断恶修善，是针对业力来说的，这一科是针对烦恼。我们今生造很多善业，也不错，身心安乐，但是烦恼也不能太炽盛。烦恼障，烦恼即是障碍，就是说你佛号现前的时候，你在还没有跟阿弥陀佛感应道交之前，你不能有贪烦恼、瞋烦恼的活动，否则它会障碍你，它会构成你跟弥陀本愿中间的一道墙。所以我们有般若波罗蜜来调伏烦恼，也是有需要的。前面是针对业力，这个是针对烦恼，这两科都是一种增上缘的力量。

　　乙五、临终开导，助成往生。前面的乙二、乙三、乙四是约着平常的修持，这一科是「临终开导」，我们如何借着临终的开示跟引导，来帮助我们成就往生极乐世界。这一科是透过印光大师的开示，我们能够做好临终的关怀，怎么样为自己准备临终，怎么样为众生作临终关怀，这也是一个很重要的。我们这学期就

　　以这五科来探讨《印光大师文钞》。这五科的一个会归处，就是达到临终的正念，依止这个目标，开示这五科，这是甲二的正文。

　　再看甲三、结劝，结示劝修。我们最后以印光大师的一段开示，作为我们净土修行的一个总结。这是我们的一个主要的内容。

　　我们看今初，先看甲一前言里面的第一科、「作者略史」我们先介绍这个说法主。我们对说法主有信心，有认识，我们再研究他的法也容易相应。学人根据《印光大师文钞》的内容，把它会归成五科来跟诸位说明印光大师的略史。第一科是「舍儒出家」，我们看内容。

　　甲一、前言

　　乙一、作者略史

　　舍儒出家—师讳圣量字印光，别号「常惭愧僧」，陕西合阳赵氏子。幼随兄读儒书，颇以圣学自任，和韩欧辟佛之议。后病困数载，始悟前非，顿革先心。年二十一，出世缘熟，投终南山南五台莲华洞寺道纯和尚出家，时清光绪七年辛巳岁也。

　　这是印光大师他出家的因缘。我们分成三段，先看第一段介绍印祖的身世。「师讳圣量字印光」。这个「讳」，就是一个回避的意思。我们出家人有内号跟外号。这个内号，就是所谓的印光大师讲的「圣量」，一般的内号只有自己的师长，还有国王才能够称呼你。我们一般同参道友是应该称外号，就是字「印光」。所以这个圣量要加一个「讳」，就是我们要尽量回避去念大师的内号，这是尊重的意思。

　　「别号常惭愧僧」。前面的圣量跟印光，是师长所给的。这以下是印光大师他自己取的一个别号，叫「常惭愧僧」。我们解释一下「常惭愧」这句话。这句话，对印光大师整个修持有很大

　　的影响。先解释这个「惭」跟「愧」。「惭」在《百法》上说：「依自法力，崇重贤善」。就是说，我们依止我们自心的力量。「自」自己的自，自心的力量。「法」就是教法。这个意思就是我们以一种尊重心，尊重自心，以及尊重教法。我们由于尊重我们的自心，以及尊重教法的缘故，使令我们能够「崇重贤善」，能够推崇尊重贤善的人，这个叫做「惭」。换句话说，我们一个修行人，看到有些人：哎呀！这个人能够诵《法华经》、诵《华严经》，这个人待人处世老实厚道。如果我们内心当中嫉妒，甚至于排斥他，这就不是崇重贤善。或者我们有些人，看到这些人有功德，他也无所谓：哎！你的功德，那是你的事。他一点都不在乎，这样子也不是崇重贤善。所以这个「惭」，就是我们对于有贤善的人或事，内心能够真诚的推崇、很尊重。虽然我做不到，但是我内心当中，我推崇你、我尊重你，这个就是「惭」。其次「愧」，就是「依世间力，轻拒暴恶」。就是说我们依止世间的讥嫌，来轻拒暴恶。我们看到一些暴恶的人士，我们内心要轻视他，来排斥他。轻拒，拒绝的「拒」，轻拒暴恶。为什么我们这样做呢？事实上，我们的烦恼深深的爱着这种暴恶的事情，但是我们为什么愿意去拒绝他呢？因为依止世间的讥嫌，因为我这样子做，人家会讥嫌我，我是一个比丘、沙弥，我有护戒的善神在我的旁边，护法神他有神通力！他有他心通！他看到我这样子的行为、这种念头，他会讥嫌我：你看某某比丘！受了比丘戒，还起这个念头。我们就是依着这个世间的讥嫌，使令我们不敢去造恶，乃至于内心当中看到暴恶的事情，内心产生轻视跟排斥，这个就是「愧」。

　　在《百法》上说，我们在所有的善心所当中，我们刚开始学佛，第一个生起的是信心。这是善心所第一个。你一定是有信心，才能够进入到佛法，才能够做佛弟子，「佛法大海，信为能入」。你有信心以后，第二个要生起的就是惭跟愧。这个意思就是说，

　　我们在佛法当中来忏除罪障、积集资粮，不是一下子就成就的，这是一种长时间的熏习。整个过程当中，我们一定是有惭跟愧，对于善法的推崇，对于恶法的排斥，才能够使令我们慢慢能够断恶修善，所以这个惭愧也是很重要的。印光大师又加一个「常」，这个常就是恒常相续，这是不容易。我们凡夫遇到逆境的时候，我们偶尔会生起惭愧心，但是我们一顺境的时候，就会把惭愧心的心所给忘掉。但是印光大师「常惭愧」，他不管是顺境逆境，乃至于尽形寿，内心当中惭跟愧的心所恒常现前，这是不容易的，不容易！这是印光大师他以这个法号来自我期许，叫「常惭愧僧」。就是说「纵有修持，总觉我功夫很浅，不自矜夸。」我的心态是怎么回事呢！「观一切人，皆是菩萨，唯我一人，实是凡夫」。我功夫最差，大家都是我的善知识，这样子呢，我们这种心情，很容易使令我们的恶法很快的消失掉，所有的善法很快就生起，这个就是惭愧的功德。

　　「陕西合阳赵氏子」。这是讲他的身世，陕西省合阳县赵氏的儿子，这个姓赵。「幼随兄读儒书，颇以圣学自任，和韩欧辟佛之议」。这一科，是讲他幼年的学习情况。他小的时候，跟随他的兄长读儒家的书籍，「颇以圣学自任」，就是很有心得。这个圣学是指儒学。「自任」，就是自我期许。就是说「孔子十五而志于学」，孔子在十五岁的时候，就立志要做一个君子，从最初的格物、致知、诚意、正心、修身的自利，乃至于能够齐家、治国、平天下的利他。当初的印光大师也是这种境界，「颇以圣学自任」，立志要做一个君子来自利利他。但是呢，「和韩欧辟佛之议」，他就是受了韩愈、欧阳修的辟佛，这个「辟」，就是驳斥，反驳、排斥，对于佛法的这种议论。这个地方我们解释一下：儒学，蕅益大师说：五乘格之，仅属人乘。要以「五乘格之」，这个「格」，格物的格，就是以五乘的标准来衡量，就是属于人天乘。换句话说呢，儒学所诠释的是一个人天的因果。人天的因

　　果在整个佛法当中，它是一个基础，而佛法是广泛的探讨十法界的因果，更广泛了。但是如果我们在人天乘当中产生执着以后，可能会对于更高深的境界，这种不可思议的境界产生怀疑，甚至于毁谤。所以就有这个问题，产生「辟佛之议」。印光大师当初也没有接受佛法，也受了这个影响，就造了谤法的罪。

　　「后病困数载，始悟前非，顿革先心。年二十一，出世缘熟，投终南山南五台莲华洞寺道纯和尚出家，时清光绪七年辛巳岁也。」后来，谤法是重大的罪业，就花报了，那就是「病困数载」。病困数载以后呢，这个病苦的刺激，哦！启发他过去的善根，所以我们这个善根，生生世世是不会退失的。这个时候他的善根，虽然他没有接受佛法，但是他内心当中的善根，因为苦的刺激，他怎么样呢？「始悟前非」。觉悟做这个不对，不应该毁谤佛法。这个时候呢，「顿」，马上革除这种谤法的相续心，就起忏悔心，把这个相续心给消灭掉。乃至于二十一岁就出世的善根成熟，就跟终南山南五台莲华洞寺道纯老和尚出家，那个时候是在清朝「光绪七年辛巳岁也」。这个是说明印光大师在年轻的时候，他是怎么样由儒学而出家的因缘。再看第二段「归心净土」。就是他出家以后的情形。

　　归心净土—师生六月即病目，几至丧明，后虽痊愈，而目力已损，目稍发红，即不能视物。受具戒时，以师善书，凡戒期中所有写法事宜，悉令代作。写字过多，目如血灌，因此目疾，乃悟「身为苦本」。

　　这是第一段。印光大师在出生六个月的时候，就有眼睛的毛病，乃至于几乎是丧明，几乎完全看不到。后来经过治疗，慢慢的有好转，但是目力已损，虽然好，但是这个眼睛很脆弱。怎么个脆弱法呢？「目稍发红，即不能视物」，只要眼力用的太过疲

　　累，一发红眼睛就看不到了，就有这个毛病。他出了家，受具足戒以后，「以师善书」，印光大师的毛笔字写得很好，所以凡戒期中所有有关写字的事情，这个戒坛就请他来做，写戒牒、写超度名单等等。后来，写字的时候写得太多了，眼睛用的太厉害，「目如血灌」，就是眼睛充血了。这个时候，「因此目疾，乃悟身为苦本」。这件事情是很重要的，「身为苦本」，在修净土法门，这个思想太重要了！我们一个功德的成就，他的根本法门就是你的内心的一个意愿，你积聚再大的功德，如果你不想改造你现在的生命，那个功德是没办法去成就的。换句话说，我们要不能够觉悟这个苦，这个三界的果报是苦，你很难去解脱这个三界果报的束缚，很难！

　　念佛也是这样，你念了很多的佛号，你的佛号的念力，念到「风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似」。你能够专心的在佛号当中，「专一安注，相续安注」，而且你能够花很长的时间去修习这个佛号，但是你内心当中，深深的爱着你这个三界的果报，你不能往生极乐世界。因为你那个念佛的力量，并没有引导到净业的地方去，变成人天福报。所以这个马车，前面那个马是最重要的，你的速度跑得再快，这个马车方向有错误就完蛋了。所以这句话「身为苦本」，我们在下一科会比较详细的解释，这个地方简单的说一下，这个苦谛，要以净土法门来说就是厌离娑婆，要以「厌离娑婆，欣求极乐」的这种愿力。就是说我们要观察，我们有时候我们这念心，不要老是随顺过去的思想，这种邪知邪见，我们要观察所谓的「观受是苦」。就是说，观察我们所领纳的三界的正报跟依报都是苦的，包括生老病死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛之苦，而这所有的八苦是依止我们的正报而有。我们为什么会有老病死呢？就是有身体，你在三界里面，你要是阿罗汉，他无生！他根本三界他不得果报，你这个苦从哪里生起，那个苦没有一个依止处！所以，你只要在三界里面

　　得一个果报，就表示说你这一期生命，有无量无边的苦会从你的身体生起来，这个就是苦谛。所以身是苦本，我们一个净土人，我们就是依止这种的思想，我们不要再去受一个三界的果报，我们愿意到极乐世界去受一个极乐世界的意生身，这个地方是很重要的，印光大师他也从这个地方觉悟到「身为苦本」。

　　即于闲时专念佛号，夜众睡后，复起坐念佛，即写字时，亦心不离佛。故虽力疾书写，仍能勉强支持。及写字竟，而目亦痊愈。由是深解念佛功德不可思议，而自行化他，一以净土为归，即造端于斯也。

　　印光大师前面是一种愿力。这以下是讲他主要的修行径途。「即于闲时专念佛号」，在戒期当中，他除了参加戒期的活动、写字以外呢，他就专念佛号。不过这个地方我们再补充一下，印光大师在这个时候，他看到一本重要的著作，就是《龙舒净土文》，王龙舒居士的，这本书对印光大师有很大的启发。这个时候，他对净土法门信心生起来了，就专念佛号，所有的法门都放下了，一心的念。一句弥陀念、诵、听，念这句佛号，念到什么境界呢，这以下说了。「夜众睡后，复起坐念佛，即写字时，亦心不离佛」。念到这种功夫，晚上睡觉，大家都睡了以后，他起来，就是心于佛号专一安注；心于佛号相续安注，乃至于在写字的时候，身体在写字，内心也不离开佛号。这个时候的念力很强，即使不是一心不乱，至少功夫成片，就是他那个佛号的力量，不是很容易破坏。我们的念力薄弱，我们佛号一举起来，稍微有一点昏沉，稍微有一个掉举，佛号就断掉了，这个忘失所缘，这个念力薄弱。但印光大师他不是，写字的时候，那个佛号的念力还能够相续，这也是一个功夫，功夫成片。

　　「故虽力疾书写，仍能勉强支持」，这念佛的功夫，能够摄身，还能够支持，乃至于「及写字竟，而目亦痊愈。由是深解念佛功德不可思议」。这个时候念佛，他眼睛也没有去治疗，就把这个眼睛给治好了，所以有一点宗教体验，也是不错！从此以后，深解念佛功德不可思议，这个「解」，我们要看看一些文字的记载，也能够启发我们对净土的信心，哦！我了解净土法门，但是这个地方的「解」，就是有更深的意义了，就是「胜解」。就是他有一种坚定不可破坏的理解，理解什么呢？念佛功德真实不可思议。这个地方我们说到了，后面还会说到，这个念佛功德不可思议。这个念佛法门，我们说过它是一个自力跟他力的感应道交的法门，从我们自身这方面的力量来说，一句弥陀念诵听，就是你那个念力，念力不可思议，我们这一念心呢？心能造业，心也能够转业，这个心力不可思议。就着佛这边来说，就是我们所念的名号的功德，法力不可思议。心力不可思议，法力不可思议，佛力不可思议，所以讲念佛功德不可思议。这个时候当然是现身业障消除，福慧增长，临终蒙佛接引，往生西方。所以他这次体会以后，「而自行化他，一以净土为归」，完全以净土为归属，就是从这个地方开始。这个是讲印光大师他归心净土的因缘，从最初的觉悟身为苦本，乃至于到念佛。

　　再看第三段「老实修行」。印祖后来的修行，我们分成二段。 先一个总说，再结示。先看总说，「师修净土，久而弥笃。」这是一个总说，印光大师修净土。有些人修净土以后，他修一修就退转了。但是印光大师他不是，「久而弥笃」。随着时间越久，这个佛号越念越有味道，越念信心越坚强。这个「笃」就是真实，越加的真实。是怎么个真实法呢？这以下分二段来说明，先看第一段。

　　老实修行—师修净土，久而弥笃。二十六岁，闻红螺山资福寺，为专修净土道场，乃辞师前往，三载之中，除念佛正行外，犹研读大乘经典，由是深入经藏，妙契佛心，径路修行，理事无碍矣!

　　这是印光大师他最初的参学，入众参学。印光大师是二十一岁出家，他前面的五年是依止师长而住。到二十六岁以后，他就到外面去参学，而在当时有一句话说︰南有高旻，北有红螺。在这个大陆当中，南边的是金山的高旻寺，参禅的地方，这个道风最好。北方呢？是红螺山资福寺。就是十二祖彻悟大师的道场，不过那个时候彻悟大师已经往生了，但是他的道风留下了，所以印光大师就仰慕这个道风而来，到了这个净土道场去，这个时候就拜辞了师父，在那个地方又住了三年。这三年当中，他最初的六个月是做行堂，他还没有进入念佛堂，有半年的时间做行堂，再次第的到念佛堂去。这三年当中，除了念佛正行以外，他也研读大乘经典。这个大乘经典也是很重要，我们要发菩提心，建立正知见，就是要依止大乘经典的。你有这种菩提心跟正知见，你念佛才有力量，这也是有需要。研读经典以后有什么好处呢？

　　「由是深入经藏， 妙契佛心，径路修行，理事无碍矣！」这个时候「深入经藏」，不过印祖的深入经藏，我们从《文钞》来看，他主要以天台宗为主。你看他的《文钞》，很明显，他的若教若观都是依天台。「妙契佛心」，合乎佛陀真实的智慧。在所有的法门当中，选择「径路」。，这个「径」， 就是直截了当而不弯曲，直直的。在整个成佛当中，有些人是从这个地方去弯一个地方再回去。他不是，直截的，「正直舍方便，但说无上道」，乃至于理事无碍。

　　这个是印光大师他最初的参学。这当中总共是花了五年的时间，亲近红螺山资福寺，这个是在大众的参学。再看到第二个影响他这一生的因缘。

　　越二年，入住普陀山法雨寺藏经楼，凡三十余年，终清之世，始终韬晦，不喜与人往来，亦不愿人知其名字，以期昼夜弥陀，早证三昧。

　　他在红螺山前后差不多有五年的时间以后，他就入住普陀山法雨寺藏经楼。在那个地方等于是阅藏经，前后有多久呢，凡三十余年。这个三十余年当中，他坐了二期的闭关，有六年的时间闭关，前后是二期，一期三年。在那个地方他也讲一部经。印光大师一生很少讲经，但是他讲一部经，讲什么呢？他就讲《阿弥陀经要解便蒙钞》，讲过一部，后来就没有，我在《文钞》的记录里面，就没有看到他有讲经的情况，有三十余年在那个地方自修。「终清之世」，乃至于清朝的结束。「始终韬晦」，这个地方很重要，从始到终都是韬光养晦。这个「韬」是隐藏 ，把我们的功德隐藏起来，不要让人家知道。这个「晦」是昏暗，我们表现出来一副没有修行的样子，表现出一副很平常的样子。怎么表现？「不喜与人往来，亦不愿人知其名字」，他也不喜欢跟人家往来，也不愿意人家知道他名字，为什么要这样做呢？「以期昼夜弥陀，早证三昧」。

　　所以我们在因地的时候，如果对我们自己的要求，如果说我们只想散散乱乱的持戒修福，那当然就不讲了，我们就是祇喜欢一个小小的境界，我们就很满足了，当然这一生就是这样子，一天过一天也就可以了。如果我们想今生成就大功德，这件事情，「息诸缘务 一心行道」，这个是非常重要的，在你的功德还没有成就坚固之前，你万缘都要放下。你看印光大师凡三十余年，

　　始终韬晦，不是三年，是三十余年，这件事情是不可思议的。所以这件事也是他以后能够影响很多在社会上有地位、有学问的人，这个基础是打下来的。我曾经听一个老和尚说，他说学佛，不是一个短跑，而是一个马拉松。就是说，你刚开始跑很快，这不一定哦，它不是百米赛跑，它是怎么回事呢？它是一个马拉松，看谁有耐力，这个恒常心，这件事情也是很需要，三十余年。这是印光大师他从最初的参学，到最后的专修，总共是有三十五年的时间。后来他就在六十八岁的时候离开普陀山，创建了灵岩山寺，六十八岁到灵岩山，八十岁往生。不过他到灵岩山以后，他等于是一个幕后的住持了。

　　我们再看印祖的「弘法利生」。前面的是印祖的一个自修的情况，这一科是讲到他怎么样来弘法，怎么样利益众生。先看第一段，先讲他弘法的内容。

　　弘法利生—师之耳提面命，开导学人，本诸经论，流自肺腑。故不拘贵贱贤愚，男女老幼， 凡有请益，必以「诸恶莫作，众善奉行」，「因果报应」，及「生死轮回」之实事真理，谆谆教诲，令人深生憬悟，以为立人处世之根基。进以「真为生死，发菩提心」，「信愿念佛，求生西方」之坦途要道，教人切实奉行，以作超凡入圣之快捷方式。

　　这是第一段，印光大师他弘法的一个开示的内容。当然印祖他不再是自利，经过三十余年的自修以后，他就是开始教化众生。「耳提面命」， 对众生的开导，是「本诸经论，流自肺腑」，从文字上 他是完全依止经论，我们看印祖《文钞》，很清楚，字字都是有天台宗的根据，没有说他自己想出一个方法来，没有这件事情。从内心当中「流自肺腑」，这个肺就是肺脏，腑就是

　　我们的心脏，从我们的内心当中，真正的大悲心表达出来，叫做流自肺腑。

　　我们看印光大师的《文钞》，有一个感觉，就是印祖的口气非常的强硬，他讲话的口气，对就是对！不对就是不对！中间没有任何的调味料，没有任何客气的人情味，都没有。你不对，他就说你不对，你对，他就赞叹你对，他不管你是富贵的一家，他不管你，他很清楚的把这个是非善恶划出一条线出来。所以古人不把佛法当人情，你不对，他就喝斥你，你对，他就赞叹你。他虽然严格，但是他这个严格的背后，是流自肺腑，他是为了要利益你，为了要帮助你进步。所以「不拘贵贱贤愚，男女老幼」，不管你是富贵的、或是下贱的，或者你是一个有学问道德的贤人、或者是没学问的人，男女老幼，只要你来请益，他对你的开示就祇有两个内容，第一个内容「必以诸恶莫作，众善奉行，因果报应，及生死轮回之实事真理，谆谆教诲，令人深生憬悟，以为立人处世之根基」。第一个，有人来请教，他就是告诉你「诸恶莫作、众善奉行、因果报应、生死轮回」。因果报应跟生死轮回是约理论来说，把世间上善业有善业的果报、恶业有恶业的果报，乃至于生死，有生而有死、有死有生，就像这个车子的轮胎一样，它永远往前走，相续的。有过去的因果，有现在的因果，有未来的因果。基于这种因果的相续，我们应该怎么办呢？「诸恶莫作，众善奉行」，使令我们可以得到这种人天的可乐果报，这种实事真理来教诲后人，使令我们深生憬悟，这个憬就是憬策，悟就是觉悟，来做一个立人处世的一个根基。待人处世的基础，就是「诸恶莫作，众善奉行」。

　　有了这个基础以后还不够，那怎么办呢？「进以真为生死，发菩提心，信愿念佛，求生西方之坦途要道，教人切实奉行，以作超凡入圣之快捷方式」。进一步，那得到人间的果报毕竟是无

　　常的，这个苦恼还是没有究竟的解脱，应该要进一步「真为生死，发菩提心」，乃至于依止这个菩提心的愿力「信愿念佛，求生西方」。这个坦途要道，三根普被，任何人都可以修，教人家切实奉行，「以作超凡入圣之快捷方式」，从这个净土当中能够转凡成圣，乃至成佛。

　　我们看《印光大师文钞》，他很少谈玄说妙，很少！他要不是讲因果，就是讲净土，不是讲净土，就是讲因果。就是说感觉到很实际，你照着他的话做，觉得真的是很实际，他的每一步，都能有一个下手处，能够真正照这个法门来做，你能够感觉到的确能够离苦得乐，所以这是印祖的一个特色，他的开示的特色。

　　年五十二，高鹤年居士，取师文数篇，刊入上海《佛学丛报》，署名常惭，人虽不知其名，而文字般若，已足引发读者善根。年五十八，徐蔚如居士，收得师文二十余篇，印于北京，题曰《印光法师文钞》。由是师之厚德流光，终不可掩，文钞流通，遂滂浃于海内。

　　早期的印祖，他的摄受众生几乎都是一对一的，你来请问，他就回答，并没有普遍的流通，只是一个人针对一个人，私下书信的往来。但是到了五十二岁的时候，这个因缘就有点变化。高鹤年居士他在一个因缘当中，他找到印光大师的《文钞》，有几篇，他觉得非常好，就把它刊登出来，在上海的《佛学丛报》刊登出来，他就署名「常惭」这两个字，这个时候大家也不知道常惭是谁，但是人家读到这个文字以后，这「文字般若」， 文字诠释般若，这个时候已经足以启发人家的善根，包括世间的善根、出世间的善根。

　　五十二岁，大家读到他的文章，得到利益。到了五十八岁的时候，徐蔚如居士就把大师的文章，有二十几篇，在北京加以流通，就正式的用单行本流通，叫做《印光法师文钞》。当时的数量只有二十几篇，但是这一流通不得了，所以有大功德的人的确不鸣则已，一鸣惊人，「由是师之厚德流光，终不可掩，《文钞》流通，遂滂浃于海内」。这样子一流通以后，他那个深厚的功德就再也隐藏不住，表现出来了，这个时候《文钞》流通，「滂浃」就是水的气势很大的样子，流下来的时候，任何的墙壁都不能阻挡，都不能够障碍你，滂浃于海内。我们现在要弘扬佛法，要靠媒体，靠媒体的广告，但是我看印光大师他完全不做任何的意见，你要流通，他也没有意见，你不流通，他也没有意见，他就老老实实的自利利他，但是他因缘成熟了，五十八岁以后，厚德流光，终不可掩。这功德力具足的时候，任何境界都不能障碍，很自然的。

　　徐氏跋云：「大法陵夷，于今为极，不图当世，尚有具正知见如师者， 续佛慧命，于是乎在！」

　　这个徐蔚如是当时的一个大居士，他赞叹说：这个大法，说这佛法广泛的说明十法界的缘起，的确是大，但是这个大法，到了末法以后，就是衰微了，邪知邪见，这个法门就是陷阱，搞不清楚谁是佛法，谁不是佛法，在这个时候是最厉害的。「于今」 这个可能是清朝末年，或者是民国初年的时候。「不图」，想不到在这个末法的时代，混乱的时代，还有具足正知正见如印祖这样子的人，「续佛慧命，于是乎在」，就靠印光大师。不过这个续佛慧命，当然一个善知识不可能说所有功德都圆满，《印光大师文钞》的续佛慧命的功德，主要的是表现在净土上，所以道源长老写赞叹印光大师传记的时候，他说印光大师是清末民初中兴

　　净土的一个最大的功臣，净土法门到最后能够再一次的兴盛，就是印光大师，这是在民国初年的时候，就靠印光大师，他有这样殊胜的佛法因缘。

　　我们再看最后的「舍报往生」。就是印祖的最后的临终的情形，我们分三段说明，先看第一段。

　　舍报往生—师之示寂也，预知时至。民国二十九年春，有云：「今已八十，朝不夕保。」又云：「光将死之人，岂可留此规矩？」逮冬十月二十七日，略示微疾，至二十九日午后一时，即命召集在山全体职事及居士等，至关房会谈。告众曰：「灵岩住持，未可久悬。」即命妙真任之，众表赞同，乃詹十一月初九，为升座之期，师云：「太迟」。 改选初四，亦云「迟了」，复择初一，即点首曰：「可矣。」

　　这段是表现出印光大师他的预知时至，「师之示寂也，预知时至」。这件事情是这样，我们修净业的人，我们在栽培信愿持名这三种功德的时候，刚开始这个功德是脆弱的，是不决定的，我们可能念了佛，我们自己也觉得没什么改变，别人看我们也没什么改变。但是你要修行到净业成就的时候，你会知道一些事情，就是说，虽然你往生极乐世界，那个正式的功德还没有显现，但是山雨欲来风满楼，这个山雨欲来的时候，那个风吹过来，你就知道一些征兆，你会知道一些消息。就是说，如果你不是临终的时候，被善知识七推八推的硬推上去的，那不讲，你真正是凭你自己的本事净业成就的，你来助念，我也往生，你不来助念，我也往生，这种人都能够预知时至，他能够在这个净业成就的时候，他会知道一些消息，我们看印光大师也是这种情形。民国二十九年初，这个时候是八十岁了，这是他往生那一年，他有一天说：「今已八十，朝不夕保」。我现在是八十岁了，早上保不住晚上，

　　早上在，晚上不一定在。又说：「光将死之人，岂可留此规矩」。我是一个将死之人，怎么可以留下这些规矩，我查过《文钞》的数据，他这个规矩是什么规矩？他也没详细讲。总之，他这段话意思就是，光将死之人。等到冬天十月二十七日，这个时候是八十岁快结束的时候，「略示微疾」，身体上有一些疾病了，到二十九号的时候，「午后一点」，下午一点，突然间就把在山的全体执事，及所有护法居士都召集起来，到关房里面会谈，讲一句话，说「灵岩住持，未可久悬」。

　　这个地方我解释一下，这个事情是这样，灵岩山寺本来是一个没落的道场，印祖在离开普陀山以后，他以他的威德力，去那个地方住持，很多人就来供养，供养以后就把这个灵岩山开创起来，他就安排很多的制度，念佛的制度，统理大众，一切无碍。但是印光大师的心情，他不喜欢剃度徒弟，也不喜欢做住持，那怎么办？他就请慈舟老和尚来干这件事，慈舟老和尚也答应来干这件事，后来就是有点意见，是什么意见？慈舟老和尚的意思要持午，印光大师的意思就是以念佛为主，他晚上是开缘吃东西，这个意见就是有一点不太一样，慈舟老和尚就离开，离开以后，从此以后灵岩山就没有住持。

　　这件事情我说一下，我们讲这个普门示现，善知识是在度化众生的方便的确不一样，有些众生必须要这样度化，有些众生必须要那样度化，不管我们今天是采取什么样的办法来摄受众生，使令他能够转凡成圣，这是重点上！我们内心不是跟烦恼相应，不是跟个人的贪瞋烦恼相应，完全是清净心、大悲心。所以虽然每一个善知识的法善巧会有冲突，但是这是个人的因缘问题。

　　譬如说我们看《法华经》，智者大师有批注，隋朝智者大师，但是三论宗的嘉祥大师，他有时候也会指出智者大师讲错。窥基大师他不指名道姓，但是他有时候也会暗示《法华文句》里面这

　　句话他不同意。但是，善知识这只是对于事情的一种看法，他没有烦恼相，他只是表现法的一种争执而已，他不是随烦恼而转，不像我们凡夫的对立，不是的。

　　所以说这时候，灵岩山的住持就没有了，事实上就印光大师做住持了。他临终的时候说，这件事情要解决，不可以久悬，不可以老是这样放着空着，不行。这时候就命令妙真法师来当住持，当然印光大师的威德，他一这样讲，大家都表示同意。「乃詹十一月初九，为升座之期」，这个就好吧！预定十一月初九，拟订在十一月初九，印光大师说这个太迟了，因为印光大师往生的时间比这个早，他意思要亲眼看到这个升座，说太迟了。就改初四，他说也太迟了，「初一」，「好，可以！」果然：

　　初三晚，语真达等云：「净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。」初四早一时半，由床起坐云：「念佛见佛，决定生西。」言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手毕，起立云：「蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方。」说竟，即移坐椅上，面西端身正坐，延近五时，在大众念佛声中，安详西逝。

　　这段是正式说明，印祖他临终的情况。到了初三晚上就告诉真达法师等说：「净土法门，别无奇特」，净土法门没有什么特别，「但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生」。我们念佛的人，就很容易把印祖这句话给忘掉，「恳切至诚」，我们就是很随便的念佛，不知道这种恳切跟至诚的重要性，这个「恳」 就是诚的意思，恳跟诚都是一个真实而不虚妄的意思。就是说恳切至诚这个地方，表达了两个意思，就是你念佛的时候，你一定要有一个真实的信心，以及坚定的愿力，心中没有妄想。如果你念佛的时候心中有妄想，这就不真实。你念佛的时候内心没有归依

　　的心，也不真实。深信而力行，力行而深信；有信心有愿力，有愿力有信心；这个是跟弥陀感应道交的一个重要因素。所以讲「但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生」，他在临终之前一天讲出这句话，隔天早上就起床说「念佛见佛，决定生西」。由念佛为因，见佛为果，临终见佛，决定生死，这个时候讲完就大声念佛，其它话就不讲了。到了二点十五分的时候，他就要洗手，洗完手就站起来，他本来是在床上，现在站起来，就讲说「蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方」。

　　这个地方是这样子，印光大师说：我们一个人的一生，你平常都能够做假，你没有修行，你能够装出有修行的样子。但是临终你绝对做不了假，你再怎么样，你都做不了假，因为临终不是你能够做主。所以我们这句话看得出来，印光大师如果讲这句话是在平常，那可能是也没有很特别，但是在临终讲出这句话就是很特别了，这是一种真实的境界，就是说：蒙阿弥陀佛接引，我要去了，劝勉大家要念佛，要发愿，要生西方，这可见得印祖真正是有真实的修行。「蒙阿弥陀佛接引，我要去了」，在这样站起来讲完以后，就坐在椅子上，这个时候，从此就不讲话了，面西端身，移坐正坐，五点的时候，在大众的念佛声中，安详西逝。最后：

　　师生于清咸丰十一年辛酉，十二月十二日辰时，寂于民国二十九年庚辰，十一月初四日卯时，世寿八十，僧腊六十。 —糅和《印光大师文钞》—

　　活到八十岁，僧腊是六十。以上是印光大师他老人家伟大的一生，包括他如何的老实修行，以及他老实的弘法，到最后的正念分明，往生西方。我想他的一生，给人家感觉到很平淡、很平

　　常，但是平常当中也表现出不平常，的确是可以给我们做一个榜样。好，我们今天就讲到这里。

　　第二讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第四面，乙二、教起因缘。我们这一次的课程，我们拢总分成三大科，甲一是前言；甲二是正文；甲三是结劝。在甲一的前言又分成两科，乙一是作者略史，乙二是教起因缘，这两科是我们正式进入本文之前，一个应有认识。前面的一科是介绍能说法的人，就是印光大师的一生，他自行化他的功德。这一科是说明所说的法，净土教法生起的因缘，来启发我们的信心。这以下有一段印祖的开示。我们把它念一遍，请大家合掌。

　　乙二、教起因缘

　　《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，此名「净土三经」，专谈净土缘起事理；其余诸大乘经，咸皆带说净土。而《华严》一经，乃如来初成正觉，为四十一位法身大士，称性直谈一乘妙法；末后善财徧参知识，于证齐诸佛之后，普贤菩萨为说十大愿王，普令善财及与华藏海众，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。而《观经》下品下生，五逆十恶，具诸不善，临命终时，地狱相现，有善知识，教以念佛，彼即受教称念佛名，未满十声，即见化佛授手，接引往生。《大集经》云：「末法亿亿人修行，罕一得道；唯依念佛，得度生死。」是知念佛一法，乃上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速；以其专仗佛力，故其利益殊胜，超越常途教道。昔人谓余门学道，似蚁子上于高山；念佛往生，如风帆扬于顺水。可谓最善形容者矣！ — 与徐福贤书 —

　　我们把这段《文钞》加以解释，我们分成三段，第一段先拢总的说明净土法门它所依止的经典。「《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，此名净土三经，专谈净土缘起事理。」一开始印祖就标出了我们净土宗所依止的三部经，第一部是《阿弥陀经》，《阿弥陀经》的宗旨就是信愿持名三种资粮，以坚定的信心跟愿力来忆持阿弥陀佛的名号，就是信愿持名。第二本是《无量寿经》，《无量寿经》的宗旨是发菩提心、一向专念，我们真正的修净土，要发起无上的菩提心，我们厌恶三界的生死，我们希望追求无上的菩提，你要有这种信愿，有这种信愿以后干什么呢？一向专念，一向专念阿弥陀佛的名号。这两部经都是以持名为主，都是以阿弥陀佛的名号为我们的所观境。第三部是《观无量寿佛经》，这部经就是观想、观像，总共有十六个观法，就是观察极乐世界的依报，或者是琉璃地，或者是宝树宫殿楼阁等等依报的庄严，或者是直接观阿弥陀佛的正报，阿弥陀佛的三十二相，放大光明的身相，就是观察极乐世界的依报跟正报的庄严，这也是一种方法，就是《观无量寿佛经》，观察极乐世界的依报正报，这样子也能够跟弥陀感应道交。印光大师说「此名净土三经」，印祖就把这三部经，把它安立一个名称，叫做净土三经。

　　这三经它的内容是什么呢？「专谈净土缘起事理」，这个「专」就是专门，专门来介绍净土缘起的事跟缘起的理论。这个地方我们解释一下，佛法是在诠释诸法的真实相，告诉我们这个宇宙人生到底是怎么回事。要以佛的知见，来观察这个世间，它是有两个部份：一个是属于事相，就是现相界，或者我们讲世俗谛。这个现相界就是一种因缘果报。广泛来说就是有十法界染净的因果，有六凡法界杂染的因，而招感六凡法界杂染的果。有四圣法界清净的戒定慧的因，招感四圣法界的无漏的法身、般若、解脱的功德，这个都是属于缘起的事相。广泛来说，就是十法界的染净因果，这个都是属于差别相。又以天台宗来说呢，无差成差。

　　这个地方是讲净土缘起的事。换句话说，它这个地方所谈的在十法界当中，是专门谈佛的法界，就是谈阿弥陀佛，祂过去是怎么样依止一种清净的本愿，开始发四十八愿以后，积功累德，创造一个极乐世界，这个果地的功德。祂又怎么安排一个方法，怎么样安排一个因地，使令我们凡夫能够依止这个因地而修行，往生极乐世界。所以就着净土缘起的事相，可以说是修因证果。不过修因证果，我们看《阿弥陀经》的结构，或者《无量寿经》的结构，特别是《阿弥陀经》的结构，佛陀在介绍这个因果，祂是先介绍果报功德，极乐世界有七宝池、八功德水，广泛的介绍极乐世界的依报正报的妙，然后再介绍怎么能够往生－－执持名号、一心不乱。所以说缘起的事相是先介绍净土的果，再介绍净土的因，这个叫做缘起的事。

　　什么是缘起的理呢？就是前面的法界是无差成差，这个地方是差即无差。就把一切的十法界的染净因果，汇到一种无差别的境界。这个无差别的境界，各种宗派的说法不同。我根据天台宗的说法说，万法唯是一心，蕅益大师就是根据天台宗，就在我们建立信心，信事以后，他又讲出一个信理，就是说，相信十万亿佛土，不离开我现前一念心性之外，以心性本无外故。就是说，没错！从现象上来说我是一个生死凡夫，阿弥陀佛的国土，是非常清净庄严，而且距离我十万亿国土这么的遥远，但是要是从我们这一念清净心的本体来观察呢，它不离开我这一念清净心之外。净土宗有一个祖师，十祖截流大师，他讲出一句话说1：我虽业障深重，是弥陀心中的众生；弥陀虽万德庄严，是我心中的佛，既然心体无别，自然感应道交。就是说，我们要从因果来观察，我们是一个没有资粮的人，业障深重，我们过去没有积功累

　　◆《净土警语》卷1：「我虽障深业重。久居苦域。是弥陀心内之众生。弥陀虽万德庄严。远在十万亿剎之外。是我心内之佛。既是心性无二。自然感应道交。」

　　德，没有忏悔业障，所以业障深重，我们的果报是非常的不好。弥陀是什么境界呢，万德庄严，祂过去有清净的功德力，我们感觉到我们跟弥陀的距离是相当遥远！我们怎么能够敢跟阿弥陀佛感应道交？这件事怎么敢呢？但是弥陀是我心中的佛，我是弥陀心中的众生。换句话说，要以理性来观察，我们这一念的明了心性，跟弥陀的明了心性是无差别的，是无差别的。换句话说呢，你在佛堂里面，你就是一句弥陀念诵听，阿弥陀佛当下就知道这件事！祂的大悲心就跟你这一念佛号感应道交，凭什么呢？凭的就是体性的无差别。

　　所以我们不但是要了解这个缘起的事相，你了解这个理论，你能够把你这个凡夫的这一念心跟阿弥陀佛的心，距离给缩短，对你自己往生极乐世界，你有很大的信心，相信十万亿佛土不离我现前一念心性，以心性本无外故。蕅益大师讲出这句话出来，这是要我们相信，从我们的清净心来观察，我们跟弥陀是无差别相的，所以自然感应道交。这个大家要体会体会，就是从理性的思想。这个就是净土三经的主要内容，讲到事相跟理论。

　　「其余诸大乘经，咸皆带说净土。」其它有很多的大乘经典，日本的学者统计，在《大正藏》里面，讲到净土的经论有两百四十多本，可见得这个净土的经论，在大乘是相当重视的，这些都是「咸皆带说净土」，就是兼带的介绍净土，不是专门，但是也提到极乐世界的存在，有这种事情。这是第一段，印祖先把我们净土法门的传承介绍出来，一开始是有佛的传承，佛陀在《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观经》里面谈到，「从是西方，过十万亿国土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法」。佛陀很认真而清楚的标出：极乐世界正报的弥陀跟依报的极乐世界，使令我们知道这个法门是有清净的传承，有它的真实性。这

　　是第一段，这是一个总标。这以下就详细的把这个传承的内容加以解释，我们再看第二段。

　　「而《华严》一经，乃如来初成正觉，为四十一位法身大士，称性直谈一乘妙法；末后善财徧参知识，于证齐诸佛之后，普贤菩萨为说十大愿王，普令善财及与华藏海众，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。」在整个净土教理的传承当中，最初的传承就是《华严经》，这个《华严经》，我们把经题简单的解释一下。《华严经》的内容是一乘的因果，一佛乘的因果，这一乘的因果在经题有表现出来。这个「华」是表示什么呢？表示万善的因华，就是菩萨的六波罗蜜开出来的就是万善，这个是一佛乘的因。这个「严」指的是万德的佛果，万德的佛果是约一佛乘的果，换句话说，这个《华严经》就是讲什么呢，讲以万善的因华来庄严万德的佛果，就是介绍菩萨的修因跟证果。不过《华严经》的结构也是先介绍果德，先介绍十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，把这个菩萨的功德，次第的、清楚的介绍出来，所以我们讲︰不读《华严经》，不知佛富贵。有种种的功德。介绍果地功德以后，再介绍成就这个功德的因，就是六波罗蜜乃至于十波罗蜜，就是整部《华严经》是介绍一佛乘的因果。这个是解释经题，再看下面。

　　「乃如来初成正觉，为四十一位法身大士，称性直谈一乘妙法」，这个就是讲到天台宗的判教。这个判教，佛在世的时候，经典是随顺众生的根机而说，不像这个论，多数论是菩萨说，论是糅合经典的义理，就着义理来分科、来说明，但是经不是根据义理来说，它是随众生的根机说。所以佛陀灭度以后，祂留下的经典就有些差别相，有些经典这样讲，有些经典那样讲。到了天台智者大师就把这些差别的经典加以整理，使令它前后不至于矛

　　盾，他就把所有的经典判作五时八教，就是教法生起的次第，有五个时段：第一个就是华严时，第二个是阿含时，第三个是方等时，第四个是般若时，第五个是法华涅槃时。

　　天台智者大师的意思是说，佛陀成道以后，祂度众生第一个说的教法是华严，就是讲圆顿法门，为什么呢？讲一个譬喻「譬如日出，先照高山」。太阳刚出来的时候，它是先照到高山的顶，然后再慢慢慢慢去照到大地，普遍的去照到大地。佛陀说法亦复如是，佛陀的智慧是大光明的境界，祂最初成道，祂在定中，是先讲一佛乘的圆顿法门，去度化根熟的菩萨，大乘的根机成熟的菩萨，就是所谓的「为四十一位法身大士，称性直谈一乘妙法。」这是佛陀所说的第一个圆顿法门。后来就是很多的阿罗汉在这个华严会上，「有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身」。佛陀讲《华严经》，祂不是现丈六比丘相，是现无量光明、无量相好的报身，所以阿罗汉就看不到佛的身相，也听不到佛的说法，所以在华严会上等于是没办法栽培善根。佛陀是大太阳的境界，再开始、再普遍的照到大地，就所谓的为实施权，讲阿含、方等、般若这种次第的法门。到了法华会上再开示，会渐归顿，摄末归本，在这个时候，再使令所有的凡夫、二乘人再发菩提心，这是佛陀讲经的一个次第的安排。所以第一个，最初是讲大乘的《华严经》，它所加被的根机是四十一位法身大士，它这个法门是一乘的妙法，到了末后，最后的《华严经入法界品》善财徧参知识。善财童子普遍的参访了五十三个善知识，他就是法门无量誓愿学以后，就「证齐诸佛」，这时候到了等觉菩萨，「普贤菩萨为说十大愿王」，这个时候普贤菩萨说：你现在要急速成就诸佛的功德海，要修十大愿王，然后「普令善财及与华藏海众，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。」以这个十大愿王的功德再回向求生极乐世界，以期在这一生当中圆满佛果。所以说这一部的《华

　　严经》，就是你发了菩提心以后，以十大愿王导归极乐，就是一生成就佛道的法门。

　　我们把十大愿王的导归极乐世界的情况用附表解释一下，看《印光大师文钞》补充讲表附表第一、普贤十大愿王。

　　附表一 ─ 普贤十大愿王

　　(一)约因行

　　—一礼敬诸佛

　　—二称赞如来

　　—三广修供养

　　—四忏悔业障

　　—五随喜功德

　　—六请转*轮

　　—七请佛住世 十普皆回向— —佛道

　　—八常随佛学

　　九恒顺众生 利他功德

　　—虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽， —「王」 我此礼敬乃至回向无有穷尽！

　　—念念相续无有间断，身语意业无有疲厌！

　　—糅合《二课合解》—

　　我们分成两段来说明，第一段是约因行，第二段是约果德。先看因行，我们解释十大愿王，分两科，先解释十大愿，再解释这个「王」。十大愿，第一个是「礼敬诸佛」。我们修十大愿王

　　「十大愿」—

　　第一个要做的就是「礼」，就是身业的礼拜，这个「敬」是意业的恭敬，礼敬谁呢？礼敬三世诸佛，这是第一个。礼敬诸佛可以破除我们多生多劫的「我慢」的罪业，成就我们的尊贵身。你经常礼拜，你这个身相看起来特别尊贵，我感觉到我们的导师 忏公师父，他的身口意三业当中，有明显的十大愿王的功德，尤其是越晚年越明显，你注意一下，他就是十大愿王导归极乐世界，他特别还强调「礼敬诸佛」。我曾经听到有人讲一件事说：台北有一个商人，要以佛法说，就是大富长者的境界，他到莲因寺去参观。他对佛法是没什么信心，但是去参观参观。他参观到了大殿，参观到一半的时候，看到一个老者披着袈裟，从走廊这边走进来，他不由自主就是跟他礼拜。所以这个人，这个尊贵身是修来的，看起来特别尊贵，怎么会尊贵呢？礼敬诸佛，因地当中礼敬诸佛。

　　第二个「称赞如来」。前面是一个身业的礼拜，这个地方是一个口业的赞叹。我们经常用偈颂来赞叹佛陀，能够破除我们多生两舌、绮语、妄言、恶口的罪业，成就无碍的辩才，有这种功德。称赞如来，在我们显教也是很重视，有阿弥陀佛赞、地藏王菩萨赞。各式各样的佛菩萨都有祂的赞，但是在显教好像是不多，顶多是四句偈或者是八句偈。在西藏对「称赞如来」特别重视，它要有什么重大的法会，在诵经之前那这个赞叹佛菩萨的功德，那个偈颂一唱就是一个多小时、两个多小时，他每次唱赞叹佛菩萨功德，他经常都是潸然欲泪，感动的掉眼泪，这个是一种宗教情操，就是称赞如来，赞叹佛菩萨的功德，这是一种口业的称叹。

　　第三「广修供养」。这就是用财物或者是香花灯烛、种种的资具来供养十方的诸佛菩萨。可以使令我们破除过去悭贪的罪业，而得到广大的财富。我曾经遇到一个修密的法师，他跟我讲说︰归依上师、归依三宝，他在修行的因地就是以礼拜、赞叹、

　　供养为主。换句话说，我们礼拜诸佛、赞叹如来、广修供养，一方面是破除我们的罪障，增加我们的福报。另一方面有归依的这种功德在里面，使令我们跟我们的本尊，譬如说你的本尊是阿弥陀佛、你的本尊是观世音菩萨，你这样子做以后，冥冥当中你跟你的本尊缘就深。缘深，祂要加被你就容易，所以这个当中有归依的成分在里面。这个也是有需要的，这是透过礼拜、赞叹、供养，使令我们跟佛菩萨的距离拉近。

　　第四个「忏悔业障」。就是忏除我们无始的罪障，五逆十恶乃至于谤法的罪业，约着破恶来说的。

　　第五「随喜功德」。前面的礼拜、赞叹、供养，都是约我们自身来说，这个随喜功德是说，我们也可能会跟同参道友接触，一切法因缘生，每一个众生有各式各样的善根功德不同。但是我们凡夫的心情，就是嫉妒心、不耐他荣，我们凡夫的心情是这样的，如果没有经过调整，我们凡夫的面貌是认为：我们这一念的生命体，这一念心，有一个恒常住不变异，能够主宰一切法的一个「我」，一个常一的主宰叫「我」。我们有一个「我」的执着以后，我们认为一切的荣耀都应该归于我才对，我们看到别人有什么功德，我们就嫉妒、障碍别人，「这个有什么了不起！」这样子嫉妒以后，糟糕了，使令我们这一念心跟法的因缘产生障碍了。他诵《法华经》、他每天拜阿弥陀佛，你内心当中，嘴巴不讲，你内心一嫉妒他，使令你这一念心，跟一个清净的正法产生障碍了，你以后修这个法的时候，你不容易相应。人家修了十天就有感受出现，你修了十天一点感觉都没有，「我的方法正确，我完全根据祖师的方法，有次第的这样修下去，为什么跟法一点都没有感应？」就是你过去对这个法有问题。

　　所以我觉得我们修净土的人要注意一件事情，祖师大德有时候他在开示是一种「对治」，他看到有些根机，他已经广学经论

　　了，不好好修行，所以他说：这一切的三藏十二部经，让给别人去看、让给别人去读，我一句弥陀就好。祖师讲这句话的时候，他这一念心是跟善心相应，他不是跟烦恼相应。那么你也跟着祖师讲这种话，人家劝你去修行、去拜佛、诵经，你也把这句话也讲出来，但是你讲这句话的心情有烦恼相应，这有问题，你会有问题！我们总是有一天要法门无量誓愿学，除非你不成佛，我们成就法身大士以后，从空出假以后，那是一个法门无量誓愿学，所有的功德一个一个成就，无量的陀罗尼门、法华三昧、首楞严三昧，一切的三昧，次第的成就，你到那个时候，你就有障碍了。所以我们的心情要怎么办呢？我们这一生当中，不可能具足所有功德，不可能！你受持这一部经，你另外一部经就比较弱；你的思想分别力很强，你的禅定就会弱一点。有些人持戒的功德大，有些人禅定的功德大，各式各样的功德，我们内心，就是自己赞叹自己的功德，我们也赞叹别人的功德。我们对别人的功德也赞叹，这样子你为自己以后栽培一个好的因缘，所以这个地方是很重要的，「随喜功德」来对治我们的嫉妒心。

　　前面主要就是一种福德资粮跟忏悔业障，六、七、八就是我们要去栽培智慧的善根。怎么成就智慧善根呢？有三个次第：第一个「请转*轮」。我们内心当中要对法的欢喜心，请转*轮。法是谁要传呢？「请佛住世」，必须有佛菩萨、善知识的住世，对能说法的人，生恭敬心。有这个法、有能说的人干什么呢？「常随佛学」，我们就开始有次第的学习佛陀的一切功德，佛的菩提心来自于六波罗蜜，这个是常随佛学，恒常的学习佛陀的一切功德，当然主要是以般若波罗蜜为主。这个就是成就了自利的功德，包括忏悔业障，积集福德跟智慧两种资粮，有般若波罗蜜使令我们的心庄严，有福德使令我们的身也庄严，身庄严、心庄严、身心庄严，福德智慧两足尊，两只脚站的稳稳的。

　　接下来做什么事呢？「恒顺众生」。我们具足福德智慧两种庄严以后，我们开始要思惟，这一切众生都在苦恼颠倒当中，这众生跟我们有什么关系呢？有关系，他都是我过去的父母，他们都曾经以最大的爱心来照顾我们，对我有很大的恩德，所以这件事情我应该要承担起来，这个时候你的大悲心开始活动，再依止你的善巧方便，就是恒顺众生，恒顺众生差别的根机来为他说法，成就利他的功德。

　　有这个自利的功德跟利他的功德以后呢，我们最后做「普皆回向」。我们不是说有这种功德干什么？「我下辈子要做国王。」不是这样子，不是这种有漏的果报。我们要把这种殊胜的功德做三种的回向：第一个回向法界众生，苦恼的众生，使令他们离开一切的痛苦，而且得到种种的快乐，五欲的乐、三昧乐、涅槃乐，回向法界众生这个是跟大悲相应。第二个回向无上的佛道，这是约着大智慧来说。前面两个都是一种现象界，佛法界、众生法界，第三个回向真如理，二空真如理，从法性的角度来说，这一切功德都是不可得的，圆满菩提归无所得，无有少法可得，内心当中虽然修习广大的功德，但是这一念心还是寂静住，观察这些功德从法性的角度都是毕竟空，无我无我所的。无住，以无住为住。这个就是回向二空真如理。这个是普贤菩萨他告诉我们依止这十大愿王，你能够在念念当中，急速的成就诸佛的功德海，有这十个法门，十大愿。

　　其次我们解释什么叫做「王」。这个「王」有自在义，自在，就是你做这件事情，没有人能够障碍你，就是国王于五欲有自在义，国王要得到财、色、名、食、睡，没有人能够障碍他，他过去的福报，但是这个地方指的不是这个意思，它指什么呢？什么样的自在呢？我们先看空间上的自在，「虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此礼敬乃至回向无有穷尽！」这十大

　　愿王在修行的时候，是以什么心情来修呢？就是说你内心当中要思惟，虚空界尽，这一切的依报的国土，假使是有穷尽的话。乃至于这一切的正报的众生。它的众生界尽是约果报，众生业尽是约业力。众生的烦恼尽就是烦恼，就是众生的惑业苦，就是这个烦恼业力果报，这是正报。就是说，即使这无量无边的虚空，无量无边的众生都穷尽了，但是我这一念礼拜，乃至于普皆回向的十大愿王，我还是一样没有穷尽，我还是一样不断的礼拜、赞叹、供养乃至于回向。换句话说空间不能障碍我，这是不容易，譬如说你今天来到道场，这个环境的摄受你能够礼拜，你到了都市的杂染环境，你就没办法礼拜了，你心随境转，你就得不到自在，你这样子就是怎么样呢，你只是修十大愿，不是修十大愿王，你的空间一改变，你就修不下去，没有自在力了。

　　其次从时间上来说，「念念相续无有间断，身语意业无有疲厌！」前面是约空间的无障碍，这个地方是讲时间。我们修十大愿王是什么心情呢？「念念相续无有间断，身语意业无有疲厌！」这个也是不容易，今天修明天修，今年修十年修，尽未来际的修，内心当中没有疲厌，这个也是不简单的，时间不能障碍你，这是时空无尽，这个叫做「王」。这是在我们因地的一种修行的方法。

　　这样子修有什么好处呢？我们看约果德。在《普贤行愿品》它解释了十大愿王的内容以后，它最后就讲出修这个法门的功德，我们把它念一遍。

　　(二)约果德

　　又复是人，临命终时最后剎那，一切诸根悉皆散坏；一切亲属悉皆舍离；一切威势悉皆退失；辅相大臣、宫城内外象马车乘、珍宝伏藏，如是一切，无复相随，唯此愿王，不相舍离，于一切时，引导其前，一剎那中，即得往生极乐世界。

　　—《普贤行愿品》—

　　佛陀说「又复是人」，这个修十大愿王人，到临命终的时候，最后一剎那，他这一期的生命结束了，四大开始败坏，内心开始散乱，最后一剎那有什么现象产生呢？这以下就说出了，「一切诸根悉皆散坏」，我们生命体所依止的色身，眼、耳、鼻、舌、身，这五根开始散坏，我们虽然用很好的饮食来滋润它，用很好的衣服来照顾它，但是它还是一样被无常的力量所破坏。「一切亲属悉皆舍离」，我们所爱的亲属，我们付出很多的心血，但这个时候我们带不走了，舍离了，就是这个无常败坏。「一切的威势悉皆退失」，我花了很多的时间，得到一个很高的地位，受到人家的尊敬，但是这个威势呢，到临终的时候悉皆退失，乃至于辅相、大臣，宫城内外种种的象马车乘、珍宝。伏藏，前面的珍宝是我们看得到的，这个伏藏是藏在地下看不到的，你怕别人拿去，把它藏在地下。这一切的珍宝无复相随，你花了很多的精神体力去积集这些珍宝，但是这个时候它也是带不走的。

　　这个意思是，我们讲真正归依处，这件事情我们的确要想一想，我们凡夫的心情所思惟的事情跟真实相是有一点出入，是有出入的，我们认为珍宝是我们依靠处，我有珍宝就能够快乐；眷属是我们的依靠处，有眷属也能够快乐；有威势，我们这个色身的强大健康这都是依止处。但是我们看这段经文，这些事情是靠不住的，这一切无复相随。临命终的时候，这个时候谁能帮助我们呢，怎么办呢？「唯此愿王，不相舍离」，这个时候我们平常在佛堂当中，所积集十大愿王的功德，诶！它出现了，它不舍离你，它怎么不舍离你呢？「于一切时，引导其前」，就在你这个临命终的时候，最无助的时候，你内心不知道归依谁的时候，这个时候它的功德力就像光明一样出现，引导你这一念心识，「一

　　剎那中，即得往生极乐世界」，就是这种功德，它能够引导你这一念心，跟弥陀的本愿感应道交，所以说这个是真正的依止处。就是说十大愿王，它在你临命终的时候，它是不可破坏的，它不会被无常的业力所破坏。所以我们应该知道什么事情是真实的，什么事情是虚妄。如果我们把这个时间往后面看一看，我们知道现在该做什么事情，你会知道这件事情。这个就是十大愿王导归极乐世界的整个修因跟证果。好，我们再回到讲义。

　　这当然是《华严经》的十大愿王导归极乐，这是一种大根器修行净土的方法。有些人说：我的根器不行，不能修十大愿王，怎么办呢？还是有办法。我们看第二个经典它的传承。

　　「而《观经》下品下生，五逆十恶，具诸不善，临命终时，地狱相现，有善知识，教以念佛，彼即受教称念佛名，未满十声，即见化佛授手，接引往生。」前面的《华严经》当然是一个很高的境界，这是一种大乘的善根成熟菩萨所修的。在净土当中，它又开出一个特别的方便，就是在《观经》的九品往生当中，有一个下品下生，这个下品下生是什么境界呢？「五逆十恶，具诸不善」这个人他平常是做什么事呢，造五逆的罪业，杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，乃至于十恶，乃至于具诸不善，就是什么恶事他都敢干，这个人大概是不深信因果的，这是一个平常的因地。这个人到最后怎么办呢？「临命终时，地狱相现」，临命终时，这个罪业太重，花报就现前，这个地狱的火。这个中阴身现前，就是马上从中阴身要转成正式的果报，就是我们讲前阴中阴后阴，前面的五阴已经是被无常所破坏，下面的地狱的五阴?还没有生起，这个时候有一个过度时期叫做中阴，这个时候他就看到什么中阴呢？看到地狱的中阴，就是地狱的猛火现前。这个时候，在这个紧要关头有点转机了，我们看什么转机呢？「有善知识，教以念佛」。这个时候就在紧急的情况，这个善知识，

　　特别是指对净土法门有了解的善知识，这个善知识就「教以念佛」。

　　「教以念佛」这个地方，印祖讲的比较简单，但是从经文来看，它是两个内容：第一个、这个善知识要告诉他要忏悔，告诉他因业果决定，你造的恶业，这个是地狱的果报，你要以忏悔心来断相续心，这是第一个。第二个、再介绍他成就净土的因果，怎么样念佛、怎么样往生极乐世界，或者就先赞叹极乐世界的果德、极乐世界的庄严，然后再说明它因地的修行方法。就是第一个先教他忏悔，先破恶然后再生善。这个人也是有善根的，我们看，他听了以后「彼即受教」，他就接受了，接受了以后「称念佛名」，这一念心至诚恳切的来忆念弥陀的名号，乃至于「未满十声」，这个时候「即见化佛授手接引往生」。这个意思就是说，他以十句佛号的功德，把一个地狱的众生，转成一个佛道的众生，因为他到极乐世界必定成佛故，必定成佛。极乐世界，我们讲它是不退转的，不退转于阿耨多罗三藐三菩提，你到那个地方，你在那一期的生命决定成佛。这个十句佛号有这么大的力量，把一个十法界里面最低法界的众生，把他超生到佛法界，这个是不可思议的境界。

　　当然这个理论上，一切法毕竟空，一切法无自性，这个理论也是真实的，业力没有自性。这一切法没有自性，从因缘的角度来说，这当中有个道理的，蕅益大师在《弥陀要解》讲出了三力不可思议，就是说一个地狱的中阴身的众生，凭什么往生极乐世界，就凭他这一句佛号，一句弥陀念诵听，念从心起，声从口出，音从耳入，他这样子一听回去以后，有三种功德力：第一个、心力不可思议，他在临终的时候，那一念心是无前念、无后念，非常猛力。，心能造业、心能转业，他能够念的那一念心不可思议。其次、法力不可思议，他所忆持的是一个万德洪名，名以召德，

　　阿弥陀佛的名号，是总持阿弥陀佛的所有功德。换句话说，阿弥陀佛把所有的功德放在这个佛号、放在这个声音上，这个万德洪名，所以他这一念心，跟弥陀名号一接触的时候，这个功德力就产生出来。譬如说，我们这个身体是没有香气，「如染香人，身有香气」，我们这个身体跟香气一接触呢，这个香气就能够跑到我们身体里面来，「如染香人身有香气，此则名曰香光庄严」。我们这一念心去接触万德洪名亦复如是，这个万德洪名的功德力，就渗透到我们内心里面去了，法力不可思议。

　　其次呢，佛力不可思议。佛的那个大悲心，佛陀是没有灭度的，这件事我们应该要清楚，《法华经》佛陀很认真的说，佛陀是没有灭度的，佛陀所灭度的，是那个我们能够见闻觉知的丈六比丘相，那个应化身。佛陀那个无量功德的清净法身，那个灵灵觉觉的佛性，昼夜六时恒常的在加被我们。阿弥陀佛就是这样子，祂没有休息，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌，祂的功德是存在法界的，但是你必须要念祂的佛号，才能够跟祂的大悲心接触，感应道交。所以这个地狱的众生，他念这句佛号以后，能念所念性空寂，感应道交难思议，他这一念心就依止弥陀的名号，跟阿弥陀佛的大悲愿力感应道交，佛陀就放光照射，那么这个时候就接引往生。三力不可思议，就凭着这三力，转地狱的果成金莲花，所以这个的确是不可思议的境界。这个人，它的意思是说，他完全没有学佛，他什么时候才学佛，他临终才开始学佛，他在短暂的时间，发出那么大的功德力，这个是一个净土的他力门的特色，当然对我们也有很大的鼓励作用。这个是把净土摄受众生的最低的也标出来，前面的《华严经》是一个法身大士，上至文殊普贤，这个地方是把净土的最差的标准也标出来，下至五逆十恶。第三段印祖他又引了一个经典来做前面的总结。

　　「《大集经》云：末法亿亿人修行，罕一得道；唯依念佛，得度生死。」《大集经》上说，在这个末法时代，有亿亿人修行，但是罕一得道，即使有亿亿人修行，但是很少有一个人成就圣道。这个事情是这样的，每一尊佛的出世都是有三个阶段，正法、像法、末法。当然这个对佛陀的法的本身、佛的法是不受时间空间的障碍的，佛的法永远是清净庄严光明的，但是能够依止法的这一念心就有差别的。在正法时代众生那一念心，善根深厚业障轻，所以它跟正法一接触的时候，很快就成就圣道，你看舍利弗、目犍连尊者出家以后，七天成就阿罗汉果，他的障碍少，善根深厚。佛陀正法过去以后到像法，众生这一念心就差了，善根淡薄、业障也重，障碍也重，圣道力量就薄弱，就是禅定了。到了末法时代，我们这一念心，善根就是非常薄弱而业障就很重，昏沉掉举、掉举昏沉的障碍就很重。即使我们这一念心很想去修止修观，很想去忆持佛陀的正法，但是我们这一念心跟正法之间有障碍，使令我们这一念心跟正法不能接触，什么障碍呢？就是掉举昏沉，所以我们就很难成就圣道。那怎么办呢？「唯依念佛，得度生死」，这个地方这个「唯」要注意，就是唯独，就是在所有法门当中，唯独依止念佛法门才能够度脱生死。这句话，佛陀的意思是这样子，唯独。

　　所以到末法时代，我敢说，到最后最兴盛的是净土念佛法门。我知道一个密宗的道场，他也打佛七，当然我们能够体验他的心情，他的教义上依止密教，但是他很清楚「唯依念佛得度生死」，这个是一个很现实的问题，理论讲的再高，目的就是要成佛，而成佛的快捷方式，就是往生西方极乐世界，所以他虽然教理上依止密教，但是他也打佛七，这个是对的，这个是一个很正确的抉择，契理契机的。这以上就把印祖有关净土的传承，从最高到最低，做一个拢总的介绍，这以下就结劝。

　　「是知念佛一法，乃上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速。」从前面三部经的内容来看，我们知道念佛的这一个法门是上圣：从《华严经》的文殊、普贤；或者下凡，最低的就是《观经》的五逆十恶，都能够修行成就的法门。「若愚若智通行之法」，有智慧也好，没有智慧也好，你只要一句弥陀念诵听，具足信心，具足愿力，就能够跟弥陀本愿感应道交。拢总来说就是「下手易而成功高，用力少而得效速」，这个是把净土法门的特色，用两句话表达出来。这意思是说，从难易来说，是下手易而成功高。当然净土法门是大乘法门，它所成就的不是人天的果报，也不是二乘涅槃而已，它是要成佛的！这个法门是让你成佛的法门。它的殊胜在于下手易，这句话是相当重要，特别对我们末法时代，这一念散乱心的人特别重要。这个法门太微细的时候，我们都修不来。但是你告诉我一句弥陀念诵听，这件事我做的到，我老老实实的念从心起，然后嘴巴把这个声音念出来，声从口出，音从耳入，这件事我做的到！我把这个声音听到，就是一念相应一念佛，念念相应念念佛，这件事我做的到！而且我不但平常做的到，我临终也做的到！就是很实际的能够做到。「下手易而成功高，用力少而得效速」，「用力少」就是时间上来说，前面是约难易。就是说这个法门，也不一定要你多生多劫，乃至于你到临命终的时候，十念都往生，时间上也不是很多，但是它的效果非常的大。往生极乐世界，就在极乐世界永永远远的「无有众苦，但受诸乐」，在那一期的无量无边阿僧祇的寿命当中，亲近阿弥陀佛，直接到成佛为止，完全没有退转的因缘。所以这个时间是很殊胜，那么为什么有这种殊胜呢？印光大师就讲出他的道理。

　　「以其专仗佛力，故其利益殊胜，超越常途教道。」因为这个法门他跟其它法门的不同，它是专仗佛力，你不是靠你的本事

　　往生的。这个意思是说，佛陀是把这个功德成就了，这是一个果地教，阿弥陀佛把这个极乐世界已经创造出来了，不必你去成熟众生、庄严佛土，不必了。这个极乐世界成就以后，我怎么进去呢？你就依止这句佛号，一句弥陀念诵听，你就能够即众生心，投大觉海，你这一念心就能够进入到弥陀的功德大海去。换句话说专仗佛力，你只是归依而已，我们只是做一个归依的法而已，我们哪有这个资粮去成就这个正报庄严、依报庄严，哪一个功德是我们成就的呢？都是现成的，我们只是把现成的功德，我们这一念心去归依，这样子。所以「专仗佛力，故其利益殊胜，超越常途教道。」这个其它法门是没办法比的。最后讲出一个譬喻：

　　「昔人谓余门学道，似蚁子上于高山；念佛往生，如风帆扬于顺水。」印祖说，古德讲出一个譬喻，其它的圣道门，唯识、天台、中观，在断烦恼了生死的过程，就好像蚂蚁上高山，一步一步的，从最初的外凡到内凡，乃至于初果、二果、三果、四果，乃至于回小向大，初定、二定、三定、四定，就是无量无边的一个长远的菩提道，这一路是充满了心酸的菩提道，三大阿僧祇劫。而且这中间很多让你退转的因缘，特别是在分段生死，这个地方是是非最多的，所以我们有一件事要想一想，我们今天会在年轻的时候出家，或者准备出家，或者好乐出家，怎么会有这种想法呢？就是我们过去在佛法当中栽培善根，但是我们为什么在这个生死当中，这舞台当中进进出出，现在还在流转呢？怎么回事呢？我们相信法力不可思议，佛陀的正法是药，真的能够治病，怎么我们服那么久，还是在这个地方流转呢？就是「退转」这个地方出了问题。

　　我们从外凡到内凡，到暖、顶、忍、世第一。到暖、顶的时候还是会退转，到忍位的时候不退转，在这个「忍」之前，烦恼会障碍你，你修行的好好的，烦恼一活动我不修行，我要回家去。

　　天魔会障碍你，你有修行，但是你过去有跟众生结恶缘，刚好这个众生在鬼神道，而且他有大的福报力，他是一个鬼王，糟糕了！他会来障碍你，天魔会障碍你。烦恼魔、天魔、五蕴魔，你修行得好好的，哎呀！身体出毛病了，不是肝出毛病，心脏出毛病，腰疼，打坐十分钟腰就痛，这五蕴的身心它障碍你，你过去造的业，这个烦恼障、业障、报障障碍你。死魔会障碍你，你修止修观，内心一片寂静，功夫相应的时候，糟糕了！你的寿命到了。这死掉以后，下辈子重来，又重新开始。所以蕅益大师讲，所有成佛的菩提道当中，分段生死最难透脱，你这个分段生死跳过去，后面就顺了。位不退以后，这个圣人在修行，不像我们凡夫有种种的挣扎，也不会有退转，他这个心就是不断的往前走不会退。所以说「蚁子上于高山」是对的，这蚂蚁一直爬一直爬，很辛苦，但是他一不小心就从高山掉到原地上，掉到原地从头开始，所以这个地方是有问题的。那怎么办呢？「念佛往生，似风帆扬于顺水」。我们能够仰仗佛力，就好像坐船又轻松，心情又愉快，这个时候又顺水，没有退转的情况，这是古德的譬喻。印光大师说「可谓最善形容者矣！」，印光大师他同意，这句话是他同意前面的说法，他认为这个是形容的非常恰当，这样子形容是对的。

　　这个是净土法门的一个教起因缘，等于是把净土的整个教法的因缘，做一个全盘的介绍。大家有没有问题？

　　好，我们再看甲二、正文。前面是一个前言，我们等于是介绍说法主跟所说的法。这以下就正式说明净土法门的修行内容，怎么能够保证今生往生极乐世界，要透过什么方法，这有五个次第。

　　第一个就是「真为生死，发菩提心。」这是第一个次第，我们把科题解释一下，什么叫「真为生死，发菩提心」呢？就是说我们修净土人的内心，要真为解脱三界的生死，真是为了解脱三

　　界的生死，而发起无上的菩提心。换句话说，我们念佛人，你的因地发心要正确，你不要念佛而内心想到说，我下辈子要做什么转轮圣王、做大富长者，你不要这样子，你这个因地的发愿，跟弥陀没办法感应道交的。你应该要思惟生死的苦，厌弃三界的依报、正报，一心的要求得极乐世界的依报、正报，真正是为菩提道求生西方净土，要改造自己的生命体，不要再使令这个有漏生命再相续了，就是这种心情。

　　我们分成三科：

　　甲二、正文

　　乙一、真为生死，发菩提心三

　　丙一、厌离娑婆二

　　丙二、欣求极乐

　　丙三、结示劝修 今 初

　　先思惟娑婆的苦，再思惟极乐世界的功德，第三结示劝修。看第一科「厌离娑婆」。厌离娑婆分两科：

　　丁一、思惟苦谛

　　丁二、痛念无常

　　先看第一科，我们把这个文念一遍，大家请合掌。

　　丙一、厌离娑婆二

　　丁一、思惟苦谛

　　念佛一法，乃背尘合觉，返本归元之第一妙法。于在家人分上，更为亲切。以在家人身在世网，事务多端。摄心参禅及静室诵经等，或势不能为，或力不暇及。唯念佛一法，最为方便。

　　早晚于佛前随分随力，礼拜持念，回向发愿。除此之外，行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，一切时，一切处，皆好念。但于洁净处，恭敬时，或出声、或默念，皆可。若至不洁净处，或不恭敬时，但宜默念，不宜出声。非此时处不可念也。睡出声念，不但不恭敬，又且伤气，久则成病。默念功德，与常时一样。所谓念兹在兹，造次必于是，颠沛必于是也。居士既能发露忏悔，于净土法门，最易相应。所谓心净则佛土净也。然既知非，又肯发露忏悔，必须改过迁善。若不改过迁善，则所谓忏悔者，仍是空谈，不得实益。

　　至谓欲心不贪外事，专念佛。不能专，要他专；不能念，要他念；不能一心，要他一心等。亦无奇特奥妙法则，但将一个「死」字，贴到额颅上，挂到眉毛上。心常念曰：「我某人从无始来，直至今生，所作恶业，无量无边，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。宿生何幸，今得人身，又闻佛法，若不一心念佛求生西方，一气不来，定向地狱镬汤、炉炭、剑树、刀山里受苦，不知经几多劫。纵出地狱，复堕饿鬼，腹大如海，咽细如针，长劫饥虚，喉中火然，不闻浆水之名，难得暂时之饱。从饿鬼出，复为畜生，或供人骑乘，或充人庖厨。纵得为人，愚痴无知，以造业为德能，以修善为桎梏，不数十年，又复堕落，经尘点劫，轮回六道，虽欲出离，末由也已！」能如是念，如上所求，当下成办。

　　—复邓伯诚居士书二—

　　好，我们这一段经文分成四段来说明，先看第一段，第一段是个总标。「念佛一法，乃背尘合觉，返本归元之第一妙法。」印光大师第一个先赞叹这个念佛法门，念佛法门是怎么样呢？是背尘合觉。就是我们在念佛的时候，一句弥陀念诵听，在当下我们这一念心，就念念的离开了这个染污的六尘，这个「尘」，就是色声香味触法，因为它有染污我们内心的功能，所以叫做尘，

　　这个尘是染污义。我们背弃了六尘干什么呢？「合觉」就是趣向于我们的觉性，就是讲佛性，背尘合觉就是返本归元，简单讲这个「本」跟「元」就是觉性。这是一个所有法门当中第一妙法，前面也说过「以其专仗佛力故」，因为冥冥当中有佛的大悲愿力的加持，所以是第一妙法。

　　「于在家人分上，更为亲切。以在家人身在世网，事务多端。摄心参禅及静室诵经等，或势不能为，或力不暇及。唯念佛一法，最为方便。」那么在这个法门当中，特别是「在家人」特别的亲切，特别的契机，怎么说呢？「以在家人身在世网，事务多端」，在家人为了生存要工作的，工作在这个世间，这种尘劳的境界，就像蜘蛛网一样把你网住了。事务多端， 忏公师父说万丈红尘，事务多端，我们这一念心被这个万丈红尘七干扰、八干扰以后，一天工作完了，到佛堂，虽然想要摄心参禅，虽然想要静室诵经，但是「势不能为，或力不暇及」，要到佛堂的时候电话响了，事情又来了，这是外在的环境不允许；或者有什么障碍，或者是有人护持，你有环境，但是力不暇及，你这一念心没办法集中，一坐下来不是昏沉就是打瞌睡，不是打瞌睡就是昏沉。所以「力不暇及」，怎么办呢？「唯念佛一法，最为方便」，这当然是对在家人来说。

　　不过我们看隋唐时代的出家人，跟我们现在的出家人，有点不太一样。那个时候出家人是一心行道，现在的出家人外缘也是很多的。所以净土法门，对我们这个末法时代的出家人也是很重要。我刚出家的时候，我们当然都是从世间来到寺院出家的，从世间的尘劳来到清净的僧团。我刚出家的时候，是民国七十六年四月来到佛学院，那个时候佛学院刚创办，我那个时候学前教育三个月，我听课的时候，老师讲一个半小时，我听不到十句，大部分都打妄想，很想听，但是就是奇怪，一听下去，就是那个粗

　　重心干扰我；到了半年以后好一点。到二年级的时候，老师每一句话，我完全听得清清楚楚，我一个半小时几乎都是明静而住，没有昏沉、没有掉举；没有掉举、没有昏沉，我这一念心完全跟着老师的法义在走。到第三年的时候，老师讲什么我马上背起来，当下就背起来了，不必等到考试再去背。就是他一讲，我就知道老师在讲什么，而且就把这个名相给背起来，把那个字给背下来，所以我们到三年级的时候，老师讲什么，我们下去马上能够背出来。这表示什么？这个心，的确这个僧团它有慢慢慢慢的寂静的状态，那个堪能性会增加。所以我现在能够体会大家的心情，我们也是这样过来的。

　　不过你现在的心粗重，就是要努力改造。你有在努力改造，你会进步快，你就是经常提起精神，训练自己在一个所缘境专一安住、相续安住，这个心要训练它。多拜忏、多打坐、诵经，以清净的正法，来洗涤我们这一念心净法熏习，它就能够转变。这个意思就是说，在家人身上，身在世网，事务多端，摄心参禅及静室诵经等，或者是情势上没办法，或者是我们心力没办法，所以只好靠念佛最为方便，因为这个念佛法门，它的所观境简单分明。这是一个总标。

　　这以下就正式说明念佛的方法。这个念佛方法有三段，第一段是讲「静中修」。「早晚于佛前随分随力，礼拜持念，回向发愿。」或者是早课，或者是晚课，在佛前随分随力，随你有多少时间，就做多少定课。做什么定课呢？它有三个次第：第一个先礼拜。我们到了佛堂，修净土法门先礼拜，身礼拜，口也赞叹、称念佛名，意也观想，就是善导大师说的三业专修：身礼拜、口称名、意观想。礼拜一段时间以后，你可以稍为经行一下，让你气顺畅，身体也是一样，从粗到细，经行也是一开始，走快一点；慢慢走慢一点，走到最慢的时候再坐下来，这个时候你身体不动，

　　就你这一念的明了心来忆持佛号，就是持念佛名。持念佛名完了以后再回向，「愿生西方净土中，九品莲花为父母，花开见佛悟无生，回入娑婆度有情」，把这个功德回向往生极乐世界，有三个次第。不过这个地方要注意，「随分随力」，我们做定课，蕅益大师的意思，他说宁可少、不可草。你宁可在有限时间当中，你宁可念少一点，而念的清楚一点，不要为了赶数目念的含糊拢统，不要这样，养成一个等流习惯不好，宁可念得少一点，念得清楚一点。印光大师他也有这个意思，后面会说明，这是要清楚分明。这是在「静中修」，就是你的外缘完全放下的情况。但是我们凡夫，在这个世间也不是完全没有事，在动中怎么办呢？要不要修呢？也应该修，怎么修呢？

　　「除此之外，行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，一切时，一切处，皆好念。」这个净土法门的特色，行住坐卧，或者是语默动静、穿衣吃饭，一切的时间，一切的空间都能够念佛。怎么念呢？「但于洁净处，恭敬时，或出声、或默念，皆可。」如果这个环境是干净的地方，我们内心也是恭敬的状态，你能够出声、也能够默念都好。出声是比较能够摄心，但是出声久了以后伤气，所以我看蕅益大师《灵峰宗论》的意思，他说你最好是出声一枝香，默念一枝香。默念是养神，就嘴巴动的，默念是嘴巴要动叫默念，金刚持，默念一枝香，再出声一枝香。这个动中修。

　　在《菩提道次第广论》讲出一个观念，它说初学者修学法门，一开始我们的心比较粗重，不要有太大段的时间。譬如说我念佛，我一开始就要求我自己念一个半小时，不要这样，因为你的心没办法静那么久，而你太过勉强，会使令你产生一种疲厌的心。疲厌的心生起的时候，你下次再念这个佛号的时候，会有问题！就是你本来是思惟佛号的功德，你内心有至诚归依了，但是因为你念得太过分，你内心冥冥当中，对佛号会有一种排斥的心情，好

　　像说你吃一个好的菜，你吃了太多，你下次再看到这个菜的时候，心情就有排斥的心情。所以宗喀巴大师劝我们说，你刚开始修，你宁可次数多一点，时间少一点，少量多餐。我发觉这个方法很好，所以这个会用功的人，他就是不同，他忏悔业障、积集资粮就是不同。

　　我举一个例子，譬如说我们排班，我们不是一排班就马上就开始，有些人早到，有些人晚到。但是有时候我们会早到。早到，我们这一念心干什么呢？打妄想？这个时候你就是提佛号，你经常训练自己提佛号，你就是三分钟、两分钟都好，一句弥陀念诵听，十句成片三三四，你念它个一片、两片都好。为什么呢？因为我们这一念心，短暂的专注是做的到，而你每天这样子不断的提佛号，提久了它就不同，这个佛号跟你的因缘就深，它在你心中的力量，就会慢慢增长，就像印刷一样，你今天印刷，明天印刷，它的颜色就鲜明，你久久不印刷，它就模糊，这个就摄心嘛。所以你要会利用整个佛学院片段的时间修行，三年下来，你不要看这个片段的五分钟、十分钟，你三年下去就不得了。所以我们应该把握大段的时间，八点半到九点半的拜佛，但是你不要忽略了片段时间，因为这个时间它不容易昏沈，它时间短，它容易专注。所以讲一切时、一切处皆好念，对的！看你会不会利用。或者出声、或者默念都好，这个是在洁净处恭敬时。

　　但是有时候我们到不洁净的地方，譬如说厕所、浴室。或者是不恭敬的时候，譬如说我们躺在床上准备睡觉，但是还没有睡着的时候，这怎么办呢？「但宜默念，不宜出声」。这个时候不要出声，嘴巴动就好，不是说此时处不可念，不是这样的。而是说你睡时出声念，不但不恭敬而且伤气，久则成病。你在这个时候躺在床上，不但不恭敬，而且你时间久会伤气，时间久就成病，你身体有病，就不容易再修行。所以印光大师说「默念功德，与

　　常时一样」。不管是出声念、默念都一样，要紧的就是你是不是摄心专注、虔诚恭敬，就是这个心的问题。这个是「动中修」。我们在动中，你要经常提佛号，自己不必靠地钟的引导，不必别人起腔，也不必大众声给我作拉拉队，都不必，我单独的把佛号提起来试试看，单独的提佛号。

　　「所谓念兹在兹，造次必于是，颠沛必于是也」。念佛就是念兹在兹，把佛号当做本命元辰，经常把它抓住、执持，不要失掉，乃至于在「造次」，「造次」就是在很匆忙的时候，你自己很匆忙的时候，匆忙的时候佛号能够现前。「颠沛」就是很狼狈的时候，譬如说你病苦很严重的时候，佛号也能够现前，这个就是念兹在兹。不过你刚开始还是要在「静中修」，你在静中修，先成就念佛的力量，然后你在面对烦恼活动的时候，你才能够转念念佛，以佛号来取代妄想，你没有静中修的基础，你在动中修就不相应。所以印祖他是先讲到早晚课，再讲到动中修，最后总结：念兹在兹。好，我们今天先讲到这里。

　　第三讲

　　诸位法师、诸位同学、阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第九面，倒数第四行：「所谓念兹在兹，造次必于是，颠沛必于是也。」这一段是说明我们念佛人所成就的一个功德相上，是讲到念佛的修因及证果。在因地当中，印祖分成两科：第一科是「早晚于佛前随分随力，礼拜持念，回向发愿」。这个是在佛堂当中早晚的定课，我们刚开始念佛的人，我们这一念散乱心的势力是很强大的，所以你刚开始要把一切的工作、万缘都放下，专心的念佛。「一句弥陀念诵听，十句成片三三四」，以这一念的佛号，重复的来熏习我们这一念的妄想，使令我们在妄想当中，经过你一次一次的念佛，它能够在我们这一念的烦恼心中，成就一种清净的力量，就是在污泥当中，生出一朵小莲花出来，这个是一种静中修，先成就一种清净的念力。

　　其次，「除此之外，行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，一切时，一切处，皆好念」，你依止在佛堂所栽培的念力，我们一个人不是没事干的，总有一些事情要做，这个时候或者是行、或者是住、或者是坐、或者是卧，乃至于语默动静、穿衣吃饭，你只要有因缘，你就把你在念佛堂所栽培的那个念力，再把它提起来。你单独的提你的佛号，这个就是「一切」。你的身体可能有工作，但是你内心当中还是一样，一句弥陀念诵听。古人说：「终日走街坊，心中念佛忙」。你的身体是在行住坐卧，但是你的内心「心中念佛忙」，这当然都是要有前面的静中修的基础，这是动中修。

　　要修到什么程度呢，「念兹在兹」，就是说我们念佛的目的，当然能够断烦恼最好，但起码的标准要达到「念兹在兹」。什么叫「念兹在兹」呢，其实印祖也解释了，「造次必于是，颠沛必于是」，这个「造次」，就是很急遽、很匆忙的样子，有紧急的情况发生了，乃至于「颠沛」，就是很狼狈困顿的样子。这个意思就是说，我们这一念心，一切法因缘生，我们这一念心它是受熏习的，它受你的造作、你的业力来熏习，这句佛号经过你这样

　　子，重复的在心中一次一次的熏习，它就「由生转熟」。其次，那个烦恼的势力，贪烦恼、瞋烦恼，它被你的佛号一次一次的折损以后，它「由熟转生」，这个时候在你内心当中，烦恼虽然是在的，但是你的内心当中，佛号的力量是最大力量。乃至于印光大师说：若或妄念一起，当下就要教它消灭。烦恼活动的时候，贪烦恼、瞋烦恼活动的时候，你过去在念佛堂，在平常念佛的势力，你一提起来，佛号在心中一运转，烦恼就不动，你有这种功德力。在所有的内心等流当中，佛号是最强大的等流性，这个时候要以祖师来说呢，「净业成就，往生有分」。这个就是一种功德消长，念兹在兹，这个时候你念佛起来都是有味道的，这个佛号有味道，不是我们刚开始觉得念起来好像没什么法喜，这个时候念起来，佛号散发出功德力，你能够感觉得出来，你真的知道这是「万德洪名」不可思议，你内心跟佛号的距离很接近，这个就是「念兹在兹」，这是一种功德相状，这是一种正修的因跟果。

　　我们再看第三段。「居士既能发露忏悔，于净土法门，最易相应」。这个地方是一种助行，前面是一种正行。这个助行怎么说呢，天台智者大师讲「对治助开」。就是说，天台宗修止观有十个次第：第一个是真正发心，乃至于遵修止观，这个遵修止观是一个正行，我们怎么用功呢，就是由念住心，由慧观察，修止修观，修观修止。但是我们从这一念散乱的颠倒心，要趣向于那种止观双运，那个清净心，有些人很顺利；但是有些人很多障碍。譬如说，我们从这个地方要走到另外一个地方，有些人他很快就走过去了，中间什么事也没发生。有些人就发现了毒蛇、发现了老虎、乃至于有石头把他挡住了，他根本走不过去。这个意思就是说，我们在念佛当中，有些人一句佛号他提起来很快就成片，中间什么事情也没发生，风平浪静。有些人就不同，烦恼障、业障、报障，烦恼会障碍你，业力障碍你，你的果报体、这个地方痛那个地方痛障碍你，这怎么回事呢，过去有重大的罪业。所以

　　我们要「对治助开」，把这种障碍的因缘去掉，障碍佛号相续的因缘去掉。所以说要能够「发露忏悔」，对于过去所造的罪要能够发露忏悔。

　　为什么呢？印祖讲出一个道理：「所谓心净则佛土净也。然既知非，又肯发露忏悔，必须改过迁善。若不改过迁善，则所谓忏悔者，仍是空谈，不得实益。」先讲出一个忏悔的意义，就是「心净则佛土净」。因为我们往生极乐世界，那是一种清净的功德，我们这一念心要有罪业就不容易相应，罪业是不能够招感清净功德的，不行的！所以我们要怎么样呢，要能够「发露忏悔」，什么叫忏悔呢，「忏」就是止断未来非；这个「悔」呢，耻心于往犯。先解释「悔」，悔就是耻心，羞耻对于过去所造的罪业，一种羞耻。这个「悔」是对望着过去，我们这一念心，去观察我们在没有学佛之前，或者已经学佛以后，我们也曾经有颠倒的时候，造的杀盗YIN妄的罪业，这个罪业一造作以后，前一剎那造作，下一剎那就变成一个种子，被我们的心识给保存下来，保存在我们这一念心的唯识的的心识当中。那怎么办呢，已经造的怎么办呢，怎么改变那个罪业的势力呢，佛陀讲「悔」，就是你思惟你过去的罪业，然后你深重的诃责自己，当然诃责是诃责那个烦恼，诃责能造业的烦恼，我不应该这样子做的，我在佛前深重的诃责自己。罪业也是无自性的，它也是因缘生，它加上你这个诃责的因缘以后，它会从所谓的增长业，转成不增长业。唯识说，它从一种强大的识，能够得果报的这个业力，转成不能得果报的，它业力羸弱。这个地方要注意，要转成不增长业必须要「断相续心」！就是你过去造罪业，那个烦恼的等流，被你一诃责以后，它势力被你消灭了，也就是说你依止贪烦恼、瞋烦恼，烦恼一诃责，它不活动。这样子烦恼一停止以后，罪业也跟着转，这个是「悔」，对望着过去罪业的一种羞耻诃责。

　　「忏」是对望着未来，止断未来非。这个时候你在三宝面前，在你的上师面前发愿，从今以后不再造作。过去的种种，譬如过去死；今日的种种，譬如今日生。这个时候你发愿，以一种强大的愿力，来做一种防非止恶的功能，这就是忏悔，这个是讲忏悔的方法跟意义。忏悔以后呢，必须改过迁善，这个地方提到的要能够「断相续心」，你相续心没有断，是不构成忏悔的！为什么呢？「若不改过迁善，则所谓忏悔者，仍是空谈，不得实益。」你烦恼的相续心，你没有把它诃责调伏，它的罪业还是在的，你忏悔不能折损它的业力，不行！所以这个地方要注意！真正的忏悔，是要「断相续心」，你这样子一忏悔以后，它的罪业就不构成障碍，虽然有业，但是不能构成业障，因为它的势力薄弱，这是一个带业往生的关键，它不能障碍你的佛号，没办法障碍，这个是讲一种助行。

　　接着我们看第四段，这是我们这一科的正宗。就是「思惟苦谛」，怎么来发起菩提心呢。

　　「至谓欲心不贪外事，专念佛。不能专，要他专；不能念，要他念；不能一心，要他一心等。」这个是讲的一个根本问题，就是我们想要一心，这个「欲」者希望，我们希望我们这一念心不贪外事，能够专心念佛，不贪求世间五欲的境界，专心来忆念这个佛号。这件事情是很困难的，非常的困难，这件事情是深深的违背我们过去的习气。我们这一念的心，「因缘所生法，我说即是空」，从本性来说，我们每一个人这一念心都是清净本然，周徧法界，离一切相。但是我们无量劫在生死中打滚，我们的身业、口业、意业，这种业力的熏习，就构成各式各样的烦恼。拢总来说，我们每一个人的烦恼，都是爱着世间的五欲乐，爱着财色名食睡，这个是我们内心的一种境界。我们有时候坐下来，凭良心讲，内心当中的等流性，我们要放纵自己的心情，就是这种

　　境界，爱着财色名食睡。但是我们要转变，要把这种思想转变，就是「发菩提心」，我们开始要厌弃三界的生死，追求无上菩提，这就是要转变的。

　　这个转变，印祖讲的一个原则就是「不能专，要他专；不能念，要他念；不能一心，要他一心」。你刚开始在对治那个烦恼的等流性，你一定要有一个钢骨。所以修行人的个性，藕断丝连的个性是没办法修行的！藕断丝连是一个好人，你在世间能够做好人，但是你面对烦恼的时候，你就是跟烦恼，想要断他，但是又不忍心断，这样子你一辈子修没办法成就。你看看祖师大德的传记，看蕅益大师、印光大师、尊者阿迦曼传、密勒日巴尊者传，每一个祖师修行不同。但是有一个共同点，每一个祖师都是有钢骨的，面对烦恼的时候，就是这种境界，「不能专，要他专；不能念，要他念；不能一心，要他一心，烦恼不能断，要他断」。我们一定要训练这一念心要有一个决断力，就是精进。意思是说，一意断恶修善，勇悍为性。什么叫精进呢？当然每天拜很多佛也是精进。但是根本来说，你面对烦恼的时候能够「勇悍为性」，若妄念一起，当下就要叫它消灭，这个就是精进。你那个意志力，一点都不能动摇的，一点都没有任何人情夹杂在内心里面，这是一个钢骨，这是一个原则。

　　怎么能成就这样子呢，印祖就讲出一个办法。「亦无奇特奥妙法则，但将一个「死」字，贴到额颅上，挂到眉毛上。」主要的要能够成就这个钢骨，印光大师说「死」字，印光大师的佛堂，他把一个佛像旁边安一个「死」字。把这个死贴到额颅上、挂到眉毛上，这是譬喻把「死」这件事情，经常的放在眼前，提醒自己。这个死字是怎么观呢，下面就详细说明。

　　「心常念曰：「我某人从无始来，直至今生，所作恶业，无量无边，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受」。这个就是一

　　种智慧，天台宗五停心「多痴众生因缘观」，多痴，什么叫做痴呢？简单说就是无明，不能照见诸法的真谛跟俗谛的一种愚昧。要以佛法说，你是一个博士，但是你不了解因缘法，你是一个痴人。乃至于我们一个学佛人，我们要是正念不现前，一天过一天，特别我们要是出家久一点，业障也淡泊了，烦恼也不是很强烈，一天过一天，感觉到好像是风平浪静，贪烦恼也不活动，瞋烦恼也不活动，但这个是什么境界呢，痴烦恼的相应。因为我们内心当中没有作因缘观，就是我们这一念的寂静心当中是怎么回事，我们不知道。佛陀在《阿含经》告诉阿难尊者说：阿难你看，你看那个大梵天王，当然大梵天王不是一个，有很多的大梵天王。大梵天王有时候入定，有时候出定，他是初禅。祂说那个大梵天王他入定的时候，他那一念寂静的心当中，他感觉什么事都没有，风平浪静。但是以佛的眼睛来看这件事情，他那一念的寂静心当中，积集了无量无边的烦恼跟罪业在里面。所以我们就是要作因缘观，观察过去、观察现在、观察未来。

　　佛法讲因缘是讲三世，就是我们先观察过去，我们往过去的生命去观察，怎么样观察呢，「从无始来，直至今生」，我们过去有很多的生命，在人间得果报、在天上得果报，有种种的果报。每一期的果报当然都造很多业，这个业是怎么回事呢？「所作恶业，无量无边」，大部分都是造恶业，而且业是无量无边。就是现在我们这一念心，当然我们这一念心有八识，我们这一念心，它不但是不断的生起作用，也蕴藏我们过去的很多业力。我们这一念心，感觉到现在好像什么事也没有，身体健康心情愉快。但是其实不同！我们要入这个因缘观，哎呀！不得了！「所作恶业，无量无边」，我们这一念心聚集了过去生中所含摄的五逆十恶，种种的罪业在里面。这些罪业有多少呢，讲一个譬喻，「假使恶业有体相者，十方虚空不能容受」，当然业是没有形相的，但是「假设」，假设这个业就像抚尺一样，它占有一定的空间，假设

　　把我们每一个人过去的恶业累积起来，十方的虚空不能容受。这件事情是这样的，就是我们这一念风平浪静的心中，它积集了无量无边的罪业在里面，我们要知道这件事，很多的罪业我们都还没得果报，这是对望过去。

　　再看现在我们现在是怎么回事呢。「宿生何幸，今得人身，又闻佛法」。今生的因缘不错，过去生当中，我们有五戒、十善的善业，在三宝当中也栽培了善根。所以在整个修道当中，有两种殊胜因缘：第一个、今得人身。在六道当中要能够成就解脱，转凡成圣，你一定是在「人身」是最好的，因为这个人的果报，眼耳鼻舌身意，这个意根，念力特别强。三恶道太苦恼了，心力不能集中；诸天的五欲乐太快乐了，他心力也不能集中。只有人的果报，他是苦乐参半，我们这一念心的念力强。其次「又闻佛法」。你的念力强，又有佛法住世。你出生的时候，最好是在正法时代，佛陀住世，见到佛陀为你说法，最好！或者是像法，但起码要末法，就是你出世的时候佛陀灭度，阿罗汉圣人也灭度，但起码还有比丘、比丘尼，穿着出家衣服的僧宝，他能够弘传佛陀的教法，使令我们觉悟诸法的真理，这个也是很重要。

　　《瑜伽师地论》上说，成就圣道的两种因缘：第一个、善得人身；第二个、生于圣处。这个殊胜的处所，就是要有佛法住世。现在呢，我们看看现在的因缘是不错，又得到了人身，佛法正法过去了，像法过去了，至少语言文字还流传下来，整个修行的理论方法，明明白白的都纪录在经典里面，这件事情还是有希望，「苦集灭道」，这个「道」路还是很清楚，很清楚一条路的。我们看看现在因缘的确是值得把握！

　　再看看未来，过去、现在、未来，未来是什么因缘呢？「若不一心念佛求生西方」。假设我们不把握今生的生命来好好的念佛，求生西方，以后会有什么境界呢？这以下就说明了。我们前

　　面说过，我们这一念，人类的这一念心，苦集灭道，积集无量无边的「集」谛，这个「集」就是烦恼跟罪业，「集」就是有招感性，有招感三恶道果报的特性，所以说我们要想，我今生要不解脱，这个事情就有很大的问题了。你看：

　　「一气不来，定向地狱镬汤、炉炭、剑树、刀山里受苦，不知经几多劫。」这个罪业它在我们心中，只要我们哪一生当中，临命终的时候，起烦恼来滋润它，它马上就得果报了，就到地狱去得果报了。这以下印祖讲出有四种地狱，前面两种地狱是跟火、跟热有关，后面两种地狱是跟刀割有关，这个地狱的现状，在《地藏经》、在《菩提道次第广论》讲的很详细。我把它们两个的内容简单的说明。

　　先讲第一个、镬汤地狱。镬汤地狱是怎么回事呢，就是有地狱的狱卒，他拿一个大锅子，然后里面放很多油，还用火去烧锅子，油烧的很滚烫。滚烫以后，我们地狱的罪人，狱卒就拿叉子叉到我们的身体，就把这个身体丢到油锅里面去煮，经过一段时间以后，这个肉跟油锅一接触，就破裂，最后就剩下一堆白骨，就是死亡。死亡以后，狱卒就把这个白骨挑起来丢到地上，丢到地上以后，春风吹又生，一阵凉风吹过来，这个白骨由于过去的业力，它又长出来肉，这个时候我们又醒过来，醒过来呢，狱卒又拿叉子刺这个身体，又丢到油锅里面去，重复的万死万生这种境界。宗喀巴大师说，这个地狱的众生，在这一期生命当中，只有在那一阵凉风吹过来的时候，有少许的快乐，其它都是在一个极大的痛苦当中，这个就是镬汤地狱。

　　第二个、炉炭地狱。所以众生业力的无边，果报也各式各样。这个果报，前面是油锅炸；这个果报呢，它是先把这个炉炭烧红，烧红以后，他就把这个人抓起来丢到炉炭上，直接跟炉炭接触。当然也是血肉爆裂，然后就起火燃烧，最后剩一堆白骨。狱卒也

　　是拿叉子把这个白骨拿起来，又丢到地上。那么也是春风吹又生，这个时候又长出肉，又醒过来，醒过来以后，狱卒又把你抓住，又丢到炉炭上去。这一期生命当中，就是重复的受苦，其它什么事都没事干，就是这样子，一次一次的生死、死生，就是这种境界！这是属于火烧地狱有关的。宗喀巴大师他讲完这个火烧地狱，他说：你可以试试看，你拿手去碰那个烧红的锅子，你一碰你就觉得很痛，这个自然反应就很痛，但是那只是一剎那的痛，这个地狱呢，「经几多劫」，你可以想想这件事情相当严重的。所以为什么祖师大德修行特别的精进，就是他有智慧，他知道这件事情不解决，以后问题很大的。这个「生死事大」！就是说这件事情我要不解决，我这一念心无量无边的罪业一发动起来，这可不是开玩笑的，这是讲火烧地狱的境界。

　　其次、剑树。这个剑树是怎么回事呢，就是这个地狱的众生，他过去的业力，他就发现他在山上得果报。得果报呢，这个山上很多树，这个树风一吹，树叶掉下来，这个树叶就像刀剑一样，刺到他的身体。身体刺一刀，头上刺一刀，脚上刺一刀，如是的辗转，就把他给刺死。刺死以后，也是一样，春风吹又生。生了以后醒过来，好像什么事没有，但是，还是一样重复的身体辗转的被刺，乃至于死亡，这个是剑树地狱的境界。

　　第四个、刀山。他这个地狱众生是化生的，他没有胎，他就是忽然间本无今有。你这一期生命结束，突然间你就在这个刀山里面产生一个生命体，一个五蕴了。这个刀山的五蕴的果报，那个色心，他一出现的时候，就发现旁边很多人，跟他一样都是刀山。刀山当中很多的虎狼狮子在追，追你就恐怖，就跑，就跑到刀山去，你的身体被刀山杀伤，乃至于死亡。死亡，也是一样春风吹又生。地狱的众生，他那一期生命，他所发现的生命，就是

　　生活在那个空间，重复的生，重复的死；重复的死，重复的生。这样子经过多久呢？经过几多劫，经过几多劫。

　　在《宗镜录》上讲到一件事，永明延寿大师说：有一个四禅的人。在经论上说他入了四禅以后，他这一念心明静而住。明静而住，他突然起一个念头说，我应该看看我过去生命是什么境界，当然他四禅了，他这一念心一作意，他就看到过去的生命。过去在人得果报，在天得果报，他一直往前看。突然间看到有一生到地狱去了，这个境界就是「镬汤、炉炭、剑树、刀山」。他看到他过去在地狱受的苦，吓的毛细孔出血，这种境界。我们要是惊吓，我们吓的毛细孔出冷汗，这很严重了。但是《宗镜录》上说，这个修禅定的人，在禅定当中看到过去地狱的果报，他吓的毛细孔出血，这种境界！所以生死这件事情是很严重的。因为我们这一念心当中，宗喀巴大师说：已作地狱业，云何安稳住？他说你尽量懈怠，修行是很苦没错。但是你想一想，你这一念心很多问题、很多危机，储存在你的心中，已作地狱业，云何安稳住？你敢这样子安稳住，好不容易得到一个人身，你今生有机会能够往生极乐世界，把这个三界的生死解决的，但是你这样子空过，你看看！这件事很严重的！已作地狱业，云何安稳住？不应该安稳住的，这个是我们观察，我们有可能到地狱去的一种境界。

　　「纵出地狱，复堕饿鬼」。好不容易把这个地狱的罪业给消灭，消灭以后，第二个重的罪业又得果报了，得什么果报呢？得一个饿鬼道的果报，饿鬼道是什么果报呢？「腹大如海，咽细如针」，这个是他的身相，这个饿鬼道过去悭贪的业力，就是腹部很大，肚子凸出来，喉咙像针一样的细，这个是讲身形。他内心的感受是怎么回事呢？「长劫饥虚，喉中火然」。他得不到饮食，所以饥渴虚弱，他也得不到水，所以喉中火然，这个喉咙就像火一样，长时间燃烧。

　　我过去曾经有断食的经验，有过一天、三天乃至于七天，最多的是七天，毕竟我们有时候以种种的苦行为助道，来训练自己的意志力。这个七天的断食，第一天过去了，第二天也过去了，到第三天的时候，你那个饥饿的境界就不得了！它累积。所以我们有时候饭都吃的饱饱的，好像思惟苦谛，我们对身心的苦，一点感觉都没有，但是因缘所生法，你这个饮食的因缘一结束以后，你的心就会变化，那个苦的感受就会出现，就是「长劫饥虚，喉中火然」。

　　我过去读这个「度日如年」，没什么感觉，但是你要能够断食几天以后，你会发觉这一天是很难过的，好像这个时间，一秒钟要过去都很难，是这种境界。但是我有时候想，我就断食七天，饿鬼道几劫的时间没有吃饭、没有喝水。尤其是这个水，我们没有吃饭，能够维持很久；这个水，你要三十六个小时不喝水，你身体就受不了，我就断过三十六小时的水。你断过三十六个小时都不喝水，你的喉咙马上肿起来，就像有一颗小球塞住喉咙一样，而且是发红的，就有点这种境界，「喉中火然」，你感觉到好像有什么东西在烧你的喉咙，三十六个小时，一天半就这种境界了。所以我们要能够断食几天，你要来放大蒙山，你内心会很认真，你知道这个饿鬼道是个苦恼的境界，为什么呢？因为他是他业力的支持，他不死亡，他五蕴的果报「色受想行识」，有他强大的悭贪业力在支持他不死。但是他那个饥饿是累积的，他今天没吃饭，明天又没吃饭；今天没喝水，明天也没喝水，这种需求饮食的心是不断增加的。

　　所以我过去在福严佛学院，有同学要跟我学蒙山，我规定他们：你先断食一天，我再教你蒙山。因为你断食一天以后，你学蒙山的心情就不同，你会对这个饿鬼道众生起大悲心，你会很认真。这当然是我们思惟自己，我们过去有无量的罪业，我今生不

　　了生死，这个罪业会引导我到饿鬼道得果报。饿鬼道是什么境界呢？「长劫饥虚，喉中火然，不闻浆水之名，难得暂时之饱。」不要说吃到这个浆水，连这个水的名称都听不到，难得暂时之饱，的确是苦恼的境界。

　　「从饿鬼出，复为畜生，或供人骑乘，或充人庖厨」。饿鬼道的罪业，经过几劫以后消失掉了。消失掉以后，第三个重的罪业，就使令我们在畜生道得果报。畜生道呢，「供人骑乘」，就是被人家骑过来、骑过去的，生命当中一点都没有自由，主人要到哪里，你就跟着到哪里，这还好一点；再差一点呢，「充人庖厨」，这个庖即是厨，就是把牠宰割，把牠煮来吃了。我们现在在杀畜生，有时候是很残忍的，那个吃法为了贪图口欲，有时候是活生生的拿来煎的，不是先把牠杀死的，所以这个也是很严重，现在畜生的罪比过去的罪重。这是讲畜生道，得不到自由，而且有杀身之祸，这个是畜生道。

　　「纵得为人，愚痴无知，以造业为德能，以修善为桎梏，不数十年，又复堕落」。好不容易，次第的把三恶道的罪业都消失了。消失以后，好不容易我们在过去的那一生当中，有栽培一个五戒、十善的业力，它起现行了，做人。但是愚痴无知，到三恶道去不但是受苦，还有一个很大的问题，就是你在三恶道当中，你不能够遇到三宝。不遇到三宝，在佛法来说，这件事情是很严重的，就是愚痴无知，你不会有智慧，这个智慧不会自己生出来的，不是说你受苦就能够出生智慧，没有这回事情。出生智慧有三种因缘：闻所成慧、思所成慧、修所成慧。要听闻正法、如理思惟，才能够生起智慧。所以你在三恶道当中，你受大那么的苦，结果白白受苦了。譬如说我们修行也是很苦，三点半起床，但是就不同，我们这种苦，它在苦当中不断的忏除罪障，积集资粮，福德资粮、智能资粮，那个功德力不断增胜。这个吃苦是能够了

　　苦，这种苦是能够了苦，这个有代价的。但是在三恶道的苦，白白受大的苦。结果出来以后，智慧不但不增长，长时间离开三宝，所以从畜生道出来的人，看起来就是特别愚痴，你跟他讲因果，他不相信，第六意识特别暗钝。因为他长时间受苦，使令第六意识特别暗钝。所以「以造业为德能，以修善为桎梏」，你要他造恶业，他很自然、他很习惯；你要他修一点善法，他感到很勉强。桎梏，桎者手铐，梏者脚镣，扣住手跟扣住脚的，你要他布施、持戒，要他来道场里面拜拜佛，他好像是要他的命一样，很困难、很困难的。因为他在长时间没有跟佛法栽培善根，离开佛法太远了。所以说这种情况再相续下去，「不数十年，又复堕落」！糟糕，得到人身以后，他又去造业；造业以后，又到三恶道去了。

　　「经尘点劫，轮回六道，虽欲出离，末由也已！」这个生命就是这样子的，得一个人身，人身当中呢，愚痴。这个人身，世间人就是：我要我今生得到最高的享受，什么事都能干，他也不看看过去，也不看未来的，实时行乐就好。实时行乐的思想，使令他今生为了自己得到很大快乐，就造很大罪业。得到罪业以后，就到三恶道去了。这就像轮子轮胎一样，就是这样子不断的轮回。想要出离，一点办法都没有！这个因缘就是这样。因为你没有创造一个出离的因缘，没有这种因缘，当然没有这种事情出现。

　　所以印祖告诉我们，「能如是念，如上所求，当下成办」。这个智慧，你这一念心要好好运用它，就是我们当然主要是念佛，念完佛以后，你想一想「多痴众生因缘观」，想想过去所造的罪业，都蕴藏在我这一念的第八识的心中。这个罪业它是怎么样呢？集者，招感性也，就是一个定时炸弹，在我们这一念心。已作地狱业，云何安稳住？我这一念心随时发动出来，不得了！到地狱去、到饿鬼去、到畜生道去了。你这样子想一想，你就会下定决心，生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更待何生度此

　　身。你会下定决心，今生要了生死，你会精进，因为这件事情不处理是很严重的！这个地方是蕅益大师讲的痛念生死的苦，发菩提心。当然这个要重复的思惟，你思惟的越多次，印象越深刻。

　　我们修行人眼光放远一点，把生命看远一点，我们不是今生有生命的，我们过去有生命、现在有生命、未来有生命，你不是你今生没事就好，你下辈子怎么办呢？这件事情谁能帮我们处理呢？你自己要处理的，所以这件事情我们想一想，这件事情的确是生死事大，你自然就能够勇猛精进，发起菩提心。这是讲思惟苦谛的一个办法。我们再看第二段。丁二、痛念无常。前面的是对于三界的生死果报的一种思惟，这个是就着今生生命的一种思惟，就是我们应该精进，我们也确认：已作地狱业，云何安稳住？应该要精进。应该什么时候才精进呢？这件事情就是要靠「无常」来思惟，我们先把印祖的开示念一遍，大家请合掌。

　　丁二、痛念无常

　　光阴迅速，时序更迁；剎那剎那，一念不住。此殆造物出广长舌，普为尔我一切众生，说人命无常，荣华不久，急寻归路，免受沉沦之无上妙法耳！ — 示某比丘尼 —

　　这段印祖的文不多，但是义理非常的深远，我们分两段。第一段是表现出「无常」的相状。

　　「光阴迅速，时序更迁；剎那剎那，一念不住」。这个无常相，它有粗的相状跟细的相状，先看粗的相状。我们看我们这一期生命「光阴迅速」，时间不是停止下来的，它是怎么情况呢，很迅速的流动，像水一样，「时序更迁」这个时间，序就是顺着前后的次序，不断的更动，不断的迁流，就是一天一天的过去，

　　时间过去就永远不再回来，你过了一天，「是日已过，命亦随减」，你过去五戒、十善的业力所支持的果报就少一天，你能够利用的时间就少一天了，而这一天永远不再回来，你再大的财富都买不回来。「时序更迁」，这一天过去，永远过去了，这是一种粗的相状。

　　「剎那剎那，一念不住」。这是更微细，我们这个念头也是剎那剎那的，剎那生、剎那灭；剎那灭，剎那生，这是看到一种更微细的生灭，这种生灭的迁流相。从这个粗跟细的观察，我们做出一个总结。

　　「此殆造物出广长舌，普为尔我一切众生，说人命无常，荣华不久，急寻归路，免受沉沦之无上妙法耳！」我们观察我们这一期的生命，一天一天的消失，观察我们就在这一剎那当中，一念一念的消失，这是什么意思呢？就是这个因果的法则，它在为我们出广长舌。这「广长舌」是表示这个人生生世世不打妄语，表示说这是一种真实不虚的相状，真实不虚叫广长舌。什么事情真实不虚呢？普为尔我一切的颠倒众生说：众生，你要知道，人命无常，我们生命不是经常不变的，剎那剎那在改变。荣华不久，没错！你现在有福报，身体健康，心情愉快，财富、眷属、声名都有，但是荣华不久，这件事情不是恒常这样子的，是可破坏的。那怎么办呢？「急寻归路，免受沉沦」，你要赶快利用这个短暂的人生，你不要在这个虚幻的可乐果报当中有所著，浪费你的生命，你要利用这个短暂的生命，找一个归路，找一个你的归依处，哪一个地方是我们的归依处？你想一想下辈子要去哪里？这件事情要解决，不要再去受三恶道的沉沦了。过去已经受了，我们过去在地狱、饿鬼、畜生受了就算了，过去也是愚痴嘛，也搞不清楚东西南北嘛，现在把经典一打开一看，哎呀！这个人生是这

　　样子，觉悟了以后，我们不要再重受了，就是「急寻归路，免受沉沦」。

　　关于这个「人命无常，荣华不久」，我们作一个补充说明，看附表第二。

　　附表二 — 「念死无常」观：

　　思惟今生 无上诸世尊，独觉声闻众，

　　决定要死 尚舍无常身，何况于凡夫。 —《无常经》—

　　思惟死无 是日已过，命亦随减，

　　定 期 如少水鱼，斯有何乐。 —《出曜经》—

　　思惟死时除佛 孑然此一身，生时骨肉连，

　　法外余皆无益 死后各分散，更何况他亲。 —《入行论》—

　　死仇决定终须到，容或今日便降临，

　　死时世事均当舍，速修妙法求加持。 — 昂旺朗吉仁波切 —

　　附表第二、无常观是「念死无常」，这是在宗喀巴大师《菩提道次第广论》提出来的。就是说这个无常相有粗、有细，但是细的相状念念迁流，我们凡夫的心粗，所观境太细不容易相应，但是你从「念死无常」容易相应，宗喀巴大师要我们修无常观，分三个次第：

　　第一个「思惟今生决定要死」。你告诉你自己：某某人！你要知道一件事实，今生决定要死，死亡这件事情是迟早要到来的，任何的富贵、权势、禅定、神通，都不能够避免死亡的到来。这是你告诉你第一件事。这以下讲出一个偈颂。

　　他说：「无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况于凡夫。」我们思惟佛陀是万德庄严，是至尊无上，无上的尊贵，乃至于独觉声闻，这三乘的圣人，都已经成就了无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，五分法身。但是他们在人间所得到的那一期的生命，尚舍无常身，他们都还要显现死亡的相状，就是有生就一定有死，除非你无生，圣人都要面对死亡，何况是我凡夫呢？我们凡夫是这样子的，我们凡夫的心情，在索甲仁波切他作的《西藏生死书》，他说：我们凡夫的眼光，就是会为今生做很多的准备，我今天从学校毕业干什么呢？去工作；为什么要工作呢，赚钱；为什么要赚钱呢，享乐，要得到美妙的妻子，有房子住，所有的五欲，我都必须要具足。我们人的一生，就是做了很多准备。但是有一件事情他不准备，什么事情呢？就是死亡！我们从来不准备，几乎每一个人知道自己得到绝症以后，都非常惊吓。索甲仁波切说：死亡，你为什么会惊吓呢？其实你受生的时候，你就应该要知道这件事情要出现的，我们为什么会惊吓呢？因为我们没有心里准备！完全不知道会有这件事情出现。但是你不知道，并不表示这件事不会出现，这个因缘法它不讲人情的，你不知道是一回事，时间到了，它就是要出现的，所以我们应该要为死亡先做准备，你多一分准备，你那个时候多一分的安全。所以知道人生是这么一回事，有生必有死，今生决定要死，先告诉你第一个观念，先把这个「决定要死」这件事情，不可避免的真相，自己先建立出一个观念出来。

　　第二个「思惟死无定期」。那么说要死，是什么时候死呢？没有一个决定日期，有人说棺材是装死人，不是装老人，不一定老了才死，有些人，生没有经过老就死了，年轻就死了。这个意思，死亡它是随时会到来的，我们看这个偈颂。

　　「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？」我们每天晚上就是这样念，今天过去了，表示什么呢？我过去的五戒、十善的业力，所支持的这一期生命减少了，我能够利用的时间就少一天。讲一个譬喻，「如少水鱼，斯有何乐？」这个鱼牠在鱼缸里面，牠的水本来已经很少了，今天又被人家拿走了一碗，水又减少，总有一天把这个水拿走，鱼就死掉，鱼看到今天水又减少一碗，牠内心也是恐怖。

　　我看律航老法师，律航老法师他是广化老和尚的剃度恩师，他念佛很有成就。他是中年出家，他是一个将军出家。他出家以后，来到僧团已经晚年了，可以说中晚年。他晚年出家以后，他自己的传记上说，他每次作晚课念到「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？」每天都痛哭流涕，自己时间不多，真正要赶路了，这太阳快下山了，这件事情能够掌握的时间不多了，他说每天都痛哭流涕，他就是有这种感觉，「死无定期」，随时会到来的。

　　第三「思惟死时除佛法外，余皆无益」。我们今生花了很多精神体力做很多事情。我去工作；工作以后干什么呢？赚钱；赚钱以后，买一栋房子，招感了很多眷属，娶了太太，也生了子女，在社会上拥有很高的地位，人家看到你，就尊称一声董事长、总经理。有很大的威力，我讲一句话算数的。但是呢「死时除佛法外，余皆无益」。你花多精神体力，在这个地方造作，结果你死亡的时候，「一切诸根悉皆散坏，一切威势悉皆退失，一切眷属悉皆舍离，一切珍宝不复相随」，根本对你一点都没有帮助。只

　　有你在佛法当中，你所栽培的这种忏除罪障、积集资粮的功德，能够帮助你。所以你应该要知道，你的生命体当中，那一个是你真正的归依处，哪一个是你的朋友，哪些不是你的朋友，哪些是你能够真实受用的，要弄清楚！

　　我们看下面的偈颂。「孑然此一身，生时骨肉连，死后各分散，更何况他亲。」这个「孑」就是单独，我们这个生命体，就是依止这个果报身，这个果报的身体，是我们的生命依止处，我们依止他能够行、住、坐、卧。我们在生的时候呢，由于这个业力，使令我们骨肉连结在一起，四大不分离；但是死亡以后，这个四大就分散了。我们想一件事，我们最可爱的果报就是正报，其实我们对依报是很爱着，但是比不上我们的身体。我们身体用针刺一下，我们觉得很痛苦，我们最爱着的是我们的正报。但是你看临命终的时候，我们正报都保不住了，更何况是其它的眷属、其它的珍宝。这个意思就是说，要赶快放下一切，专心修行。从前面死亡一定要到来，而且是随时到来，这个时候我们知道赶快要忏除罪障、积集资粮。而这些所谓的资粮，哪些是真实不可破坏的，哪些是可破坏的，你一定要抉择清楚。所以这个, 智慧就是抉择，要抉择。

　　昂旺朗吉仁波切，他作一个结要，把前面的三个观念合起来，他说：

　　「死仇决定终须到，容或今日便降临，死时世事均当舍，速修妙法求加持。」我们思惟，我在打坐的时候思惟死仇，死亡这个仇敌，它总有一天要找到我的，这件事情任何人都不能避免的，你只要在三界里面有一个「生」，生就会老死忧悲苦恼，就有死亡，所以说是「终须到」。是什么时候到呢？「容或今日便降临」，可能今天就要死，仁波切说容或今日便要死，说可能没错！可能不是你今天要死，但是你要思惟你今天就要死，为什么？因为你

　　思惟今天就要死，对你有很大帮助，你这样子思惟，对你有很大帮助。所以你就假设我可能今天晚上就要死了，我所剩的时间不多。

　　死亡是什么境界呢？「死时世事均当舍」。我现在在这个地方念佛，打很多妄想，这件事没做，那件事没做。但是这件事情对我来说很重要吗，「死时世事均当舍」，这件事情都带不走，万般带不去。那怎么办呢？「速修妙法求加持」。要赶快一心归命极乐世界阿弥陀佛，归依这句佛号，我临命终就靠这句佛号远离三界，往生极乐世界，这个佛号是我的归依处，是真正的归依处，只有这句佛号，在临命终的时候，它不会弃舍我。它不会弃舍我，所以你这个时候紧紧的抓住这句佛号，真正的一心归命极乐世界阿弥陀佛，「速修妙法求加持」，赶快找一个归依处。当然这样子你一思惟，你的内心的感觉就不同，你念佛的力量也不同，真为生死，发菩提心，这个就是一种无常观，念死无常观。

　　丙二、欣求极乐。前面是对娑婆世界的一种思惟，我们透过前面的思惟苦谛、念死无常，我们内心会有一种智慧生起来，知道「三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏」。这个时候我们内心会改变，喔！原来佛陀讲这个苦谛「此是苦汝应知」，这件事情是真实的，这个三界就像火宅的一样，不能再住下去，决定不能住下去，下辈子不能在人间得果报了。怎么办呢？我们这一念心，我们的生命体要依托谁呢？三界不是我们依止处，那里才是我们依止处呢？我们要抉择一下，找一个未来的房子。「欣求极乐」。阿弥陀佛提供一个地方让我们去，这个地方是一个安乐处，我们把印祖的开示先念一遍，请合掌。

　　丙二、欣求极乐

　　世间所有，若根身，若世界，皆由众生生灭心中，同业别业所感，皆有成坏，皆不久长。身则有生老病死；界则有成住坏空。所谓物极必反，乐极生悲者，此也。以因既是生灭，果亦不能不生灭也。极乐世界，乃阿弥陀佛彻证自心本具之佛性，随心所现不思议称性庄严之世界，故其乐无有穷尽之时期。譬如虚空，宽廓广大，包含一切，森罗万象。世界虽数数成，数数坏，而虚空毕竟无所增减。汝以世间之乐，难极乐之乐，极乐之乐，汝未能见。虚空汝虽未能全见，当天地之间之虚空，汝曾见过改变否？须知一切众生，皆具佛性。故佛令人念佛求生西方，以仗阿弥陀佛之大慈悲愿力，亦得受用此不生不灭之乐。以根身则莲华化生，无生老病死之苦；世界则称性功德所现，无成住坏空之变。虽圣人亦有所不知，况以世间生灭之法疑之乎？ — 复冯不疚书 —

　　好，我们来看这段的开示，分成三段：第一段是把娑婆世界的果报，跟极乐世界的果报，做一个比较，先看娑婆世界的因果。「世间所有」，娑婆世界一切的所有。「若根身，若世界，皆由众生生灭心中，同业别业所感，皆有成坏，皆不久长。」我们的果报有正报跟依报，正报就是我们的这一个根身，眼耳鼻舌身意的这个根身，依报就是我们所依止的国土，这叫依报。不管是正报、依报，是怎么有呢？「皆由众生生灭心中，同业别业所感」，是我们过去的第六意识的心中，过去可能是造了善业，也可能是造了恶业，这第六意识一活动的时候，动即是业，不管是善业、恶业一造作过去，前一剎那灭，下一剎那就变成第八识的种子，被第八识统统保存下来。保存下来了以后，因缘成熟了就出现，或者是同业，或者是别业。这个「同业」就是一种共同的业力，我们在人间得果报，我们同时看到大家住在同一个地球，乃至于有同样的山河大地，大家同样住在台湾，或者住在南投县等等，

　　我们共同所拥有的环境，这个是过去的共业。别业就是各别的业力，在这个共业当中，有各人的差别，你有你的眼耳鼻舌身意，你的身体跟我的身体不同，乃至于你拥有你的眷属也不同，你的房子住起来也不同，这是别业。但是这种都是有成坏的，皆不久住，因为我们过去在造业的时候，依止生灭心，这个业是有生灭性，所以得果报也是有生灭性，不管是善业、不管是恶业都是有生灭性。

　　「身则有生老病死；界则有成住坏空。所谓物极必反，乐极生悲者，此也。」我们正报的身体有生、有老、有病、有死，这个是十二因缘的，正常。除非你不受生，你一受生就是老病死，这世界有成住坏空，所以说是「物极必反，乐极生悲者也」。这个地方是从无常的角度，来说明这个苦谛，有坏苦，无常故苦，乐极生悲。古人曾经讲一个比喻，这个坏苦不容易了解。我们对苦苦，地狱、饿鬼、畜生，一思惟就有感觉出来，这个苦苦是怎么回事。

　　但是坏苦不容易了解，我们现在明明受快乐，怎么说这个快乐是苦呢？我们不了解。怎么了解呢？有一个比喻说：有一艘船在大海当中，以快速来行驶，那么这个船当中，大家很快乐，又是唱歌，又跳舞，又喝酒，又吃肉，在这个船上大家很快乐！但是开船的人睡着了，跟这个无明相应了。睡着以后，他这个船快速的要去撞到石头，已经是一天一天的去趋近这个石头，一撞了以后，大家就是掉到河里面，都死掉了，但是他还没有撞到，大家也无所谓，就是这样你也唱歌，我也唱歌，大家很快乐，这个就是坏苦。就是说，这个快乐的本质，蕴藏着痛苦的本质在里面。

　　道家讲一句话：福兮祸之所伏。老子也是有他的智慧，他能够看出福报里面含藏的罪业，他能够看出这一点。曾文正公他告诉他的所有兄弟，他的兄弟大部分都是做大官，他说：我们在朝

　　廷做官，荣华富贵，但是要战战兢兢，小心一点！我看到历史，古来的帝王、大臣，得到善终的很少，得到好死的很少，那种富贵的境界，大部分都隐藏了很大的灾祸。所以佛陀也说，这个世间的富贵，「譬如美食夹杂毒药，初虽美味终成大患」，世间的五欲乐是怎么回事？譬如一个甜美的食物，你吃起来非常甜美，感到一种快乐的感受，但是夹杂毒药，你可能刚开始的时候不觉得，但是这个毒药累积，一天一天累积，到一个程度的时候，它一发动起来，就使令你身体很苦恼。就比喻我们今天要去受乐世间的五欲，这个杂染业力所变现的五欲，你在快乐当中，你已经念念的在堕落，在创造一个地狱、饿鬼、畜生的果报。所以这个地方讲「物极必反，乐极生悲者也」。

　　为什么呢？「以因既是生灭，果报亦不能不生灭也。」因为我们在造这个世间善法的时候，是有漏善，都夹杂烦恼，所以这个果报显现出来，它会使令你堕落，这个果报会使令我们堕落，这个生灭就是有杂染性。我们想一件事，我们今天看到珍宝，看到财色名食睡，都是可乐果报，我们看到以后会起贪烦恼，乃至于失掉以后，会起瞋烦恼，就表示这个果报本身有问题。我们待会会介绍极乐世界，极乐世界的果报，你一接触是有清净的力量，这不同。我们娑婆世界的五欲乐，你一接触以后，它会使令你自然皆生贪瞋痴的烦恼，为什么？因为你过去在造这个业力的时候，是有烦恼夹杂在里面，所以出现的果报就是有问题，「以因既是生灭」，果报也不能不生灭也。我们娑婆世界的境界是这样子，就是果报本身蕴藏着这个危机。

　　我们再看极乐世界。「极乐世界，乃阿弥陀佛彻证自心本具之佛性，随心所现不思议称性庄严之世界，故其乐无有穷尽之时期。」这个地方要注意！我们为什么要选择极乐世界当归依处呢？他说明了一个理由，从因地来说，极乐世界是阿弥陀佛，祂已经

　　彻证自心本具的佛性。换句话说，佛陀无量劫来的六波罗蜜，当然主要是般若波罗蜜，夹带前面的五度的眷属，把过去的无明烦恼完全破坏，清净法身完全显现出来，佛陀在自受用清净法身「常乐我净」的功德的时候，祂那个大悲心，看到我们三界的众生苦恼，修行也不得力，怎么办呢？就以祂的愿力创造出一个极乐世界。创造极乐世界以后，祂又有一个很重要的愿，第十八愿。所以智者大师把四十八愿分成两类，前面的四十七愿是成就一个清净国土的正报、依报，这个第十八愿是方便接引。祂开出一个往生的条件：

　　「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。」

　　祂开出一个往生的条件，临终忆念我的佛号十念这种标准，这每一个人都做得到的，所以说「随心所现不思议称性庄严之世界」，弥陀的大悲心。所以说这个极乐世界是一个果地教，我们往生，不是我们自己去创造这个国土，而是阿弥陀佛创造以后，祂来到我们这个世界，我们念佛跟弥陀感应道交，祂把我们带到那个地方去了，而那个国土是已经成就，所以它的快乐是没有穷尽的时候。这个地方我们待会再说明。

　　下面讲出一个比喻，「譬如虚空，宽廓广大，包含一切，森罗万象。」虚空非常的广大，包容一切，虚空当中的世界是「数数成、数数坏」，但是「虚空」它毕竟「无所增减」。这个虚空就比喻极乐世界，比喻这个世界的快乐，是不可破坏的。这个是把娑婆世界的快乐跟极乐世界，以无常的观念来作一个比较。娑婆世界是可破坏的，极乐世界的快乐是无有穷尽。除非你不往生，你往生极乐世界，保证「无有众苦，但受诸乐」。乃至于在一期生命当中，你得到一个正式的果报，有无量无边阿僧祇劫，决定足够让你成佛！所以这个地方，快乐没有穷尽，也是很重要的。

　　譬如说，我们学佛以后会有智慧能够抉择结果，这个生命体有三恶道我们不想去；人天很快乐；转轮圣王也很快乐，七宝千子；这个天的果报也很快乐，天的果报一生当中，没有老没有病，也很快乐。佛陀为什么不劝我们生天呢？就是无常，因为佛陀的意思希望我们得到一个快乐，那个快乐不要破坏才好，不要说你快乐以后，结果消失掉，又掉下来，这个不究竟。佛陀的心情大悲心，希望我们得到快乐以后，是永远快乐。所以极乐世界它就提供这个环境，快乐没有穷尽的时候，因为阿弥陀佛祂所提供的那个极乐世界，正报的寿命是无量无边阿僧祇劫，而我们成佛是三大阿僧祇劫，足够足够了。所以这个地方，也是我们为什么抉择极乐世界是我们的归依处，寿命的无量，就是一个很大的关键，我们很辛苦的修行，得到这个果报，保证不会失掉，你一得到，一劳永逸，所以这是一个归依处。

　　我们再看第二段。第二段是破除疑惑。

　　「汝以世间之乐，难极乐之乐，极乐之乐，汝未能见。虚空汝虽未能全见，当天地之间虚空，汝曾见过改变否？」你说极乐世界也是有为，有为法是生灭相，你用这个世间的有为乐，来难极乐世界之乐，但是虚空哪里会改变呢？这表示极乐世界的快乐，是不会消失的。

　　第三是结劝。「须知一切众生，皆具佛性。故佛令人念佛求生西方，以仗阿弥陀佛之大慈悲愿力，亦得受用此不生不灭之乐。」这个地方讲我们往生有两种因缘，就着亲因缘来说，就是「一切众生皆具佛性」。这个观念蕅益大师也是蛮强调的。蕅益大师在《弥陀要解》说：「此之法门全在了他即自」，你要能够了解「他」，就是阿弥陀佛，跟「自」，自己。阿弥陀佛跟我们是同一个佛性、同一个体性，虽然果报是不同，但是从那一念清净心明了性来说，是无差别的。既然我们跟阿弥陀佛同体，当然

　　我们能够受用阿弥陀佛的法身功德。这就是我们能够成就极乐世界功德的亲因缘。换句话说，极乐世界是我们内心本具，这是亲因缘。什么是增上缘呢？就是你念佛，跟阿弥陀佛的大悲心感应道交，佛的大悲心，在临命终的时候加持你、摄受你到极乐世界，这是一个增上缘。佛的大慈悲愿力是增上缘，我们的自性功德力是亲因缘。这是讲到往生的因缘。

　　往生以后是什么境界呢？「以根身则莲华化生，无生老病死之苦；世界则称性功德所现，无成住坏空之变。」根身，它不是胎生，是莲华化生，意生身，没有生老病死。这个死是很重要，没有死亡很重要。我们往生极乐世界，是没有死亡的，因为你到那个地方去，你那个有漏的生命，在三大阿僧祇劫，决定能够改变，转成清净法身，决定！因为那个地方有弥陀的说法，有色声香味触法的说法。

　　「世界则称性功德所现，无成住坏空之变。」它也是寿命无量，这个地方，世界的功德力，古人在解释《阿弥陀经》，他把《阿弥陀经》的体，他说极乐世界就是「常乐我净」，为什么呢？极乐世界的寿命是无量无边，恒「常」相续；极乐世界的境界，是无有众苦，但受诸「乐」，都是快乐的；极乐世界是「我」，这个我就是自在，你到那个地方去，你希望你的八功德水温度要什么温度，它能够随心所现；你吃饭的时候，你是希望什么样的饭菜，它也能够随你的意识而有变化，它是完全自在的境界，常乐我净。第三个是特别重要，就是说，极乐世界那种胜妙的五尘，它不但提供你一种快乐的感受，而且它能够使令你「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。就是说你在那个地方吃一碗饭洗个澡，喔！你的道业增上、罪障消除。

　　所以我们要看看《阿弥陀经》你会知道，阿弥陀佛实在是大悲心大慈悲，祂知道我们凡夫，你说我们这一念心「无所住」，

　　谁做的到呢？我们是有所住，这凡夫当然有所住。阿弥陀佛怎么办呢，以毒攻毒，好！你喜欢住在色声香味触法，我就把这个清净的功德，安排在色声香味触法，你在那个地方，你不一定要摄心，你到那个地方去，「诸宝行树及宝罗网出微妙音」，欣赏一下这个宝树，听到这个声音以后，自然皆生念佛、念法、念僧之心；到极乐世界喝喝八功德水的甘美，自然皆生念佛、念法、念僧之心，是这种境界。

　　所以蕅益大师解释，《弥陀要解》，说极乐世界是五尘说法，色声香味触，五尘说法。我们娑婆世界只有一声说法，佛陀不能说把这个「道」放在饭上，只有文以载道。极乐世界，你读过《阿弥陀经要解》你知道，佛陀在说法的时候，有时候我们会去听；有时候我们心里想要寂静，一个人。但是我想听法怎么办呢，鸟类来为你说法，「白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利」，牠来为你说法，这些鸟类皆是「阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作」，都是阿弥陀佛的法身变化出来，牠们就是阿弥陀佛，这个是种自在境界。所以我们今天在抉择归依处，你不要说「天」很好，天会让你堕落，阿弥陀佛那种快乐的安排，祂能够使令你转凡成圣，这件事情是很重要的。祂把所有清净的功德，都放在这个色声香味触法里面，你一吃到、一接触，你道业就增进了，是这种境界。所以我们凡夫的心情，的确是觉得很契机。

　　我看《尊者阿迦曼传》，有一次尊者阿迦曼开示涅槃的功德，他说这个涅槃是不生不灭，离开了生死，离开了一切。有一个比丘就打妄想，他说这个涅槃什么都没有，也没有房子、也没有车子、也没有人，他的意思就是说，这个涅槃是很枯躁无味的，尊者阿迦曼就喝斥他，说：你这个人根本就没资格修行。当然站在小乘的境界是应该喝斥，但是我想这个比丘可能是过去有大乘的善根，我们看看大乘的涅槃不是！大乘的涅槃是很有人情味的。

　　你到极乐世界它不是空空洞洞，你也得到一个果报，三十二相、八十种好、放大光明、具足五种神通，我今天希望到药师佛那个地方，去听听药师法门；明天我的心情想到弥勒菩萨这个地方，去闻唯识学，你那个神通满你所愿，是这种境界。所以阿弥陀佛，你要想一想真的是感动，阿弥陀佛的慈悲心，祂知道我们凡夫的心情是怎么回事，祂知道，为实施权。所以说我们抉择极乐世界是我们的归依处，这个地方是真的是需要的。

　　夏莲居老居士他知道净土法门以后，黄念祖就是他的徒弟，他在录音带说，夏莲居老居士遇到净土法门以后，他笑了一天，很高兴，他说：哎呀！有办法了。夏莲居老居士本来是修密宗的，这个自力法门断烦恼是不容易，夏莲居老居士他得到净土法门以后，他就：哎呀！有办法可以出三界了！他说他笑了整整一天。所以我们这样子看一看，这个地方的确是归依处，而且去也不难，的确不难，带业往生。后面我们会说到它整个修行的标准。

　　所以印祖说：「虽圣人亦有所不知，况以世间生灭之法疑之乎？」极乐世界，印光大师说：非九界的众生所能够明了，惟佛与佛方能证知。所以极乐世界的功德，我们看《阿弥陀经》流通分，是六方佛流通，蕅益大师说：等觉菩萨没有资格流通净土法门，因为「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」，等觉菩萨还没有净土，他是一种功德果报。所以这个净土法门，九界的圣人都不能够知道的，哪是我们凡夫能够理解的境界呢？我们只有仰信，佛陀这样子讲，我们就相信了，我们就抉择极乐世界是我们的归依处。好，我们今天就讲到这个地方。

　　第四讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第十五面，丙三、结示劝修。这一科是讲到真为生死发菩提心。在这一科当中，印祖告诉我们，我们念佛的人，必须要确认我们修行的目标，所谓真正为了解脱生死的痛苦，发起一种追求无上菩提的心。这一科是有两个内容：第一个是厌离娑婆；第二个是欣求极乐。

　　首先厌离娑婆，印祖要我们思惟三世的因果，思惟我们过去生，曾经依止我们这一念的烦恼心，造作了很多的恶业，杀盗YIN妄，乃至于五逆、谤法的罪业。而这些罪业都积集在我们这一念的心中，随时会遇到烦恼因缘的滋润，就使令我们到三恶道去受苦了。所以三界不是一个安稳的住处，我们说厌离娑婆，娑婆世界不是我们的安稳住处，我们内心到底应该是要追求什么样的境界呢？就是所谓的欣求极乐。

　　在第二科当中，印祖告诉我们极乐世界种种的依正庄严，正报的身心、依报的国土、无有众苦，但受诸乐。不过这个地方我们要说明一下，极乐世界的无有众苦，但受诸乐，跟诸天要有所简别，很多人念佛人，嘴巴不讲，但是他内心当中，深深地爱着诸天的欲乐，这样子就使令他以念佛的净行，在诸天里面得一个果报。印光大师说，这个情况，就好像是拿摩尼宝珠换糖果吃一样，太可惜了，怎么说咧？因为诸天的欲乐是非常美妙不可思议，但是它有两种过患：

　　第一个，它有无常败坏的过患。譬如€￥。诸天的快乐现行时候，你的身心是非常的快乐。但是诸天的身体，一生当中没有老没有病；他一生不老，他的生相庄严美妙；一生也不生病，他

　　一生病的时候，这个五衰相现，就是你要死亡。你在没有死亡之前，你那个身体不必工作，衣食自然，也没有老的痛苦、没有病的痛苦，一生就是为了享受而生活，享受种种五欲的快乐。但是这种快乐会失掉、会坏失。坏失以后，又使令我们到三恶道去了，所以这种快乐是不究竟、不坚固的。

　　其次，诸天的快乐会增长我们的颠倒想。因为这个五欲的快乐是有漏的境界，我们在那个五欲的境界里面，会增长我们烦恼的等流。所以在经论上说：从欲界天来到人间的人，心中的欲望特别强，色界、无色界会好一点，如果从欲界天来到人间，那个欲特别重，修行障碍，所以它有这两种的过患。

　　极乐世界的无有众苦，但受诸乐，它却是一种究竟，没有过患。因为它的寿命无量无边阿僧祇劫。其次，因为极乐世界的妙乐，不管是身心，正报的身心、依报的宫殿楼阁，它在美妙当中，使令我们内心接触这种庄严，「自然皆生念佛、念法、念僧之心」，因为它是阿弥陀佛清净法身所变现的，不是众生有漏业力所感的可乐果报。所以这个地方，我们在抉择下一辈子，到底要去哪里受生的时候，你必须把诸天的欲乐，所谓无有众苦，但受诸乐、它也是这样子，跟极乐世界的无有众苦，但受诸乐的内容，要简别出来。你不简别出来，含糊拢统，你内心可能会有问题，你内心对这个目标的确认有问题的时候，会使令你所有的善业，所有持名的功德，这个方向就会有偏差，因地不真，果遭纡曲了。所以我们在抉择我们整个修行的目标，确认！一定要非常的清楚而明确，就是一心归命极乐世界阿弥陀佛，抉择我所有的善业、所有持名的功德都回向，只有一个地方而已，就是往生净土，所谓的欣求极乐。经过这两方面的抉择思惟，生起了菩提心，这一科我们再作一个总结。

　　我们念一遍，大家请合掌。

　　丙三、结示劝修

　　念佛时，不能恳切者，不知娑婆苦，极乐乐耳。若念人身难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。若不一心念佛，一气不来，定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。如是则思地狱苦，发菩提心。菩提心者，自利利他之心也。此心一发，如器受电，如药加硫，其力甚大，而且迅速。其消业障，增福慧，非平常福德善根之所能比喻也。 — 书一.七四 —

　　我们分成三段来说明：第一段、「念佛时，不能恳切者，不知娑婆苦，极乐乐耳。」这个是印祖先讲出念佛人的通病。念佛人也参加佛七，平常在佛堂也做定课，但是不能恳切，就是我们念佛的力量发挥不出来，心中也念佛，但是也打妄想；也打妄想，也念佛，很难做到真正的去归依这个名号，很难至诚恳切。为么会有这种的情况呢？印祖就讲出了一个真正的因缘，「不知娑婆苦，极乐乐耳」。我们修净土的人，有时候会忽略圣道门的重要性，其实圣道门是可以帮助净土的。就是我们念佛，有的时候什么都不分别，就是一路念佛，我们内心当中，没有一种娑婆苦的危机意识，使令我们要解脱生死的心就不强。这种动机的力量不强，使令我们念佛就没有力量，感觉上今生了生死也可以，不了生死也可以，这是悠悠泛泛。所以这个地方，印祖特别告诉我们「不知」，就是你很难能够真正的透过你的智慧抉择，如实的了知，就是那个苦的觉受，你不能够生起来。不能生起来，你修行就没有力量。所以这个地方，不知娑婆世界的这种苦恼过患，我们也不能够如实的去抉择极乐世界的快乐，这是我们不能恳切的主要原因，这是我们念佛人的一个通病。

　　要怎么办呢？印祖告我们一个办法。「若念人身难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。若不一心念佛，一气不来，定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。」我们先看看今生的因缘。「若念」，那个「念」就是观想，思惟观察。怎么观察？这个观察不是打妄想，如理思惟，随顺佛陀的圣教去观察，观察「人身难得，中国难生」。你想我现在念佛打妄想，但是呢，「人身难得」，我无量劫当中，大部分的时间都是在地狱、恶鬼、畜生，三恶道里面待过去的。好不容易，我的生命当中有五戒、十善的善业，喔！今生得到一个人身。人身是修行的一个法器，在整个六道当中，只有人的果报能够修行圣道，其它的果报都不可以，非常的困难。三恶道是整天受苦恼的逼迫，他的心没办法专注。诸天的五欲乐太迷惑人了，他要专心的修行也没办法，他那个胜妙五尘，色声香味触，那个妙乐太殊胜了。所以只有人的果报是能够成就圣道的。所以我们今天得到人的果报，喔！这是一个很大的机会！

　　「佛法难遇，净土法门更为难遇」，我们得到一个人的果报，还必须要有佛法的住世。佛陀的法有正法、像法、末法，起码要有末法，虽然那些菩萨圣人灭度，但是语言文字的佛法还在，这件事情也是很难得的，有佛法的住世，特别有净土法门，这种他力门、果地教的一个法门住世，这件事情是一个殊胜的因缘。人身难得，佛法难遇，我们今生这两个殊胜的因缘都具足，如果我们「不一心念佛」，把这一生空过了，等到「一气不来」，我们生命是有限的，总有一天一气不来，「定随宿生今世之最重恶业」，「定」就是决定，决定会随着我们过去生，或者今生所造的杀盗YIN妄，看那一个恶业最重，就牵引我们到三恶道去长劫受苦，了无止尽。这个地方就是告诉我们去观察生命的真相，不要被现前的暂时安乐所迷惑。

　　「如是则思地狱苦，发菩提心。」想到未来地狱的苦，来刺激我们的精进，「思地狱苦，发菩提心」，这一科我们看附表第三。发菩提心在我们净土法门也是相当的重要，它是所有大乘的共修法门，祇要你是大乘佛法，都是要发菩提心的。这个附表分成两段，第一个是约圣教量来说明，我们看内容。

　　附表三 — 思地狱苦，发菩提心

　　(一)「无量寿经三辈往生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心，即是愿作佛心；愿作佛心，即是度众生心，度众生心，即摄取众生生有佛国土之心。是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。」 —《往生论注》—

　　这个是昙鸾大师的《往生论注》，他提出依止《无量寿经》的圣教量，来说明菩提心的重要性。在《无量寿经》的三辈往生当中，它有总相跟别相。就着别相，「行有优劣」，这三种修行人有优、有劣，分成三辈：上辈是舍家出欲而做沙门，就是能够出家。出家以后严持净戒、修诸功德，这个人很难得，能够弃舍世间的五欲，做一个出家人。出家以后严持净戒、修诸功德，这是第一种。第二个，虽不能出家，但是奉持斋戒，供养三宝，多少修善。他的因缘是没办法出家的，有家庭的系缚。他在家的时候，也能够多少奉持斋戒 ，五戒、八关斋戒、菩萨戒，而且供养三宝，多少修善。当然在家人的积功累德就是比较有限，这个是中辈的。第三个，虽不能出家，而且不能修诸功德，但是闻三宝功德，欢喜信乐，他的能力，你要他修诸功德是没办法办到的。但是他听到三宝功德，听到有人修善，他欢喜信乐，随喜赞叹，

　　这个是第三辈的人。这个是就着他修行上有优、有劣，而分出三辈的别相。

　　但是就它的总相来说，「莫不皆发无上菩提之心」。所以《无量寿经》的宗旨：「发菩提心，一向专念阿弥陀佛」。这是一个往生的正因，这个是说明菩提心，它是必须要具备的条件。什么是菩提心的内涵呢？以下说明。

　　「此无上菩提心，即是愿作佛心；愿作佛心，即是度众生心，度众生心，即摄取众生生有佛国土之心。」这个无上菩提心，就是「愿作佛心」。就是说我们一个念佛人，我们内心的思想，希望依止我们念佛的功德力，急速的成就无上的圆满佛果，拥有作佛的心。我们希望能够改造现在的生命，不希望在三界里面流转，就算是诸天的快乐，我们也不愿受生，这个有漏的世界，多诸过患。所以这个地方是很重要，愿作佛心。「愿作佛心，即是度众生心」，我们为什么要成佛呢？就是要广度一切众生，为利有情愿成佛，因为只有成佛才能够究竟的度一切众生。怎么度众生呢？「度众生心，即摄取众生生有佛国土之心」，佛陀度众生，当然祂有佛国土，祂有依报正报的庄严，来摄取众生到祂的国土去修行。所以这个菩提心，它有三个次第：愿作佛心、度众生心、接引众生到祂的国土去修行。这个是说明菩提心的内涵。

　　第三科是个结劝了。「是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。」为什么呢？「若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。」这个地方要注意，如果我们念佛人，内心没有一个要成就佛道的心，你没有这种成就佛道的心，你为什么求生阿弥陀佛呢？「但闻彼国土受乐无间」。这个众生的业感，跟你的内心有关，你内心跟烦恼相应，你的业感完全是跟烦恼相应。你是烦恼所发动的，那你的业力是有漏的业力，以后的果报一定是有漏的。不可能你依止烦恼发动，而去

　　招感清净国土，无有是事，这个因果法则是说不过去的。就算你带业往生，你要跟阿弥陀佛感应道交，这二个本质都应该要一样的，你一定是依止清净的愿力，才能够跟弥陀清净的大悲愿力接触，感应道交，不可能说你内心依止烦恼，而能够跟阿弥陀佛感应道交，没有这回件事，世间上的事情不可能违背缘起法则。如果我们今天以一种烦恼心态：哦！极乐世界有种种的快乐，你以一种想要去受用快乐，这种烦恼相应的时候，也是不能往生的，你所有的善业，就使令你在三界里面得果报，不是阿弥陀佛不救拔你，你跟本没辨法跟祂感应道交，你跟弥陀的清净本愿没办法相应，佛陀也没办法，这个地方要注意！所以昙鸾大师的慈悲，「但闻彼国土受乐无间」，为了乐，这个乐，特别是为了五欲乐愿生故，亦当不能往生。所以我们往生净土，我们的心情：为菩提道求生净土。我们追求无上菩提的关系，我们必需要往生到净土，因为那个地方有不退转的功德，是这种心情，才能够跟弥陀本愿感应道交，所以这个地方要特别注意！这个地方是依止《无量寿经》的圣教量来说明菩提心的重要性。

　　第二个再约教理，从缘起的教理，用理论来推敲。我们看元晓大师怎么说。

　　(二)「此心果报虽在菩提，而其华报在于净土。所以然者，菩提心量，广大无边，长远无限，故能感得广大无际依报净土，长远无量正报寿命。除菩提心，无能当此！」 — 元晓大师 —

　　「此心」，这个菩提心呢，我们发了一种想成佛的心以后，这是个因地，它的正式果报是无上菩提。当然，这个因能够成就果报的快慢，就看我们精进，它的正式果报在无上菩提。但是它在得果报之前有一个华报，华报在净土，所以我们说：为菩提道

　　求生净土。成就无上的菩提道，是我们的究竟目标。但是我们思惟这个三界的生死，多诸过患，很容易使令我们退转菩提心，所以我们应该要求生阿弥陀佛国，那个地方所提供的正报、依报，能够使令我们自然皆生念佛、念法、念僧之心。换句话说，我们那一念心，在极乐世界得果报以后，决定能够圆证三不退，决定能够不退转于阿耨多罗三藐三菩提，所以说我们的华报在净土。

　　为什这样讲呢？「所以然者，菩提心量，广大无边，长远无限」我们发菩提心的时候，攀缘的法界是众生无边誓愿度，是一个广大的空间；时间来说，是尽未来际的去度化众生。这是一种时空无尽。不像阿罗汉，阿罗汉也多少会度众生，但是他一旦入涅槃以后，他跟众生就没办法接触了，你忆念他的名号，他也没办法感应道交，所以阿罗汉在度众生，他一期生灭而已，他不是长远无限，时间上是有限量。我们因地所发的是一种时空无量的愿，所以最后的果报「感得广大无际依报净土」，所以极乐世界依报的国土，空间是广大无边，它的寿命也是一个无量无边的阿僧祇劫，这个因果是相符合的。

　　「除菩提心，无能当此！」你想想看，极乐世界是一个广大的依报国土，是一个长远的正报寿命，如果我们今天没有菩提心，当然是不可能跟它相应。譬如说，我们修行人，大致上有三种的心情，会想要离苦得乐的人，有三种心情：第一个是求增上生。就是我为什么要修行呢，我希望我下辈子能够更好，下辈子能够做国王、转轮圣王，或者诸天，乃至于色界、无色界，这种殊胜的欲乐，这是一种人，是增上生。第二种人是出离心。他能够观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。他观察三界的果报，都是苦恼的境界，他追求的是一种清净无为的涅槃。在涅槃当中，生死不可得，烦恼不可得，业力不可得，惑业苦完全停，但是没有佛土的庄严。第三种人是菩提心。他所追求的是一

　　个诸佛圆满的依正庄严，正报的法身的庄严，依报的国土庄严。所以极乐世界，它正是一个大乘不共于二乘的一个佛国庄严，因为它不是一个三界有漏的国土，它也不是二乘偏真涅槃，它是一个大乘善根界，世亲菩萨说「大乘善根界，等无讥谦名，女人及根缺，二乘种不生」。它有依正庄严，所以它的果报是一个大乘的果报，你的因地没有菩提心，「无能当此」，没有办法相应。所以这个地方我们必须要清楚，我们依止圣教量，跟从缘起教理的推断，来抉择发菩提心的重要性。

　　我们再回到讲义，「如是则思地狱苦，发菩提心。」这个第二段。

　　「菩提心者，自利利他之心也。此心一发，如器受电，如药加硫，其力甚大，而且迅速。其消业障，增福慧，非平常福德善根之所能比喻也。」这个菩提心的内涵它是二个：第一个上求佛道。其次呢，我们观察一切如母的众生，在苦恼当中，这些都是我们过去的母亲，我们也有责任来救拔他们，这是有下化众生的心。有上求佛道，也有下化众生的心。这个心一发动起来的时候，这个菩提心一发动，你真正经过智慧抉择，发起一个上求佛道、下化众生的心的时候，即使你还没有实践，那就不可思议。我们看它的功德，「如器受电，如药加硫」。电器要没有电力的时候，这个电器就没有力量，所以这个电器有电力的时候，这个修行就不同。或者是这个火药加上硫黄，这个力量更大，功德力增大，修行也迅速。它在我们内心当中，有一种追求无上菩提的心，你有一种使命感，「我为什么要修行？我要急速的圆满佛果，我要赶快的以我修行的功德，到十方世界去广泛的度化一切苦恼众生。」你有这个菩提心在摄持你，你在拜佛、念佛就不同，消业障增福慧，非平常的福德善根所能够比喻，不是你平常的一天一天悠悠泛泛那个力量，所能够比喻的。

　　我上次到南普陀去，有一个法师，他在南普陀带了一个念佛会，他每天带了几个念佛人，从二点念到四点半，二个半小时，每天的。他告诉我说，他的心态就是时间一来，一到他就开始，不管人来多少，他不看人多少，只要时间一到，他就开始念佛、拜佛、打坐，每天念二支香，念二个半小时，念了八个月。他告诉我说有七、八个菩萨风雨无阻，没有间断，七、八个，台中莲社的那几个菩萨告诉他说，他们这一生只有一个目标，拼往生，其它都不想，他整个身心世界，除了吃饭、睡觉以外，就是一个愿力，今生要急速的往生阿弥陀佛国土。其中有一个菩萨，她是怎么回事呢？她告诉那个法师说：她过去曾经得过子宫颈癌，而且她发现的时候，已经第三期。那她的子女很孝顺，她的子女赚很多钱，要给她去医治，这个老菩萨她把这个钱完全拿去布施，医生她不看，她觉得看医生也没有用，她不但是钱财布施，只要有往生的人要助念，她不知道便罢，只要你一通知到她，她绝对是从头念到你断气为止，否则她不会离开，任劳任怨，完全无所求，只要有人助念她就去，或者那一个地方有人在修行，她就去为人家做义工，平常就精进念佛，万缘放下，念了几年以后，喔！这个子宫颈癌被她给念好了。所以那个人真正把「菩提心」发起来。

　　发起菩提心的人，他的生命观跟我们不同，我们凡夫的境界是依止无明，无明缘行，我们认为「有所得」，我一切的造作，一定要使令我得到快乐、得到荣耀、得到眷属。但是一个发菩提心的人，他是修「舍」，舍掉我的荣耀、舍掉我的眷属、乃至于舍掉我的生命，一切都「舍」。这样子的心态，正是跟菩提心相应。这个法师告诉我，我很感动！一个老菩萨她能够有这种境界，能够转变这么大的业力，我相信她净业是成就的，否则她不可能开展出那么殊胜的华报，把重大的癌细胞转变过来，医学上来说是不可思议的。所以我们这个菩提心一发动的时候，那个修行的

　　勇猛精进，那是不得了的，那个修行的角度，是修「舍」而不是修得，舍的境界。这个地方讲，菩提心一发动的时候即「消业障，增福慧，非平常福德善根之所能比喻」，不是我们悠悠泛泛这种善根福德所能比较的，那个力量是不同的。

　　这是讲第一科「真为生死发菩提心」，我们思惟自身的苦，思惟他人的苦，生起一个追求无上菩提的心，以这种心情来求生阿弥陀佛国，为菩提道求生净土，这是一个目标的确认。

　　好，我们再看第二段。乙二、以深信愿，持佛名号。这个第一科、第二科，是整个净土修行的主要内容，真为生死，发菩提心，是一个目标的确认，好像一个人的眼睛一样。以深信愿，持佛名号，是一种修行，好像一个人的脚，目足双运，使令我们能够很正确、很迅速的到达目的地。所以这是一个行门，前面是一个愿门，这是一个行门。

　　乙二、以深信愿，持佛名号。 分二：初、总标。二、别释。今 初。

　　先做一个总标拢总的说明，我们请合掌。

　　丙一、总标

　　净土法门，三根普被，利钝全收。乃如来普为一切上圣下凡，令其于此生中，即了生死之大法也。于此不信不修，可不哀哉！此法门，以信、愿、行三法为宗。信，则信我此世界是苦，信极乐世界是乐；信我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死；信阿弥陀佛，有大誓愿。若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。愿，则愿速出离此苦世界，愿速往生彼乐世界。行，则至诚恳切，常念南无阿

　　弥陀佛，时时刻刻，无令暂忘。 — 一函遍复 —

　　我们看脉络分析，分成两大段：第一段是赞叹净土的殊胜；第二段说明净土的三资粮。请看第一段。「净土法门」，以下分三段来形容净土法门：第一段，「三根普被，利钝全收。」这个法门的殊胜，它能够「三根普被」。上至文殊、普贤，他也能够为菩提道求生净土，你看《华严经》的四十一位法身大士，也是一样，以十大愿王导归极乐，以期急速圆满佛果。乃至于《观经》的下品下生、五逆十恶众生，也是为菩提道求生净土。所以这个法门的殊胜，真正是三根普被，上至文殊、普贤，下至五逆、十恶，利钝全收。这个法门的确是很特别的。

　　「乃如来普为一切上圣下凡，令其于此生中，即了生死之大法也。」这个是弥陀如来的大悲心，普遍的为一切的，不管是圣人，乃至于等觉菩萨 ，乃至于凡夫里面的五逆、十恶众生，做什么？「于此生中，即了生死之大法也 」。这个地方是很重要的，所以净土法门的殊胜，它不必你要多生多劫。一般的圣道门，不要说大乘，大乘的信心要坚固，「信」成就要一万劫，不要说是断烦恼。因为大乘发菩提心以后要积功累德。积功累德的时候，他对于断烦恼这件事会比较缓慢，他积集福德资粮，来到众生的尘劳世界，使令他的心散乱，但是这是他的业力，因为大悲心的关系。所以就着断烦恼这方面来说，大乘刚开始就会比二乘慢，断烦恼来说。大乘我们不说，那是一个很长的时间，以小乘来说好了，小乘最利根的要三生，就是说，你一开始接触佛法，栽培善根，第一生。到了第二生的时候，你又没有任何差错，这当中没有破梵行，又能够继续出家相续的用功，前一生的善根，从前面的这个「生」，而转成熟，你又往生了，又死掉了。死掉了以后，第三生又没有差错，又在人间得果报，这个临命终的时候，

　　没有烦恼现前，来滋润恶业，又能够依止你的业力，在人间得果报。不过这当中，不能在天上得果报，在天上得果报就完蛋了，所以一般的修行人，他们临终的时候，都发愿下辈子继续做人，继续遇到有三宝的住世。到了第三生的时候，他又继续的出家，依止小乘法，种、熟、脱，第三生的烦恼脱落，证得阿罗汉果。这个是最利根的三生，而且这三生当中，不能有一生有差错，不能遇到恶因缘，包括硬贼、包括软贼，都不能遇到，都要一切风平浪静，完全都是一个修行的因缘现前，那是三生。但是你看净土法门，「于此生中，即了生死之大法也」。这个地方，这个净土的带业往生、横超三界，是一个当生成就的法门，所以这个地方值得我们注意！

　　「于此不信不修，可不哀哉！」我们碰到这个法门，也不是很相信；相信的话，也相信的不彻底。相信不彻底，修行起来就没什么力量，这件事情就很悲哀了。为什么呢？因为今天，如果你失去净土的因缘，表示你一定要面临多生多劫的生死痛苦，一定要的，没有一个人能够避免。只要你是凡夫，如果你没有把握这个法门，表示你即将要面对未来的生死大海，看起来就是一望无涯，看不到边的。所以讲这件事情就很悲哀，很悲哀。这无量劫的生死，我们有很多退堕的因缘，谁也不敢保证。这个地方就是要我们只有一心归命净土法门。

　　怎么修行净土法门，第二段说明：「此法门以信、愿、行三法为宗。」就是信愿行三种资粮，是我们的修行宗旨。这是标出它的三个资粮，以下就是说明它的内容。

　　「信，则信我此世界是苦，信极乐世界是乐；信我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死。信阿弥陀佛，有大誓愿。若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。」我们先解释这个「信」。这个信心的栽培

　　在净土特别重要、特别重要，我们看它的内涵，印祖他是分成三个次第：

　　第一个次第，「信我此世界是苦，信极乐世界是乐」。这个信，不是我们现在听到以后，完全不加以思惟就相信，你这种相信是不够深入。换句话说，你那种「信」没有把疑根拔掉，你那个「信」是容易退转的。你一定是闻经达理、断疑生信，就是说，我们听到佛陀说三界是一个火宅，我们内心的感觉怎么样，我们感觉，当然我们对佛陀是有信心的，但是我们内心深处，总是觉得真的是火宅吗？真的吗？这表示什么？内心深处有疑根在。所以这种动机，一定是经过你很深入的思惟，观察三界的真实相，苦苦、坏苦、行苦，你才能够把内心的疑根给拔掉，你才能够深信这个娑婆世界是苦，那个觉受才能够生起来。所以这个地方的「信」，不是感情用事就相信。这种感情用事的相信，是生灭的。你是透过理性的观察以后，你内心生起一个苦的感受，那个觉受生起来了，这个时候的「信」，没有人能够动摇你了，临命终的时候，诸根败坏、眷属舍离，你那个信心能够坚固的存在。所以蕅益大师说这叫做真实信心，真实就是它不可破坏，任何境界都不能破坏它。所以这个地方第一个，透过智慧的抉择，知道这个世界是苦，知道极乐世界是乐，这第一点，厌离娑婆，欣求极乐。

　　我们现在知道娑婆世界是应该厌离，极乐世界是应该欣求的，谁能够做到这一点呢？当然我们刚开始会想到说，我自己应该去努力，我应该靠我自己的力量来厌离娑婆，欣求极乐，看看是不是能够靠我的力量。

　　再看第二段，「信我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死」。三界的真实相是一个苦恼的火宅，的确是要赶快离开的，下辈子不能再投生的。但是我是一个业力凡夫，我内心当中积集无量无边的罪业，很多的力量，都还没有得果报，那

　　个强大的势力，「决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死」。这件事情希望是一回事，事实又是一回事，我很想厌离娑婆，但是我没办法，我的戒定慧在今生当中，以我有限的生命不能够生起来，我们必须面对现实，所以我们要思惟自力的不行，我很想厌离娑婆世界，但是我以我这念的心，要成就戒波罗蜜、禅定波罗蜜、般若波罗蜜，以这一期的生命是没办法的。这个「决定」，就是决定不可以的，谁能够帮我做到这件事呢？

　　我们看第三段，「信阿弥陀佛，有大誓愿，若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方」。这个地方就是有希望出现，「阿弥陀佛有大誓愿，若有众生，念佛名号」，没关系你是个苦恼众生，但是你能够忆念祂的名号，然后求生佛国，这样子有什么好处呢？「其人临命终时，佛必」，这个「必」就是必定，绝对是，一定会出现，「佛必垂慈接引，令生西方」。就是他力的可以，前面是讲自力的不行，这是他力的可以。这个地方的内涵是相当重要的！这个信心归依的功德没有成就，蕅益大师讲「信愿不具足」，你佛号念的「风吹不入、雨打不湿，亦无得生之理」。为什么？因为净土法门是个他力门，你往生不是靠你的力量，而是靠你这一念归依的心跟你的念力，所以这个信心太重要了，站在一个他力门的角度，这个归依的心很重要。

　　我们看附表第四，把这个归依的内涵，就是印祖的思想再加以开展。这个地方，大家要好好听，这个净土法门，这个地方在整个修行上，有很重要的关键性。

　　我们对于这个信心，这归依的理论跟修行，分两段：第一个、依缘起正理明归依之义。先讲理论；第二个再讲「正示归依之修行方法」。先看理论。

　　附表四 — 一心归命 — 极乐世界，阿弥陀佛

　　(一)依缘起正理明归依之意

　　《萨婆多论》云：「以三宝为所归，所归以救护为义。如人获罪于王，投向他国，以求救护，彼王勑言，汝求无畏以投我者，莫出我境，莫违我教，必当救护。众生亦尔，系属于魔，有生死过，归向三宝，魔无如之何！」

　　先说明这个三归依的意义。《萨婆多论》上说，由救护的思想说，「以三宝为所归」，我们修行人要抉择世间的五欲，世间的五欲这个财色名食睡，它的真实相是不净、是苦、是无常、无我的，不是我们归依处，它是一个苦恼的境界，什么是我们的归依处呢？佛、法、僧三宝，这是一种真实功德。为什么要归依呢？「以救护为义」。因为我们这一念苦恼的心，归依佛法僧三宝，它能够在我们的生死苦海当中，做我们的救护，这一切的外道都做不到的。所以只有三宝是我们归依处，因为只有三宝能够救护我们，从苦恼的此岸到安乐的彼岸，这个是说明我们要归依的主要意义，就是它能够救护我们。

　　这以下讲出一个譬喻，「如人获罪于王」。有一个人，当然这个人就是颠倒，他就是头脑不清楚了，头脑不清楚，他跑到了一个恶国王的国界里面，这个国王有大势力，这个国王偶尔也会给他一些快乐的境界，但是他多数的时间，都使令这个人苦恼，多数的时间，就是「获罪于王」，被这个大势力的国王给控制住了，经常就是过一些苦恼的日子。这个人有一天他觉悟了，他觉得这个地方的确是苦恼，应该要离开，怎么办呢？「投向他国以求救护」，他从善知识的口中，知道有另外一个国界，这个国界国王的势力比这个更大，那个国界种种的安乐、清净的安乐，所以他就准备要投向他国以求救护，这是第二点，内心有点觉悟了。

　　「彼王勑言，汝求无畏以投我者，莫出我境，莫违我教，必当救护。」对方的国王就告诫他说，「汝求无畏，以投我者」，你要投靠我是没问题的，好，我这个大悲心，不抉择任何对象，但是有一个条件，「莫出我境 莫违我教」，你不要离开我的国土，不要违背我的教，在我国土当中，不要违背我的教，我决定能够救护你，使令那个恶国王，他不会再抓你回去，我跟你保证，必当救护。这是讲出了一个譬喻。

　　「众生亦尔，系属于魔，有生死过，归向三宝，魔无如之何！」我们众生的境界就是这样子的，无量劫来「系属于魔」，但是我们这一念心，自己是作不了主的，我们的生命是谁作主的呢？是烦恼作主的。你看看世间人就是这种境界，世间人的内心，他起贪欲的时候，他自己知道这样做不对，但是他控制不住，贪烦恼活动的时候，一定要做这件事情，谁也障碍不了。你说这件事要到地狱去，他没办法，他知道，也是控制不住，他瞋恨心一生起的时候，这件事不该做，他也控制不住。这怎么回事呢？这是无量劫来「系属于魔」，烦恼作主，这个内心的烦恼，在我们内心当中，它很紧密的控制我们的心，所以有生死的过患，现在我们觉悟以后，我们知道烦恼不好，但是谁能够救拔我呢？「归向三宝，魔无如之何」。三宝能够救拔我们，三宝的光明能够救拔我们。

　　这个地方我们把这个观念，作一个表，让大家了解。

　　念念成就「三界生死」之苦恼果报。 魔

　　归 现前一念

　　依 心性

　　念念成就「极乐世界」之功德庄严 佛

　　这个表一开始是「现前一念心性」，就是我们这一念心，十法界的一个共同依止处，就是我们这一念的明了心，我们这一念心能够造广大的善业，也能够造广大的恶业。就是你现在能够听闻佛法，能够了别佛法的那个明了性，就起现前一念心性。这一念心，我们过去的所归依的境界是「归依魔」，就是归依烦恼，所以念念成就「三界生死」的苦恼果报。就是十二因缘：无明缘行；行缘识。我们随顺烦恼念念的造作，创造一个「行」，这个行就是业力。由这个业力的熏习，使令我们变成一个三界的阿赖耶的生命出来；阿赖耶以后，就使令我们得果报。换句话说，就是「一切业障海，皆由妄想生」，生死是我们内心的烦恼创造出来的，不是说离开我们这一念的烦恼心，有生死可得，不是的！不是说上帝在主宰我们，没有这回事情。是我们这一念的烦恼心，念念创造，积集一个强大的力量，使令我们一次一次的随顺业力去得果报，这是我们过去所归依的境界有问题；现在我们归依佛以后，就不同！「念念成就极乐世界功德庄严」，这个时候，我们忆佛、念佛，现前当来，必定见佛。所以你这个所归依的境界一转变，你的果报就有转变。

　　这个事情是这样子，禅宗有一句话说：不以一切万法为伴侣。禅宗的境界是很高，它的意思就是，他这一念心跟二空真如理相应的时候，一切的染法、一切的净法都不现前，诸相叵得，他内心是一个完全无住的境界。但是我们这一念心，不以一切万法为伴侣，那是一个圣人的境界，凡夫的心都是有伴侣。你可以想想看，你只要起一个念头，一定有能所，有一个能缘的心，一定有一个所缘境界，可能是攀缘善的境界，也可能攀缘恶的境界。而我们内心会随着恶境界而转。譬如说，我们如果想到一个不欢喜的人，我们内心可能就是会起瞋恨心；我们攀缘一个亲人，我们心就起慈悲心。所以我们内心会随着我们的伴侣而有变化，我们这一念心是一定要有伴侣的。这个「无住」是圣人的境界。这个

　　地方你要注意你的伴侣，因为你的所缘境，会深深地影响到我们内心的造作，如果你跟烦恼为伴侣，那当然就是一个念念成就三界生死的果报；如果你的心是跟佛为伴侣，就念念成就极乐世界功德庄严。所以我们应该要抉择，你依止烦恼是什么过患？依止佛陀是什么功德？这个地方我们必须先抉择出来，要把「贼」跟「主」人抉择出来，谁是我们的依止处，这个地方要先说明。这个是从理论上来说明。

　　经过我们前面的认识以后，我们看第二科、正示归依之修行方法。

　　(二)正示归依之修行方法

　　依止圣教 心佛不二 佛佛佛

　　抉择所归 能所双亡 无无无

　　(1) (2) (3)

　　这个地方有三个次第，我们根据藏传佛教的本尊相应法里面，它的次第把它排出来。先看第一个是「依止圣教，抉择所归」。我们这一念心是无明作主，这个意思就是说，我们内心的境界，也不是说完全就没有善念，但是呢，我们要老实一点凭良心讲，烦恼的势力是强过善的势力。所以孔子也说，儒家说 「人心惟危，道心惟微」，人心就是一种欲望的心，危殆难安。我们的「道心」呢，这种善良的心微弱难明，非常的微弱，不是说完全没有，但是势力薄弱。如果我们不以佛法来修正引导它，那造恶业是很自然的，要造善业是很勉强的。所以我们这一念心是无明作主。

　　佛

　　无明

　　数数忆念令心依止

　　但是我们现在知道这个无明的过患，我们要厌离无明，我们开始归依佛陀。

　　在归依之前，我们要抉择一下，依止圣教来抉择我们所归依的境界。站在净土法门来说，在蕅益大师的《弥陀要解》，他提出一个问答说：十方诸佛都是万德庄严，为什么我们不普遍的攀缘法界，但是忆念阿弥陀佛呢？「东方亦有阿閦鞞佛，须弥相佛，大须弥佛，须弥光佛，妙音佛，如是等恒河沙数诸佛」，乃至于南西北方、四维上下都是，为什么单单要归依阿弥陀佛呢？蕅益大师解释，他说：就着总相来说，一个平等法界来说，是的！佛佛道同，每一尊佛的功德是圆满的。既然是圆满，没有所谓的更圆满，一切法，三世诸佛的功德是平等。但是就着你往生的因缘来说，就有差别，因为这种感应道交，如果你所抉择的国土，是阿弥陀佛的国土，你念阿弥陀佛，这个是一个最直接的因缘，就是一个亲的因缘。如果你抉择的是阿弥陀佛的国土，你所念的是其它的佛，或者是菩萨，这个是一种疏的因缘。就是说你必须要「至心回向」。譬如你念其它佛菩萨的圣号，但是你内心的境界，想要求生阿弥陀佛国，也可以！但是那个因缘就比较欠缺，你必须要把念佛菩萨名号所成就的功德，再加以至心回向。而印祖说，一般人要至心回向，这当中是有困难的。换句话说，你这种功德回向过去，会扣一点所得税，那个力量会薄弱一点，因为我们凡夫就是夹杂。而你念阿弥陀佛，它是一个直接的因缘，你不必回向，因为你念阿弥陀佛，就是跟阿弥陀佛直接感应道交。所以蕅益大师他提出一点，就是说，站在你今生要求生阿弥陀佛国的立场，你念阿弥陀佛是缘深，你跟阿弥陀佛缘深，阿弥陀佛要救拔你就比较简单。所以蕅祖讲：「佛度生，生受化，其间难易浅深，总在于缘」。佛陀要教化你，众生要被度拔，这个整个难易浅深，就在「缘」。

　　你看佛陀在《阿含经》，有的弟子遇到佛陀，佛陀对他特别关心，那个罗睺罗尊者，有的弟子，佛陀对他关心的程度就比较淡薄，有弟子就讥谦，说：「佛陀您怎么能够有不平等心呢？」佛陀说佛的境界是完全平等的。佛陀不动念头，这个是因缘力故，完全是众生的因缘所招感的，就是你个人的业感，佛陀对这件事情，祂不表示意见，祂本身没有爱憎取舍。但是佛陀跟众生产生的差别相，完全是众生自己的业感所形成的。就着佛来说，佛陀是「菩萨清凉月，常游毕竟空」！祂没有爱憎取舍的心情，你能够见到阿弥陀佛，他见不到阿弥陀佛，不是阿弥陀佛对你特别好，阿弥陀佛的大悲心，昼夜六时普遍的去摄受众生，而是你跟祂缘深，你看到了。所以这个地方，我们在抉择所归依的佛的时候，理论上，十方诸佛都是我们归依处；但是，就着我们今生要求生阿弥陀佛国，这个因缘来说，阿弥陀佛是我们的归依处，就因缘来说，这第一点，我们必须要清楚。

　　第二点，阿弥陀佛所表现的相状，一般来说有有三种相状：第一个，阿弥陀佛的身相，三十二相，八十种好，放大光明。就是你要观想、观像，跟阿弥陀佛感应道交，可以！你也可以以阿弥陀佛的功德，阿弥陀佛有十种功德，如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。你一一的去思惟祂的功德，当你的归依处，也可以！第三个是弥陀的名号，一句弥陀念诵听，跟阿弥陀佛感应道交，也可以！换句话说，我们今天跟弥陀感应道交有三种境界：第一个是相状；第二个是功德；第三个是名号。

　　蕅益大师在《弥陀要解》他也为我们抉择。他说，三种都可以感应道交，是的，但是讲到一切的念佛当中，求其至简易，至稳当者，莫若信愿、专持名号。在所有弥陀的所观境当中，我们要考虑到最简易，这个所观境即使在临命终的时候，都能够现前

　　的，最稳当、最有把握的，莫若信愿专持名号。就是说你以名号为归依境界，有个好处，它简易而稳当，你平常能够相应、临终也能够相应，你看这个是很重要的！你选择一个非常细的境界，你平常的时候，身体健康、心情愉快，能够现出所缘境，临终的时候不见得。你在加护病房的时候，在那个地方颤抖的时候，身上插满管子的时候，你不一定能够相应，不一定。所以我们把弥陀所有的所缘境，祂的身相、功德、名号，我们要加以简别，哦！名号是我们的归依处，名号，就是以弥陀的声音，阿弥陀佛、或者南无阿弥陀佛，是我们这一念无明的心归依处。这是第一个，抉择一个你所归依的处所，这个地方要清楚。

　　我们刚刚由粗到细，在十方诸佛当中，选择阿弥陀佛，阿弥陀佛当中，选择祂的佛号的理由说过了，这第一个，我们内心当中，知道「名号」是我们归依处，我们相信名号总持阿弥陀佛的功德。

　　第二阶段，「数数忆念，令心依止」。这个时候，所谓的归依，就是你内心经常要依止这个境界，好像我们在大海中飘过来、飘过去；飘过去、飘过来。喔！我们找到一个船，这个时候把船抓住，这个船是我们生命的归依处，这叫归依。我们失掉了船，就掉到大海去。我们内心的心情也是这样，我们心中以佛号当我们的归依处、本命元辰。当然我们刚开始在归依佛号的时候，这个佛号在我们心中，是一种生疏的境界，无明烦恼是熟境界。刚开始是这样，但是没关系！世界上的事情都是因缘生，你能够「数数忆念」。这个「数数忆念」就是你要有定课，要有定课。你刚开始先在静中修，再动中修。有些人不注重静中修，你不注重静中修，你动中的时候，这个散乱心就不容易得力。所以刚开始一定要有一个寂静处，把万缘放下，这个时候，你思惟名号是我的归依处，为什么呢？临命终的时候，我诸根败坏、眷属舍离的时

　　候，「名号」不会弃舍我，它能够引导我跟阿弥陀佛的本愿力感应道交，往生阿弥陀佛国土，它是我的依止处。这个时候，你就开始一句弥陀念诵听，十句成片三三四。以这句佛号，念从心起，声从口出，音从耳入，重复的来生起我们这一念心，重复的，一次又一次、一次又一次。不能念，要他念；不能专，要他专，这个时候，绝对都是勉强的，因为你要抵抗你的无明的那个势力，都是勉强的，任何人都是这样子，每一个人都要经过这个阶段，但这是你唯一的路，因为你已经抉择过了。你为什么愿意这样的勉强呢？因为你前面已经抉择，「信我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死。」我离开了弥陀名号，我一点希望都没有了，我要离苦得乐是不可能的事情，所以我别无选择，所以这个时候，你会重复的一次一次的去勉强自己，在佛号专一安住、相续安住。

　　经过这段时间以后，内心就会有变化。我们看第二个圈圈，这个时候，佛号它慢慢就会由生而转熟，佛号在你心中，就慢慢慢慢生根，乃至于由这个根生起力量，无明的势力会慢慢淡薄。到最后第三个阶段完全都是佛号，这个时候「心佛不二，能所双亡」。

　　这个地方我们说明一下。我们往生极乐世界，蕅益大师说：没有平时的正念，绝无临终的正念。你说你怎么能够往生？我们其实不必问别人，我们可以试试看，譬如说，你现在起烦恼，贪烦恼活动、瞋烦恼活动，你能够把你心中归依的本尊现出来，看看能不能现出来？现出来，你的本尊运转的时候，能够调伏烦恼，以调伏烦恼为修行的先务。那表示说，这个佛号的等流性，已经是强过烦恼的势力，那表示你往生是有希望。如果你平常面对烦恼现前的时候，一点办法都没有，这件事情还是很危险的，表示你那个归依，没有真正做到，而整个佛号在你心中，完全没有生

　　根。这件事情印光大师倒是很重视！就是说，如果你真正的确认，从此专修念佛行，决欲现生出樊笼，你今生决定要出离三界，决定要往生阿弥陀佛国，你真正有这种决心，你最好是把这个佛号，要念出一个味道来。密宗讲，你这个佛号要念到有点「觉受」，有点「证量」。如果你这个佛号没有念出觉受之前，以印祖的思想，你先不要修太多复杂的法门。因为你的本尊都建立不起来，你修多，结果到底你归依的本尊是谁？如果你能够把佛号，专心的念一段时间，念到这个佛号在你心中，喔！有点力量，运转比较顺畅，这时候再修大悲咒...什么咒，它变成一种帮助的助行。如果你本尊的证量、觉受都还没有生起，你就修一些杂行，可能会有问题。所以印祖的思想，先求专，再求博。你既然抉择佛号是你的归依，因为它简易、稳当，你就应该要重复的用这个佛号来熏习内心，直到你内心跟佛号有一点觉受为止。这个时候，你跟本尊有少许相应，我们不一定说要做到第三种境界，内心完全是佛号，心就是佛，佛就是心，你不一定要这样，但是起码你能调伏烦恼。

　　这个归依，善导大师他提出一种观念，他说：我们在念佛的时候，有时候会佛号念得非常的好，一句弥陀念诵听，十句成片三三四，佛号在我们心中清楚分明的显现，内心一片寂静，寂静而明了，明了而寂静，不昏沉，也不掉举。这个时候我们应该思惟：我现在有这种功德，完全是弥陀的功德，不是我有办法。善导大师讲这句话的意思就是说，我们一个归依弥陀的人，不应该有一个我的成份存在，我们一切的造作，「无不从此法界流，无不还归此法界。」我内心当中，就依止这个本尊的弥陀，来造作一切的善业，所以一切善业的功德，都是归于弥陀。这些善业，还是在庄严这句弥陀，无不从此法界流，由这弥陀名号，开出无量的善法；这一切的善法，还是来庄严这句佛号。善导大师说，这样才是一个真实的归依。就是「我」不存在了，这世界上没有

　　「我」，我心中的生命，本命元辰，就是弥陀圣号，你为什么能够拜佛、念佛、持咒？能够作早晚功课呢？你应该告诉他说：不是我能够做，是因为弥陀的圣号在加持我，使令我能够这样做。这样子就是一个真正的归依，达到一个真正的归依。

　　所以这个地方，我们对于弥陀的归依，它有三个次第，起码要达到第二个次第，功夫成片。因为你要达到第三个归依，就不是归依能够做得到的，要有「念力」，我们第二课会说明执持名号的念力。所以我们由归依引生念力，但是念力也能够帮助归依，这两个是相辅相成。这个地方是说明了，我们在抉择所归境，把弥陀的圣号给抉择出来，然后重复的去归依它。

　　我们再回到讲义的第十八面，这个地方的主要内涵，当然这种归依心的生起，是靠第一个、「相信我此世界是苦，极乐世界是乐」，我必须要改变环境。然后再思惟，我自己是不是能够改变呢？我自己不行，为什么？「我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死」。谁能够帮我改变呢？「信阿弥陀佛，有大誓愿，若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。」佛陀能够做到，所以我必须归依佛陀，归依圣号。这个是一个所谓的信心成就。

　　「愿，则愿速出离此苦世界，愿速往生彼乐世界。」愿者就是我希望能够快速的，快速就是今生，不要再拖了，决欲现生出樊笼。修行不要有一种推拖的心，我今生不成就，没关系嘛，怕什么，下辈子再来。你修净土法门有这种思想，不行。「愿速出离此苦世界，愿速往生彼乐世界」，要把握今生。

　　「行则至诚恳切，常念南无阿弥陀佛，时时刻刻，无令暂忘。」行，就是至诚恳切，这个至诚恳切，就是前面的信心生起的。「常念南无阿弥陀佛」，念到什么境界呢？「时时刻刻，无令暂忘」，

　　这个是一个功德相状。这个行的部分，我们下一科再说明，这一科我们先把这个「信」的内容说出来。

　　这个归依，我们刚开始，有时候佛号不是念很多，是的。这个东西也不要太过勉强，因为你太过勉强，念太多，有时候使令你内心产生厌恶，反而得不偿失。重点在于你心中，很肯定弥陀是你的本尊，你很肯定只有弥陀能够救拔你，其它人都不行，你有这种心情是最重要，站在归依的心情，这个是最重要。就是说，你一天作很多定课，你也持大悲咒、也诵《地藏经》、也诵《普贤行愿品》、也拜《八十八佛》，是的。但是，你内心很清楚，我根本的本尊是弥陀，其它是弥陀所开展出来的一种眷属、一种枝叶，就着根本来说是弥陀圣号。你有这种心情是最重要，这样子懂吗？否则你平常没有这种心情，你临命终的时候，苦恼现前，你不知道依止谁。其实每一个功德都能够救拔你，但是你能归依的心，力量薄弱，没办法，你反而分散了，你反而跟那一个功德都不能接触。所以你内心当中，一定要守住一个，你根本所缘，这个很重要。实时你的时间不是很多。

　　你看看《净土圣贤录》，很多人没有太多时间念佛，有些人甚至于临命终前几天，才遇到弥陀净土，但是他念没几天就往生了。有些人，《观经》下品下生，他在临命终的时候，第一个中阴身现前，他有多少时间念佛？但是你看他念佛不到十声，未满十声，能够把地狱的火转成金莲花，这种境界，为什么？因为他在这个苦恼当中，他那个一心归命极乐世界阿弥陀佛的心，非常强烈、非常强烈，没有任何考虑了，内心当中，没有任何的其它的分别，说弥陀名号功德是不是不够呢？要不要建立个地藏王菩萨来补一补？或者是念其它菩萨来补一补？表示你对弥陀圣号没有信心，你对万德洪名信心不够，你还在抉择，佛陀能不能救你？不是佛陀有问题，是你自己的内心有问题，这样懂吗？

　　佛陀的大悲心、功德力是昼夜六时，祂是功德圆满，普遍的加持我们。问题在于我们内心，归依的心是不是圆满？我们这一念心要注意，我们修行人，的确有时候要经常观察自己内心的状态，要面对现实，有问题就解决，不要内心有问题就放着，一天过一天，你这样放着，谁帮你解决呢？谁能够帮我们解决呢？蕅益大师说：既从心起，还从心灭，一切的问题是内心生起的，佛陀的出世，也告诉你一个方法，要你依止这个方法，去解决你内心的问题。没有哪一尊佛陀，能够深入你的内心世界，帮你解决问题，没有这回事情。既从心起，还从心灭。所以你内心发觉你对弥陀的信心不够、归依不够，你要赶快利用它的道次第，重复的抉择，直到你真正归依的量、那个觉受生起为止。这个修行，佛法的次第是清清楚楚摆在我们的眼前，但是你自己要去走，你不吃药，病是不会好的，你把这个病放着，你下辈子来，也是这种境界，你迟早要去处理的。所以这个地方，他力法门这个归依是非常重要！非常重要的！我们下一堂课再说怎么持名，由最初的归依，怎么使令这个念头的相续，下一堂课再说明。

　　第五讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第十九面，丙二、别释。我们这次《印光大师文钞》的正宗分，分成五科：第一科是真为生死，发菩提心。这一科是学道的通途，我们大乘佛法所共同的一个目标，以「真为生死发菩提心」为学道通途。换句话说，我们不管是那一个宗派，就着大乘的角度，我们都是因为思惟生死的过患，特别是三恶道的过患，发起上求佛道、下化众生的一个誓愿，就所谓的菩提心。这是大乘的学道通途，在这种共同的目标之下，每一个人所抉择的法门就有差别了。站在净土法门的角度来说，就是「以深信愿，持佛名号」为净土正宗，每一个宗派所抉择的方法是不同的，站

　　在净土的角度，就是「以深信愿，持佛名号」，做为我们达成这个目标的一个方法，这净土的正宗，以深信愿，持佛名号，就是信愿持名三种资粮。前面的一科是总标，把三资粮的内容拢总的标出来，这以下就各别解释，比较详细的解释。

　　丙二、别释。 分二：初、深信切愿。二、执持名号。今 初。

　　丁一、深信切愿

　　别释分两科：初、深信切愿。二、执持名号。今初。再把这个信愿持名又分成两科：深信切愿是一科；第二、持佛名号又是一科。先看丁一、深信切愿，这以下有两篇的文钞。我们看第一篇，大家请合掌。

　　【一】念佛之法，重在信愿。信愿真切，虽未能心中清净，亦得往生。何以故？以志心念佛为能感，故致弥陀即能应耳。如江海中水，未能了无动相，但无狂风巨浪，如中天明月，即得了了影现矣！感应道交，如母子相忆。彼专重自力，不仗佛力者，由于不知此义故也。 — 复黄涵之书三 —

　　好我们看脉络分析，我们分成三段来说明，先看第一段。

　　「念佛之法，重在信愿。信愿真切，虽未能心中清净，亦得往生。」站在一个净土的法门来说，净土法门它是一个他力门、果地教。我们前面讲过很多遍，它的特色是一个佛力加被的法门，这个法门的重点，最重要的在于「信愿」，这个「信」又是特别重要，这个「愿」就是厌离娑婆，欣求极乐，这一点跟前面的「真为生死，发菩提心」是相随顺的。为了菩提道而求生净土，这个

　　愿跟前面的菩提愿，愿作佛心、愿度众生的心是相随顺的。这个「信」在印祖所开示的内容，他分成三点：

　　第一个「信我此世界是苦，信极乐世界是乐」，这第一点。第二个「信我是业力凡夫，决定不能仗自力断惑证真，了生脱死」，这第二个。第三个「信阿弥陀佛，有大誓愿，若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方」。所以这个信，就是有一种思惟自己是处在一个苦恼的世界，我们内心欣求一种安乐的世界，有一种需求佛陀来救拔我们的那个心，就是我自己不能出去怎么办呢？弥陀能够救我，所以我必须要对弥陀，乃至于对弥陀的名号，生起一种通身靠倒的归依的心，这个就是信。就是说离开了弥陀名号，没有人能够救我，那个心情就是这样，离开了弥陀名号，我今生是不能出去，一点希望都没有，我不做任何的第二个转想，唯独只有弥陀名号能够救我，是这种心情叫做「信」。所以这个信，它是一个很重要的功德。「信愿真切」，如果我们的信愿是很真实、很急切，不是悠悠泛泛，虽然没有能够心中清净，换句话说，我们念佛的时候，还是有妄想的波动，但是因为我们的信心跟愿力的关系，也能够带业往生。所以这个净土法门的特色，「带业往生」，就是你的信愿来带业往生。这是一个总标，以下就解释：为什么能够带业往生？

　　我们看第二段，「何以故？」么能够带业往生呢？

　　「以志心念佛为能感，故致弥陀即能应耳。」这个他力门是分两个角度来说，站在众生的角度：志心念佛。当然我们志心念佛，就是平常我们能够有一个定课，把外缘放下，以这句佛号来熏习我们这一念妄想，慢慢慢慢由生转熟。到临命终的时候，一切诸根悉皆败坏，四大败坏，我们依止的色身，这个时候业力推动，开始败坏了；我们的眷属也离开我们了，一切的有为法都破坏了。这个时候，把我们平常在佛堂所积集的信愿持名的功德，

　　在心中表现出来，就是志心念佛。这个地方志心念佛特别是约临命终，因为我们真正的感应道交是临命终，不过临命终的志心念佛是平常栽培来的，所以这两个也是有关系，但真实的功德是在临命终，因为我们临命终的时候，志心念佛就是能感，弥陀的大悲愿力是能应，这个就是感应道交。

　　下面讲一个譬喻，佛跟众生的关系是怎么样呢？「如江海中水，未能了无动相，但无狂风巨浪，如中天明月，即得了了影现矣！」先看「中天明月」，就是大太阳，中天就是太阳正在日中的时候，十二点的太阳。明月就是普遍的照着大地。「江海中水」，那江海中的水虽然不能够说「了」，完全没有波动的相状，但是起码没有狂风巨浪，没有大的波浪，这样子这个天上的明月，就能够清楚分明的在水中显现出来。这个「中天明月」就是比喻弥陀的愿力，这个大悲心昼夜六时在加持着众生，众生的心什么时候平静，什么时候显现，所以约着这个能应的是弥陀的愿力，能感的是众生的这一念心。

　　「感应道交，如母子相忆。彼专重自力，不仗佛力者，由于不知此义故也。」所以注意！就是感应，能感的是众生，能应的是佛。当然一般来说，佛跟众生就是我们讲十法界，这个界是有界限的，但是这个特别法门，它就是这两个，佛的法界跟众生的法界能够接触，这两个道路能够接触，这件事的确不可思议。感应道交，讲一个譬喻「如母子相忆」，弥陀就是母亲一样，这个母亲对儿子完全祇有付出，儿子再怎么样的变坏，母亲对儿子都是包容、慈悲摄受。这个儿子就是一个颠倒的众生，这是儿子的境界，有时候离开母亲，有时候就是又回到母亲的身边，但是母亲没有意见的，如母子相忆。这个是净土法门的特色，感应道交。

　　「彼专重自力」，一般的难行道，难行道它所依止的就是清净心，不仗佛力的人，就不知道这种感应道交的道理。看禅宗的

　　自力能感

　　公案，禅宗说：魔来魔斩；佛来佛杀。他内心当中「菩萨清凉月，常游毕竟空」，他内心跟毕竟空一相应的时候，是无有少法可得的，连佛号来，都必须要去排除掉的，那是自力法门，那是另外一回事。但是我们这种净土法门的特色，一定要有归依的心，才能够成就，所以这个地方我们必须要清楚，没有归依的心，你对弥陀没有生起归依的心，饶你这句佛号持到绵绵密密，如铜墙铁壁相似，风吹不入、雨打不湿，亦无得生之理，所以蕅益大师说这句话。你内心当中没有归依弥陀的心，你佛号念的再好，都不能感应道交！这个地方要注意！这个感应道交在净土特别重要的，我们作一个说明，看附表第五，什么叫做感应道交呢？我们过去也听过这句话，但是它的真实内涵，我们必须清楚。

　　附表五 — 感应道交

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲 他力能应 — 弥陀大愿力 生我国，乃至十念，若不生者，不取 正觉，唯除五逆，诽谤正法。

　　—《无量寿经》—

　　信我虽昏迷倒惑，苟一念回心 能念—自性功德力 ，决定得生，自心本具极乐， 是名信自。

　　—《弥陀要解》—

　　名以召德，德不可思议，故 名号亦不可思议；名号功德 不可思议，故使散称为佛种 ，执持不退位也。

　　所念—名号功德力

　　—《弥陀要解》—

　　这个「感应道交」，从标题来看，就是一个双方面的事情：他力的能应跟自力的能感，「他力」指的是阿弥陀佛的大悲愿力；自力就指众生的自性功德力跟名号功德力。我们先看「他力」。这个「他」，就是阿弥陀佛，阿弥陀佛的大愿力，其中第十八愿：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。

　　这个第十八愿，在《四十八愿》里面就特别重要，它说：「设我得佛」，这个「我」就是法藏比丘，假设有一天我得佛的时候，「十方众生」，就是说这个众生我不抉择，乃至于五逆、十恶的这种临命终的众生，都在里面。这个十方众生，他在临命终的时候，要做三件事情：一个「至心信乐」，内心当中有一种对我的功德力、我的名号有真实的信心，这第一点；第二点「欲生我国」，你内心当中有一种求生阿弥陀佛国的心，这是第二个「功德愿力」；第三个「乃至十念」，就是你要忆念我的名号，乃至十念，要完成这三种功德。这样子「若不生者，不取正觉」，如果你不能够受生到我的阿弥陀佛国，我就不取正觉。「唯除正逆，诽谤正法」这个就是十念必生。

　　这个地方，我们要对弥陀的大愿力，要有一个清楚的观念，佛的愿力，我们凡夫的心情，我们凡夫的眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法，就构成我们凡夫的法界，这十八界，我们的思想就不离开这个范围。要我们不看经论，不看大乘经论、特别你不看大乘经论，我们的思想就认为，世界上没有佛，佛陀灭度，佛陀也是这八相成道，也出生、出家、成道、转法、入涅槃，这个世界上没有佛陀存在。但是我们要看《普贤行愿品》：「于一尘中

　　尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满」，我们这「深信诸佛皆充满」怎么说呢？我们眼睛看不到佛存在，但这是经典上说「深信诸佛皆充满」。到了法华会上的时候，佛陀就把这个真实相开显出来，佛陀在法华会上很认真的说明，佛陀并没有灭度，佛陀所灭度的是佛陀的「应化身」，佛陀的那个无量的清净庄严的法身、大功德法之所庄严的法身，是普遍存在这个法界，这个就是在《阿含经》、《阿毘达摩论》里面所没有提到的。

　　换句话说，佛陀所谓的应化只是「从本垂迹」，这一期的应化身结束，就是摄迹归本，就着佛陀的法身、报身，这个本门来说，祂恒常存在这个法界。我们要读《法华经》，会给我们很大的希望，佛陀没有灭度，佛陀那个清净的法身，祂那个清净本然、灵灵觉觉的佛性，存在这个法界当中，昼夜六时，祂的大悲愿力，不断的在加持我们。这个地方，我们身为一个大乘的佛弟子，要有的第一个观念，佛陀没有灭度。我们不要以为眼睛看不到的事情就不存在，你有这种思想，大乘佛法不能相应。我们的眼睛，讲的难听一点，一张纸就把这个眼睛给盖住了，我们眼睛是很有限的。所以我们相信法华会上佛陀的圣言量，「深信诸佛皆充满」！佛陀并没有灭度！所以第一点，我们相信弥陀的大悲愿力是昼夜六时存在这个法界，不断的加被我们，我们必须清楚，这是我们对佛的一个认识。佛陀的大悲愿力存在这个法界。

　　那我们怎么跟祂接触呢？这个地方是个问题。我们再看第二个、「自力能感」。就是我们自己要准备的，前面那个是已经准备好了，佛陀准备好了。这个「自力」就包括一个「能念」、一个「所念」，我们在念佛的时候，有能念的自性功德力，一个所念的名号功德力。

　　「信我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生，自心本具极乐，是名信自。」这个「信自」，相信我们的自性功德力。蕅益大师说：信我。这个「我」当然是凡夫、一个念佛人。「虽昏迷倒惑」，就是我过去没有接触到佛法净土法门之前，我的内心的境界是昏迷倒惑，就是颠倒。「苟一念回心」，如果我能够回转这一念心意呢，「决定得生，自心本具极乐，是名信自。」这个地方就讲到我们内心的体性跟作用。「自心本具」就约体性来说，就是我们这一念心，当然是打很多妄想，但是你不要小看它，你这一念打妄想的心，它的本质是「何期自性本自清净；何期自性本是具足」的，它具足佛菩萨的一切功德，它只是被无明遮盖了，显现不出来，这显现不出来，不表示没有，所以第一个要记住，在性德上，我们要相信自心本具极乐。

　　在修德上，就是要「苟一念回心」。这一点要注意，我所以昏迷倒惑，我们凡夫就是颠倒，什么叫颠倒呢？我们讲一个譬喻说：你现在有两个朋友，有一个朋友是真正的好人，他不断的摄受你、关怀你，他能够引导你到安乐的处所。另外一个是一个贼，这个贼，他表面上也表现出对你很好的样子，但是事实上他把你所有的钱财都骗光了。但是我们凡夫内心这个思想有点错乱，我们总认为这个贼很好，我们喜欢跟贼在一起，不喜欢跟好人在一起。这个意思是说，这个就是所谓的颠倒，我们做了一些错误的判断，无始劫来我们内心欢喜随顺无明，不欢喜随顺三宝，这个就是颠倒。我们现在经过智慧的抉择「苟一念回心」，前面说过，开始抉择。我们众生无始劫来「系属于魔，有生死过」，这个烦恼有种种的过患，这烦恼一活动，就创造很多生死的业力，就是让我们苦恼了，这个是贼，我应该要离开他。阿弥陀佛的名号是一个大功德法聚，我能够依止弥陀名号，从弥陀名号这一念的活动当中，七宝池、八功德水，无量无边的依正庄严，就在这一念佛号的运作中，念念成就，这个佛号的确是我们的大归依处。这

　　个时候你内心就转变，你内心当中，把前面归依无明的心情，转成了归依弥陀的心情，这就是「一念回心」，简单的说就是信愿具足，这个就是修德。意思就是说「深信诸佛皆充满」，是的！佛陀的心情的确是很紧张，祂那个大悲心的光明，昼夜六时在照着我们，但是世间上的事情不是单方面的，我们内心要有一种随顺的心，你没有随顺的心，佛陀是不能单方面救你的。

　　院长昨天也讲一个比喻，一个公案说：一个比丘。这比丘他贪念他的钵，结果他死了以后，其它的比丘分他的钵的时候，他起瞋恨心，你看，就在钵里面变一条毒蛇，乃至于佛陀要为他加持说法，他内心都不欢喜，跑到丛林里面去，因为瞋恨心，都把这个丛林都烧死。

　　我们有时候想，一个大威德的佛陀，众生那个烦恼心相应的时候，他就不相应(佛法)了。所以《摄大乘论》上说，「有情界周徧，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在」，佛为法王于法自在，这个是约佛来说，佛陀在一切法得大自在，佛陀到地狱去的时候，火不能烧、水不能淹、刀子不能割祂，祂是一切法得大自在，祂有自在力，但是这个是约自受用。「具障而阙因」，你有业障的时候，佛陀不能救你，「阙因」，你跟弥陀没有因缘的时候，你不能念祂的名号，跟祂不结缘，佛陀也不能救你。还有「二种决定转」，就是你造业决定的时候；第二个受果报决定的时候，佛陀不能救你。

　　你看这个琉璃王。琉璃王要灭释迦族。他过去在太子的时候，被释迦族羞辱。他就在太子的时候就发愿，跟他旁边的侍臣说：你给我记住，我登位以后，第一件事就是要把释迦族给灭掉。他后来就是福报力，琉璃王把他父亲给退了，就把父亲给赶走。赶走以后自己做国王，那个侍臣就说：「太子，你过去做太子的时候，说要灭释迦族，你记得吗？」他忆持着他过去被羞辱的事情，

　　率领大军要去灭释迦族。佛陀再怎么说他是释迦族出身的，他在这个路当中阻挡了三次，琉璃王三次退避。但是他的内心造业力决定了，他要灭释迦族的心，就像石头一样，佛陀不能阻止，后来佛陀知道这件事情不能阻止，结果琉璃王真的是把释迦族完全消灭了，这个种族就这样子消失掉了。

　　消失掉以后，佛陀说这个琉璃王，他只有七天的寿命，他七天以后身体出火，现身堕地狱。佛陀讲一句话，这件事情是不能改变的。你看经典里面，有的事情，因缘还在变化的时候，佛陀不讲话，佛陀默然，只要这句话从佛陀的法话里面讲出来，这件事情就是要出现。佛陀为一个众生授记，说你那一劫要作佛，你的佛号是什么名号，你一定是怎么样？法身大士，佛陀才会为你授记，否则佛陀是默然。所以佛陀说琉璃王七天要死亡的时候，传出去，琉璃王很紧张，他知道佛陀不打妄语，他就坐着大船，他想这个水能够灭火的，「被火烧死，我倒不如到大船去」，就到大海去，一天过去了，两天过去了，六天过去了，都没事。到第七天深夜的时候，明相快现的时候，整个船上出火，他从身体出火，然后把整个船烧掉，直堕无间地狱去。

　　所以你要造业力决定，你要得果报决定的时候，诸佛不自在，佛陀在四个法当中不得自在。这样子讲就是说，站在弥陀的大悲心的角度，祂是恨不得所有众生都到极乐世界，去受用那种功德。但是祂做不了主，就是你要是不能够一念回心，佛陀没办法，你要有一种随顺回转的心，你对弥陀的信愿不能生起，佛陀没办法的。诸佛不自在，你缺乏这个因缘，佛陀不自在的。所以这个地方要特别注意！因为在整个感应道交当中，弥陀大愿力是现成的，这件事情不要我们准备，名号的功德力也是现成的，我们真正要准备的就是「苟一念回心」，这句话要注意！是我们要去创造的，其它都是现成的。这就是我们能念的这一念心，要注意，虽然是

　　本具极乐世界，但是你不能颠倒，你颠倒就不能显现，一定要「苟一念回心」，这是我们平常要去创造的。这是约着我们能念的这一念心来说的。

　　我们再看「所念」。我们所念的是名号的功德力，就是万德洪名，我们看蕅益大师怎么说：「名以召德，德不可思议，故名号亦不可思议；名号功德不可思议，故使散称为佛种，执持登不退也。」名号是召德，阿弥陀佛的名号，是总持阿弥陀佛所有的功德，这句话怎么说呢？「德不可思议，故名号亦不可思议」，我们前面说过，佛陀的法身是遍满在法界当中，这件事情是不可思议的。但是佛陀的法身是无形无相的，我们凡夫的这个有所得的心怎么能够契入呢？佛陀的大悲心，知道佛陀的法身我们没办法接触，这个时候佛陀从法身当中创造一个名号，就是为实施权，为了达到这个真实的目的，安立一个方便。就是从这个清净的法身当中，祂创造一个名号，这个名号，我们能够见闻觉知的一句弥陀念诵听，念从心起、声从口出、音从耳入，这件事我们做得到，我们能够见闻觉知，所以佛陀就把这个万德，一切的功德放到这个名号上，就是这样子，为实施权。此名号功德不可思议，所以我们散乱称名，都是成佛的种因，念念都是一个成佛的种子。所以念佛不是落入九法界，它直接契入佛法界，虽然念力薄弱是一回事，但是它的本质是宝，这个地方要注意。如果我们能够念到「执持」，能够念到调伏烦恼，正念分明，那就是往生极乐世界而不退转。所以这个地方我们也应该知道，我们所持的名号功德也不可思议。

　　古德把阿弥陀佛的功德庄严，做一个开合。就是说阿弥陀佛的庄严，有正报的庄严跟依报庄严，正报的身心：五种神通、三十二相、八十种好，种种的身心的这种自在。依报庄严就很多：有国土的庄严，有七宝池、八功德水，种种的色声香味触法。在

　　这个广泛的依正庄严当中把它浓缩，就是四十八愿；再把四十八愿浓缩，就是第十八愿、「十念必生」；再把十八愿浓缩，就是「南无阿弥陀佛」这句话，就是这样子的。所以这个佛号的确「一为无量、无量为一」。为什么呢？你未来的极乐世界功德怎么会有呢？就在你在佛堂当中念佛的那个当下，念念成就。所以大乘佛法的确不可思议。你说我念这句佛号，这个佛号只是一个声音，是的！是个声音，但是他总持弥陀的功德，这句话你要小心，这个声音是不同的。所以佛陀的善巧，把祂的功德力放在佛号的声相里面，你听到个声相，你就能够生起弥陀的功德出来，这个就是万德洪名。这个是约着，我们讲这个名号的功德不可思议，我们能念的心力不可思议，所念的佛号，这个法力也不可思议，在念的当下，跟弥陀的第十八愿，念念的感应道交，佛力的加被力也不可思议，三力不可思议，感应道交，就是这样子，这个我们必须要清楚。不过这个地方，我们对于能念的心要注意，我们一定要对于娑婆世界的苦谛，要生起一个胜解，厌离娑婆，欣求极乐。

　　我们再看二十一面，有关信愿的第二篇，请合掌。

　　【二】当须发决定心，临终定欲往生西方。且莫说碌碌庸人之身，不愿更受；即为人天王身，及出家为僧，一闻千悟，得大总持，大宏法化，普利众生之高僧身，亦视之若毒荼罪薮，决定不生一念欲受之心。如是的决定，则己之信愿行，方能感佛；佛之誓愿，方能摄受。感应道交，蒙佛接引，直登九品，永出轮回矣！ — 复高邵麟书三 —

　　我们分成三段。前面的已经说过了，我们这一念的信愿是能感，弥陀的大悲愿力是能应。但是这个信愿到底要修到什么标准，才能够跟佛感应道交呢？这个地方讲出它的量，看第一段。

　　「当须发决定心，临终定欲往生西方。」这种信愿一定要达到决定心，什么叫决定心呢？印祖就解释「临终定欲往生西方」，就是我今生的一切努力，只为达到一个目标，我为什么拜佛？为什么持戒？为什么弘扬佛法？为什么忏悔业障、积集资粮？就是「临终定欲往生西方」，就是一个目标，临终决定要往生极乐世界，就是一点犹豫不决都没有。有些人的心情，认为往生也好、不往生也可以，这种心情就不是决定心，这样子就没办法感应道交。所以这个净土法门一定要决定心。

　　这个决定心呢，印祖又讲出它的相貌，讲的更清楚，看第二段。

　　「且莫说碌碌庸人之身，不愿更受；即为人天王身，及出家为僧，一闻千悟，得大总持，大宏法化，普利众生之高僧身，亦视之若毒荼罪薮，决定不生一念欲受之心。」所谓的决定心，就是不要说，这个碌碌庸庸，一个平凡的人身、就是生老病死这样过一生，我们不想受，就算是人王，你下辈子做大国王，做转轮圣王好了，统领四天下，七宝千子，或者让你做天王，忉利天天王，或者大梵天王。或者你说这个世间的荣华富贵我不欢喜，有种种过患。给你出家为僧，这个出家为僧，不是普通的出家人喔，你看「一闻千悟，得大总持」，这个在自利功德当中，有这种境界，「一闻千悟，得大总持」，内心当中有禅定、有陀罗尼，有禅定有智能，成就这么殊胜的自利功德，这一念心能够得大总持；在利他方面呢，「大宏法化，普利众生」，你弘扬佛法的时候，很多的眷属来听你弘法，你有很好的弘法因缘，你有这种自利利他的「高僧身」。「亦视之若毒荼罪薮，决定不生一念欲受之心」，也应该把这种「高僧身」当做是一种毒荼。这个荼就是一种毒的菜，就是一种毒的意思，把它当做一种毒药，把它当做一种罪业的根源。因为这个三界，我们凡夫还是有漏的心，在三界很难抗

　　拒不造罪业，这个三界的果报很容易生起罪业，这种身心是罪业的根源，所以「决定不生一念欲受之心。」

　　这个「出家为僧，一闻千悟，得大总持，大宏法化，普利众生之高僧身。」我听过很多在家居士，他的心情就是这样子。他跟我说：哎呀！师父，在家人实在是太苦恼了，下辈子一定要出家。我心里想：你下辈子发愿要出家，你为什么不发愿往生极乐世界呢？是不是更彻底一点，出家不见得就能够解脱，出家的因缘是好一点，但是恶因缘还是很多的。所以这个地方我们要清楚，我们要观察这个三界，只要是三界的果报，都是苦恼的，都是有种种的退转的因缘，所以这个地方要决定之心。

　　在《净土圣贤录》讲一个公案，它讲一个法师叫僧藏法师，僧是出家人的僧，藏是三藏法师的藏，这个法师他修苦行，平常就是为大众师做劳力。《净土圣贤录》提到说这个人很特别，他任劳任怨，这个是不简单。一般我们任劳是容易任怨难，你工作做很多，人家批评你，你就受不了。他不是，他任劳又任怨，他晚上的时候就读诵大乘经典、然后就念佛，他这样子修了一段时间。他在临命终的时候，他那种功德力，修福修慧，修慧修福，临命终的时候，六欲天次第来迎，一开始是四天王天中阴身现前，最后忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，那个地地殊胜。结果他内心都不动摇，「这个不是我要的」！这个六欲天，他都不动心以后，六欲天就次第的消失掉了，最后阿弥陀佛才现身，他就是一念的信愿，跟阿弥陀佛感应道交，往生极乐世界。这个故事后面古德有一个评注，它说：临命终的时候，心思是何等的散乱，六欲诸天是何等的殊胜，而能坚定如此。你看看！我们没有看到这个欲界天的境界，我们不知道的，在经论上说，六欲天的天人，他那个指甲，他剪下一块指甲，它的价值，整个三千大千世界的七宝比起来，比不上他一块指甲，我们这个指甲是

　　剪剪丢掉的，当垃圾丢掉。你看这个天人的果报是这种境界，他剪下一个指甲，三千大千世界的七宝合起来，比不上他一个指甲，那个宝的殊胜。但是他并没有说他是一个圣人，我相信他还是个凡夫的境界，他面对这么殊胜的这种境界，他不动，这个不容易。

　　所以我们要注意，我们临命终的时候，有时候是阿弥陀佛马上现前，那当然是感谢三宝，那个最好。但是，有时候我们也持戒、也修福，万一是诸天的中阴身现前，那怎么办呢？你想想看，这件事怎么办呢？你能不能经得起这种诱惑呢？你想想看，而是在临命终的时候，古德说：阴境若现前，瞥尔随他去。你只要一个念头差错就投胎，「我再来一次」，没有机会，你这一个念头一动，就也等于是感应道交，跟欲界感应道交，没有机会让你去考虑，也没有第二次的，失败就失败。所以这个「决定心」也是不容易。所以我们平常就必须要预防、抉择，你告诉自己：欲界是苦恼的，不但是三恶道的是苦，诸天也是苦。为什么呢？无常即苦，无常败坏，做一场美梦。结果呢？掉下来重新开始，辛苦了几十年，吃了一个糖果，很甜，吃完什么都没有了，对不对？就像印光大师说的，你念佛人得到一个天的果报，得到一个国王果报，就是这个摩尼宝珠换糖果吃这种境界嘛。你得到摩尼宝珠，你要什么有什么嘛，对不对？你往生极乐世界，在那个地方不退转于阿耨多罗三藐三菩提，你在那一期的生命，决定成佛。成佛以后，你有无上菩提，当然就是大自在，佛为法王于法自在，你那个功德力，自受用是常乐我净；他受用呢，到十方法界里面去现身，千江有水千江月，那一个众生跟你有缘，你现什么身都好，应以何身得度，而现何身说法，令其解脱。这个无上菩提就像摩尼宝珠，要什么有什么，而且它是恒常相续的。所以我们内心当中，一定要事先准备的抉择，诸天它是无常的，这种快乐是无常的，不是我们的归依处，所以我们应该对于人王、天王、乃至于这种大法师的境界，「亦视之若毒荼罪薮，决定不生一念欲受之

　　心」，这个地方要注意，这个才是所谓的信愿具足，我们讲信愿具足就是这样子的，决定不生一念欲受之心。

　　「如是决定，则己之信愿行，方能感佛；佛之誓愿，方能摄受。感应道交，蒙佛接引，直登九品，永出轮回矣！」所以这个地方信愿决定，我们一念决定的信愿行，才能够感佛，佛的大悲愿力，才能够摄受我们，「感应道交，蒙佛接引」，到极乐世界往生九品，就永远的离开了三界业力的轮回。这个地方就说出了信愿具足的一个量，就是这个决定的量。

　　这个地方印祖讲这个信愿，它是智慧相应的一种抉择，我们透过对于佛陀圣言量的思惟，把我们内心的颠倒给拔除，我们总认为五欲是快乐的，诸天的五欲是快乐的，我们要用无常观来破它。这个就是所谓的决定心，要发起决定的往生的心。好，我们再看：

　　丁二、执持名号。分二：初、静中修。二、历缘对境修。

　　戊一、静中修。分三：初、正示念佛方法。二、善识对治 除障；三、回向。今 初。

　　先讲念佛的方法，再讲到念佛的时候，有障碍怎么对治，最后再讲回向的方法。看第一个，今初，正示念佛方法，好，请合掌。

　　己一、正式念佛方法

　　【一】知汝不知净土宗旨，当依「一函徧复」所说，生真信，发切愿，志诚恳切，念佛名号。勿用观心法门，当用摄心念法。《楞严经》大势至菩萨说：「都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。」念佛时，心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要听得清清楚楚。意、舌、耳三根一一摄于佛号。则眼

　　也不会东张西望，鼻也不会嗅别种气味，身也不会懒惰懈怠，名为「都摄六根」。「都摄六根」而念，虽不能全无妄念，较彼不摄者，则心中清净多矣！故名「净念」。净念若能常常相继，无有间断，自可心归一处，浅之得一心，深之则得三昧。 — 复杨炜章书 —

　　这一段是讲到我们念佛，一个摄心的方法怎么栽培？怎么能够执持名号到一心不乱？就是栽培念力。先看第一段。

　　「知汝不知净土之宗旨，当依『一函徧复』所说，生真信，发切愿，志诚恳切，念佛名号。」「汝」就是这个居士，这个居士他问印祖。印祖说：你不知道净土修行的方法，你应该依止「一函徧复」。印祖因为后来慢慢出名，很多人写信问他问题，有关净土的问题，他就怎么办呢？就把整个净土的修行法要，写成一篇文章，只要有关问净土的，他就把这篇文章寄给他。一函徧复，以一函来普遍的回答一切的净土问题。这个一函徧复当中，所说的要「生真信，发切愿，志诚恳切，念佛名号」就是信愿持名三种资粮。

　　「勿用观心法门，当用摄心念法。」这个地方要注意，这个观心法门，在现在的佛教界倒是比较少。但是我们看蕅益大师的时候，明朝、清朝的时候，倒是蛮兴盛的。这怎么回事呢？就是禅宗也念佛，他也念南无阿弥陀佛。他念完了以后，他就去回光返照、去思惟：念佛是谁？就是说：我怎么能够念佛呢？那个能念的那一念心是怎么回事呢？这本来面目是怎么回事呢？他就从念佛了以后，探本求源，去观察能念的那一念明了心，这个就是观心法门。当然他主要是找那个不生不灭的心，从那个地方去契入。这样子的话，因为他念佛当中，没有一种归依弥陀的心，也没有往生的愿力，所以这样子念佛，是不能够成净土，他的目

　　的是要去思惟：念佛是谁。换句话说，他的所观境是能念的那一念心，这个地方不同。我们平常的摄心念法，所观境是佛号，是去观察所念的佛号，一句弥陀念诵听，所以这个地方又不同，我们要抉择出来。

　　到底什么是摄心念法呢？印祖在第二段就说。「《楞严经》大势至菩萨说：『都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。』」他先引用《楞严经》的《大势至菩萨念佛圆通章》，里面讲到「都摄六根，净念相继」。大势至菩萨那一章里面讲到「都摄六根，净念相继」，成就三摩地，这个是一个最殊胜的方法。这个地方的重点，能够得三摩地，就是「都摄六根」跟「净念相继」，一个是专注的力；一个是相续力。印祖解释什么是「都摄六根，净念相继」，我们看什么是「都摄六根」？

　　「念佛时，心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要听得清清楚楚，意舌耳三根一一摄于佛号。则眼也不会东张西望，鼻也不会嗅别种气味，身也不会懒惰懈怠，名为『都摄六根』。」这个「都摄六根」，就是以一句佛号来收摄我们的六根，我们凡夫的六根它就是心光外泄的，眼睛攀缘色尘，耳朵攀缘声尘，乃至于意根攀缘法尘，就是这个十八界，都是有漏的十八界。现在要用一句佛号把六根摄住，怎么摄呢？印祖说有三个次第：第一个，心中要念得清清楚楚。念从心起，这个佛号从你这一念的信心跟愿力的心、归依弥陀的心，从你的心中生起来，从你这一念明了心当中，把它创造出来；然后口中要念得清清楚楚。声音从口里面吐出来，最后音从耳入，从耳中听回去。这样子「意舌耳三根一一摄于佛号」。不过这个地方要注意，「清清楚楚」这四个字不要忽略。很多人读印祖《文钞》「心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要听得清清楚楚」，「清清楚楚」这四个字就是忽略了，念佛的时候只求快、只求多，随口溜过，

　　这就不对了。这三根呢，心口耳三根摄住了以后，其它的，眼睛就不会东张西望，鼻也不会嗅别种气味，身也不会懒惰懈怠，都摄六根。这个地方就是讲到一句佛号都摄六根。

　　「『都摄六根』而念，虽不能全无妄念，较彼不摄者，则心中清净多矣！故名『净念』。」你这样子念呢，虽然说不能完全没有妄念，但是跟一般不摄心的人来说，妄想少很多了，心中清净多了，叫「净念」。

　　「净念若能常常相继，无有间断，自可心归一处，浅之则得一心，深之则得三昧。」这个是讲功德。如果我们能够「净念相继」呢，慢慢慢慢就可以把这个心收摄起来，「浅之得一心，深之得三昧」。这个一心跟三昧，其实在唯识学来说，一心就是三昧。因为三昧一定是心一境性；心一境性一定是三昧。不过印祖以浅深来说，或者我们是说「一心」，就是就着「事一心不乱」，伏除见思，这个深一点，就是「理一心不乱」，破无明，这个量也可以这样子抉择出来，以事一心跟理一心来抉择。这个是讲到念佛的方法，就是念从心起，声从口出，音从耳入，所谓的都摄六根，净念相继。

　　我们再看下一篇，看二十五面，大家请合掌。

　　【二】所谓十念记数者，当念佛时，从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明。至十句已，又须从一句至十句念，不可二十，三十。随念随记，不可掐珠，唯凭心记。若十句直记为难，或分为两气，则从一至五，从六至十。若又费力，当从一到三，从四到六，从七到十，作三气念。念得清楚，记得清楚，听得清楚，妄念无处着脚，一心不乱，久当自得耳！ — 复高邵麟书四 —

　　好，印祖讲完「一句弥陀念诵听」以后，他又提出了一个办法叫「十念记数法」。前面的一句弥陀念诵听，它主要的是约都摄六根。但是净念若能常常相继，怎么使令这个净念相继？印祖又提出了一个「十念记数法」来说明，如何使令净念相继，我们看先看第一段。

　　「所谓十念计数者」，先标出它的标题，第二段就说明它的内容。「当念佛时」这个是「时」，脉络这个地方少写一个「时」。「当念佛时」，就在念佛的时候。「从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明。至十句已，又须从一句至十句念，不可二十，三十。随念随记，不可掐珠，唯凭心记。」这个十念计数法门，它是以十句为一片，就是你先把佛号十句取出来，当作一小片，由这十片来运作，这十片当中要念得分明，也应该记得分明。下面会说明怎么念、怎么记。到了十句以后呢，又从一句到十句，不可二十、三十，就是以十句为一个循环，当作一个十句的运作循环。「随念随记，不可掐珠，唯凭心记。」印祖说你打坐的时候不要掐珠，你经行的时候掐珠可以。你打坐的时候，心慢慢寂静，你手拨念珠，身劳神动，久则成病。身体在那边动，影响到你。身劳，你的神也会动，它在寂静当中，你七动、八动，久则成病，你会产生四大不调。这种因修行产生的四大不调，吃药没办法的，这个要注意，身劳神动，久则成病。

　　不能掐珠怎么办呢？印祖就告诉一个办法。「若十句直记为难，或分为两气，则从一至五，从六至十。」前面的是一到十，就是你一口气把十句全念完，这是一个办法；这个有些人气比较长，可以做到。但是有些人的气不长，就分成两气，就是阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，这是一气；另外一个呢，阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀

　　佛，这就是第二气。就是把佛号这十句分成两段，两口气来念，从一到五，从六到十，这个时候，吸气是不念的，只有吐气才念。

　　「若又费力，当从一到三，从四到六，从七到十，作三气念。」这个就是三三四，一般我们比较喜欢用的三三四。就是你先吸一口气，吸气的时候不要念，吐气的时候念三声、再三声、再四声。就是阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛。这个时候要注意，你念完三声，可能你的这个肚子里面还有气，要吐掉，吐掉以后再吸气，阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，然后再最后一声阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，煞板的时候是四声。这个十念的三三四，它有两个好处：第一个好处，因为它配合呼吸的关系，能够帮我们调气。

　　印祖是看过《小止观》的，《小止观》它说，我们气调不好，心很难安定下来、很难寂静。所以这样子，它在每一气里面放三声佛号，放三声，再放四声，使令我们的气，能够很顺畅的排出来。其实我们的气会不顺畅，问题都不是在吸气，在吐气吐的不彻底。我看吐纳的书上说，我们一般都忽略了吐气，随便吐一吐就吸气，所以我们的气很浅，就是你气吐的不彻底。我们有这个三三四的方法，使令我们的气能够吐的非常的顺畅，这第一个。第二个，它能够构成一个韵调，三三四，三三四，你那个佛号念的没头没尾的，嘴里念你没有韵调很难摄心的，很难净念相继。所以这个地方它有韵调帮助我们摄心。

　　「念得清楚，记得清楚，听得清楚，妄念无处着脚，一心不乱，久当自得耳！」一方面念，一方面我们知道念到第几声，然后听得清楚，这个时候，妄想就慢慢慢慢消灭掉了，一心不乱的功德，慢慢就能够成就。这个是用十念记数来帮助我们净念相继。我们看附表第六、「止观体性」。

　　止

　　附表六 — 止观体性

　　以善缘心，心一境性，诸三摩地，悉皆摄为「奢摩他品」。

　　—《菩提道次第略论》—

　　独处空闲，作意思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名「奢摩他」。

　　—《解深密经》—

　　又凡拣择如所有性，尽所有性，诸善妙慧，悉皆摄为「毘 婆舍那品」。 —《菩提道次第略论》—

　　彼由获得身心轻安为所依故。即于如所善思惟法内，三摩地所行影像，观察、胜解、舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名「毘钵舍那」。 —《解深密经》—

　　这个念佛的内容是有止、有观的，我们把都摄六根、净念相继的内涵，把它加以说明。其实整个修行，你一定要对道次第有一个很清楚的分明，第一步怎么走，第二步怎么走，你才能够有成就的。我们先看止的体性。

　　「以善缘心，心一境性，诸三摩地，悉皆摄为『奢摩他品』。」这个「止」就是要有两个条件：第一个「以善缘心」，要以善法为因缘。就是说必须要跟无贪、无瞋、无痴相应，这是第一个条件。如果你很专注的做一件事，但是这件事是跟烦恼相应，这样子不是三摩地，不是「奢摩他」，一定是要无贪、无瞋、无痴，

　　观

　　这是第一个条件。第二个「心一境性」，你要使令内心安住在一个所缘境界上，不能使令它向外波动，就是心只能够安住在一个所缘境。有这两个条件，在因地有这两个条件：一个是以善缘心；第二个心一境性。

　　它的果地功德呢「诸三摩地」。这个「三摩地」是印度话，翻成中文叫「等持」，这个「等」就是平等。我们这一念心面对所缘境的时候，能够保持明了寂静、寂静明了，不昏沉、也不掉举，我们内心要昏沉，就太沉默了，要是掉举，就太浮动太浮了，太高太低都是不平等。现在我们把这一念心调到中道，也不太高，也不太低，明了而寂静、寂静而明了，明静而住，这是平等。这还不够，要持」，这个「持」就是摄持，使令它能够相续，平等持心、于一境转，使令这种平等的境界，依这个念力的摄持，使令它能够相续安住叫做持。不是只有一剎那，要相续的安住，这个就是等持，这个就是三摩地的内涵，就是奢摩他。前面的以善缘心、心一境性是因，三摩地是果，这是《菩提道次第略论》的简单解释。

　　我们再看《解深密经》，它解释的清楚，分成三段：先看「独处空闲」。修习禅定的条件，这个是讲到修行的环境要独处「空」，就是这个地方，不要有太多杂音，这个「闲」，不能有太多的杂务，你这个地方经常办法会，一下子又噪音，一下子又事情，东跑、西跑的，你不能修禅定，因为初学者心思本来散乱，一定要有一个空闲的环境，这第一个。

　　「作意思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟。如是正行多安住故。」这个是讲方法，这个方法有两段：先看第一段「作意思惟」。这个「作意思惟」就是善取所缘境的相貌。就是我们这念佛的人，你一定要在心中，把佛号的相貌清楚分明的显现出来，这是修持的第一个。因为你要心一境性，这个境界所缘

　　的境界，一定要清楚分明的显现，如果你是观想、观像，也是一样，要把你这个所观的佛像，在心中清楚分明的显现，这第一个、善取所缘境的相貌。

　　第二个「复即于此能思惟心，内心相续作意思惟。」这个时候，要不断的重复，把前面所取的所缘境相貌，在心中重复的安住，一次又一次的安住，有妄想起来，再重新再拉回来，「内心相续作意思惟」。这样子要做多久呢？「如是正行多安住故」，前面取得所缘境以后，重复、相续的作意思惟，这件事情不是一天、两天，要多安住。这个多安住要从两方面来说：第一个要专，你的所缘境不能经常变动。你今天念了佛，持名一段时间；第二天又去观想、观像；第三天改成观心，观察这一念心即空、即假、即中。你所缘境经常变动，你什么时候得三摩地呢？什么时候呢？这不可以的。就是你一定不能够随便换题目，你在修止之前，经过你的抉择，你知道这是你的真实归依处，决定以后不要换题目，一定要专。第二个要能够勤。你定课要不间断，每天要做的，不是做三天，打七天佛七就算了，不是！每天要做，今天做、明天做，相续的做下去，「如是正行多安住故」。你这样子做呢，在心中就会有不同，就创造出一种功德出来。

　　「起身轻安及心轻安，是名『奢摩他』」所以得到奢摩他的功德就是轻安乐，特别的调畅、特别的轻松、特别的寂静安乐，这个就是奢摩他的功德，身心的一种轻安三昧乐。这个是修止。

　　这个修止，以净土法门来说，一句弥陀念诵听，十句成片三三四，心于所缘专一安住；心于所缘相续安住，这个方法跟「止」是一致的。但是这个地方，我们净土的止，跟一般的止又有点不同，一般的难行道的止，主要的是「息」，出息、入息，以这个息为所观境。这个「息」怎么说呢，就是从鼻子把气吸进来到肚脐，这个就是叫做一个息，再把这个肚脐的气吐到鼻孔，这个叫

　　做出息。一般的难行道就是以这个出息、入息，去观察这个息，当他的所观境。而这整个过程当中，没有一种归依的心，只是以息当作一种摄心方便，所以他得定以后，那个六妙门：数、随、止、观、还、净，他到最后「数、随」到「止」的时候呢，数息随息，到「止」就把这个息给舍掉了，他内心明静不动，这个息就舍掉了，他要弃舍所缘境的。

　　而我们念佛人不同，我们是以万德洪名为所观境，乃至于念到念而无念、无念而念，他不舍所观境，这个要记住，你把佛号这个所观境舍掉，你拿什么跟弥陀感应道交呢？善导大师说为什么念佛呢？它是称合弥陀本愿故，随顺佛陀的圣教故。阿弥陀佛的四十八愿，第十八要我们十念必生，佛陀在《阿弥陀经》、《无量寿经》要我们持名，这个是合乎娑婆世界的教主、合乎阿弥陀佛的一个圣教量，所以念佛人，有些人念佛念到最后，他有一点功夫，他觉得佛号干扰他，把佛号舍弃掉，你这个佛号舍弃掉，不是净土法门，不是净土法门，所以这个地方要注意！因为它是一个万德洪名，它是一个清净法界，不像这个息，它是一个杂染五蕴，不同，所以这个地方要清楚。方法是一样，但是有一种信愿不同。

　　再看观。「又凡拣择如所有性，尽所有性，诸善妙慧，悉皆摄为毘婆舍那品。」这个抉择就是观，观什么呢？「如所有性」，诸法的总相，就是从假入空观，天台宗说的，「如所有性」就是空观，一切法的总相。「尽所有性」呢，诸法的差别相，就是十法界，佛法界的功德庄严、众生法界的惑业苦，这些诸法的差别相，就是从空出假观。不管是空观、假观的这种「诸善妙慧」，都是毘婆舍那。所以前面的止是心于所缘是无分别住，是没有分别的，就算有归依的心，那个抉择都是在之前就抉择，念佛的时候，那一切分别都要停止的。但是观不同，它要抉择、要分别的。

　　我们看《解深密经》的解释。「彼由获得身心轻安为所依故」。修观之前要依止，身心的明了寂静为依止。就是说你一定是先修止，把这个心调到明了寂静的状态才起观的，这个是讲修观的前方便，再看它的正行。

　　「即于如所善思惟法内，三摩地所行影像，观察、胜解、舍离心相。」这个地方是正式讲到修观的方法。即于如，这个「如」者，随顺也，你是在这个三摩地的境界怎么办呢？随顺于「所善思惟法内」。这个意思就是说你在修观之前，不管是不净观，或者是苦谛观、无常观、无我观，你一定要先学习它的整个内容内涵，一定要通达它整个内涵。所以修观它要依止圣教量的。若伽仁波切也说：没有教量，是不能够生起证量的，佛法的功德智慧，不是说你眼睛闭着自己想出一个方法来思惟，不是的。你要依止圣教量，佛陀告诉你怎么思惟，你就根据那个方法去思惟，不是你自己创造一个方法。所以没有研究经论，你不能修观，没有资格修观。「如所善思惟法内」，你一定是学习佛陀告诉我们怎么修不净观，「种种不净物，充满于身内，常流出不止、如漏囊盛物」，就从那个角度契入。

　　随顺圣教量是在什么境界随顺呢？「三摩地所行影像」。就在那个寂静的状态当中，这个「行」就是你内心活动的范围，从这个地方走到那个地方，就是「造作」的意思。在什么境界造作呢？「影像」，这个影像是这样子的，譬如我们说「诸法从本来，常自寂灭相」，在所行影像当中观察、胜解、舍离心相，就在这个佛陀的圣教量当中，深入的观察，然后产生坚定的理解：这个世间的确是寂灭相，我过去是颠倒的，我过去看到一切法都真实，财富是真实的，眷属也是真实的，我的身体，我的一切都是真实的，不管是能贪的这一个我，所贪的我所，都是真实的。这样子我们观察「诸法从本来，常自寂灭相」，「因缘所生法，我说即

　　是空」，就慢慢慢慢把我跟我所的执着给破坏，这是个胜解力。胜解以后，舍离心相，这观察一段时间以后，心又开始波动，又跟前面结合，这个寂静的三摩地不相应。这个时候把所观境舍掉，又恢复到无分别住。就是修止一段时间以后，修观；修观一段时间，再恢复到止，如是的重复。

　　在这个《解深密经》讲一个譬喻，是观察、胜解、舍离心相。之前有一个人画画，他初学者画画。他画一个人，第一次画有一点像，但是不完全像，没关系这张不用，擦掉；再画第二次，画的更像，再擦掉；他不断的这样子重复画，总有一次画出的那个相跟本质相一模一样，一模一样。我们刚开始在修观的时候，依止圣教量：因缘所生法，我说即是空。这个时候，我们以空观的智慧来观察我们的身心，色毕竟空无我无我所；受毕竟空无我无我所；想行识毕竟空无我无我所。我们这一念的心，都是剎那剎那生灭的。在剎那剎那生灭的当中，没有一个恒常住不变异的事情。这样我们随顺圣教观察的时候，就开始去动摇我们过去的颠倒，我们就开始动摇，这就是你一次一次的动摇，总有一次就把它给破坏掉，这是见道位，一念的相应见道位。所以这个修观就是观察、胜解、舍离心相，三个不断的重复。这以下讲到修观的转变。

　　「即于如是三摩地影像所知义中，能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察」。就在我们这个三摩地寂静当中，「能正思择」就是空观，「最极思择」是假观。周徧寻思，周徧伺察，这个寻跟伺就是一种观察，但是寻思是一种粗浅的观察，伺察是微细的，寻思是粗，伺察是细。换句话说我们修观有四种种类：或者空观、或者假观、或者粗观、或者细观，不断的去运用，这个是讲修观的方法。这以下讲了它所表现的功德。

　　「若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名『毘钵舍那』。」刚开始我们这样子观一段时间以后，「诸法从本来，常自寂灭相」，刚开始法义在心中运转的时候，我们内心动荡，很动荡的，因为它跟我们无始劫来的思想模式是相违背的，这个时候我们很难随顺，你经过一段时间以后忍可随顺，虽然没有见道位，但是你内心能够随顺这个法义就是忍。若乐，这个乐就是法喜充满。所以佛法的这个宝，的确是一个功德的境界。我们看很多人在深山上修行，这个环境很差，衣服穿的很单薄，吃的也很差。但是内心当中法喜充满，内心真理的境界就不同。所以这个法的确是宝，就是它在心中运转的时候，这种功德的相状。若慧，这个慧就是对诸法实相的一种抉择，智慧生起来。这个慧它开出来就是两个：一个见；一个观。这个见是约着正见，就是闻思的智慧，深一点就是正观，就是毘婆舍那，禅定加持力，闻慧、思慧这是见；修慧就是观，是名毘钵舍那。观就是依止佛陀的圣教量，在我们的寂静心当中依止文字，观察、胜解、舍离心相，慢慢慢慢去消灭我们心中的颠倒，这个常乐我净四种颠倒。

　　我们可以这样讲，就是说我们出家以后，这个三十七道品，就是戒定慧，以戒定慧为主。刚开始一定要先把戒法，戒波罗蜜持清净，这个身业、口业的过非先消灭掉，身的杀盗YIN，口业的两舌、绮语、妄言、恶口。你这个戒波罗蜜，摄持身口清净以后呢，第二个动作就是修止、修观，尽形寿内心当中就是修止、修观。一方面持名念佛；一方面思惟观察这个三界的苦谛，一方面思惟极乐世界的功德，思惟一段时间以后，再恢复到佛号功德力，不断的重复。一下子栽培念力，一下子培养信愿；培养信愿以后，就栽培念力，信愿持名、持名信愿，辗转增上，使令这个信愿持名三种功德，在内心当中不断的增长，内心的光明，不断的增长，取而代之的，我们无始劫的颠倒就慢慢慢慢的息灭掉。这是讲到持名跟修观的方法。

　　问：十念记数是在止静的时候，或是在出声念佛的时候？

　　答：出声念佛，如果是在大众当中打地钟，那当然随地钟韵调转，因为地钟本来就是转韵调。那我们不一定要有自己的韵调，我们就随大众韵调。如果你自己一个人用功，不管是经行，不管止息都可以用，你自己可以尝试。那习惯以后，它就是一个很随顺的力量会推动你。那在大众当中，你自己有一个三三四，大众本来就有一个韵调，所以我们大众当中，就随顺大众，止静以后，你的韵调就生起来，在心中三三四、三三四，不断的运转，不能念，要他念；不能专，要他专。

　　这个世间上的事情都是熟能生巧，你说他念佛念的很好为什么？他常念嘛，就这样子，那有人根性比较好，我就不相信谁的根性比较好，你经常栽培，这件事情就会出现，你不念，就是没有力量，世间上的事情，没有说自然会出现，没有这个事情，没有造作的因缘，那会出现，这个完全不合佛法的道理。不管是一个烦恼，或者一个正忆念，都是你创造出来的，都是你自己创造出来的。虽然是本性空，但是你不断的造作，它就是由生转熟，它就是一种强大的业力，这个业力就是有招感性。如果是贪瞋的烦恼，就招感三恶道；人间的善念，招感人间果报；如果这个念力是信愿持名，就是跟弥陀感应道交。所以我们内心的境界，你自己要负百分之百的责任，因为是你自己创造的。

　　这个意思就是说，佛法是很公平的一个道理，面对在前面的果报，是你自己创造的。三恶道是你自己创造的，你这一念心打妄想，你也不去管它、放纵它，它不断的一次一次的，力量一次一次来得更大，到临命终的时候，烦恼起现前，就到三恶道。你能够转念念佛，不能转，要他转，转过来以后，烦恼被你这样破坏，它势力就消失掉了，你就是跟弥陀感应道交了。所以你未来的生命，我要是讲，你不要去问谁，你说我下辈子要去哪里？你

　　经常观察你的念头，你就知道你下辈子会去哪里，你知道，你应该要知道的，你知道你下辈子要去哪里，那你要不要去调整它，就看你自己，如果是恶法，已生恶，赶快消灭；善法赶快让它生起，这样子一定是离苦得乐。好！我们今天讲到这边。

　　第六讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲补充讲表第六面，附表七「念佛摄心方便法」。

　　附表七 — 念佛摄心方便法

　　都摄六根 一句弥陀念诵听 专注力

　　净念相继 十句成片三三四 相继力

　　首先我们解释这个标题的意义，我们这一次的印祖《文钞》的两个主题：第一个是真为生死发菩提心；第二个主题是以深信愿持佛名号。第一个主题的内涵，就是属于学道的通途。换句话说，我们身为一个大乘的佛弟子，我们应该要观察一切如母的众生，在生死大海中，受的种种的苦恼，我们为了要救拔一切的众生，解脱生死的缘故，所以我们应该要追求无上菩提，所谓的为利有情愿成佛。我们在凡夫的时候，我们的内心就应该要许下这样的誓愿，这个就是真为生死发菩提心。为了要达到成佛度众生的一个目的，我们所采取的方法，就是以深信愿持佛名号，这个是达到我们成佛的一个方法。要根据《瑜伽师地论》的分判呢，《瑜伽师地论》的意思，它以菩萨的愿力为根本法门，以菩萨所修的一切的六波罗蜜为方便法门。要以净土来说，真为生死发菩提心，就是根本法门，以深信愿持佛名号，是一个方便法门，这叫方便法，达到我们成就圆满佛果的一个方便。

　　念佛摄心，这个「摄心」的意思就是说，我们现在是一个人的法界，我们有人的业力因缘、人的果报，我们想要从人的法界，要超越到佛的法界，这整个法界转变的根源，就是我们这一念心要有变化，要加以修证，所以讲摄心。怎么摄心呢？念佛，以这一句佛号来摄持我们这一念心，使令我们这一念心受到佛号的熏习，慢慢慢慢的由杂染而转成清净，由凡夫的法界转成佛的法界，这叫念佛摄心。这是这个标题的主要内涵。

　　我们看这个标题的内容，这个念佛摄心方便法，是成佛的法门，当然是一个大乘的法门。这个法门的内涵，印祖是根据《大势至菩萨念佛圆通章》：都摄六根、净念相继。就是这两个内涵。都摄六根，就是一句弥陀念诵听，成就一个专注力；净念相继，就是十句成片三三四，成就一个相续力。就是两种力量：一个专注力；一个相续力。我们加以解释。一句弥陀念诵听，就是一句

　　弥陀是我们所攀缘的境界，也可以说是一个所归依的境界，万德洪名。万德洪名在我们内心的造作，所谓的熏习，它是有三个次第：念，就是念从心起，这个佛号怎么会有呢？从我们这一念的信心跟愿力，这信愿的心，如理的作意给创造出来；如理作意以后呢，第二个次第、诵，靠我们嘴巴嘴唇的活动，把这个声相给创造出来，使令这个所缘境更明显。前面的念从心起，我们只是一种归依的心情，并没有声相，嘴巴一活动以后，就创造一个明显的声相；把这个声相创造出来干什么呢？听，再把这个声相给听回去，再听回去。这样子的这一个佛号、这个万德洪名`经过我们这三个次第的运转，它就能够所谓的「一念相应一念佛」，就是相应，我们的心就跟佛号相应。换句话说，我们这一念心，就跟阿弥陀佛的功德大海相应。要以印祖说：即众生心投大觉海，就是这种境界，就是一句弥陀念诵听，这当中的内涵就是专注力。

　　我们前面讲止、奢摩他的时候，什么叫专注力呢？就是：善取所缘境的相貌。我们这一念散乱的心，你刚开始抉择一个所缘境，当然前面说过，我们最后的抉择，是以名号为我们的所缘境，在修行的时候，你必须要使令这个佛号的声相，在你的心中清楚分明的显现出来，使令这个佛号在你的心中、这个明了的心中，清楚分明的显现出来，这个叫做「善取所缘境的相貌」。如果你的佛号，在心中根本没有办法清楚分明显现，根本谈不上念佛，你只是随口溜过。所以这个地方倒是蛮重要的，都摄六根，你不能打其它妄想，一定要使令你的所缘在心中显现，这个就是专注力。净土宗的祖师讲一个譬喻说：这个专注力好像猫，猫在老鼠的洞口，牠在寻求老鼠的那种境界是一样的，那猫两个眼睛，就瞪着那个老鼠的洞在看，特别的专注。从这个地方我们也可以知道，我们的这一念心，如何的去取佛号的声相，这两个道理是一致的，就专注力。

　　单是有专注力是不够的，继续要净念相继，就是十句成片三三四，使令我们这种取所缘境的动作要重复，前一念取到的所缘境，下一念还要再取到所缘境，必须使令这种动作要相续下去。当然这当中会有一些困难，怎么办呢？印祖讲出一个方法：十句成片三三四。就是你可以以十句佛号为一个小循环，这十句佛号我们分成三段，三句、三句、四句，分三口气来念。这样子一方面能够调气、一方面能够摄心，构成韵调容易摄心。印祖他用这个方法来调气摄心，使令我们整个佛号在心中运转的时候，佛号不容易失掉，它能够在心中一次又一次的显现出来，它有这种力量，十句成片三三四。

　　另外还有一个方法是「五点记数法」。这个「五点记数法」它的来源我先简单的说明一下。差不多是在三年前到四年前左右，学人那个时候跟一个同届的师兄弟净法法师住在文殊院里面，那个时候我讲经的因缘比较少，大部分的时间都在进修。那个时候也是以持名为主，一方面学习《小止观》的方便法门、一方面念佛。我隔壁的同参他闭关，所以我一方面进修；一方面等于护他的关。他闭关怎么用功呢？他在关中就是拜阿弥陀佛、念阿弥陀佛，一天拜三千拜，每一拜，佛号念十句，他也是「三三四」，下去的时候六句，分成两段：南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛；到底的时候又：南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛，这个时候头碰到地；起来的时候四句，南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛。所以他每天是拜三千拜、三万声佛号。他这样子用功，用功了三年，一千天，他整个加行是三百万拜、佛号念了三千万声佛。

　　我看他这样子用功，也是不可思议。我们说你用功个七天，一天三千拜，就拜完。你要用功的三年，这件事就就不可思议了，一个人能够拜佛三千拜，拜三年，这件事是不可思议。我那个时

　　候就有一点好奇，我看他拜佛的时候，拜了三千拜，但是他的相貌看起来也非常寂静，一点都不心浮气躁，我就问他说：你是怎么记数呢？能够一天拜三千拜，这个记数是一个问题。他告诉我说，他主要的就是以二十五颗的念珠，拜一拜掐一个，二十五颗掐完以后，他就是用这个五点记数法。右边的上面，然后右边的下面，然后到左边的下面，左边上面，然后拉到中间，顺时钟，我们现在看到这个五点记数法。他这样子用了三年，我想一个人能够用这个方法用了三年，一定有他的殊胜处，我就用他这个方法来念，果然不错，这个方法的确是好，容易摄心。我就把这个方法给取下来了，用了三年多，我也觉得非常的好，所以把这个法门也提供给大家。

　　◎「五点记数法」：

　　(一)安置地轮，令必下沉。

　　(二)所缘行相，清楚分明。

　　(三)宁可少念，不可草率。

　　(四)先依记数，再求圆满。

　　这个法门有四点要注意的，我们看下面的五点记数法, ，这个法门它也是跟「一句弥陀念诵听，十句成片三三四」配合。你每一个点也都是念十句，根据净土法门那个方法，一点念十句，所以它一片就是五十句佛号。因为印祖他很强调，你打坐的时候是不能掐珠，身劳神动、久则成病，所以我们打坐的时候，就必须要五点来记数，你一片是五十句，你这一坐，念个十片就是五百句，念个二十片就是一千声佛号。

　　在这个念佛当中，有四点要注意：第一个「安置地轮，令心下沉。」当初净法法师他这个法门，他使用三年当中，听他的描述，他这五点不是安置在地论，他是安置在这个虚空中，因为他那个时候是动态，他是在拜佛当中。后来我把这个方法取下来，

　　我是在静中打坐的时候念，就必须安置地轮。这当中有两个理由：第一个从表法上来说，表示我们是依止大地。什么是大地呢？菩提心就是大地，生长一切万物故，菩萨的功德，都是依止菩提心而生起，忘失了菩提心，所修的一切善法都是魔业。所以我们就以大地为依止，大地就表示我们的这一念的菩提心，这是一个表法。

　　从调身的角度来说，令心下沉。这个天台《小止观》它在讲这个所缘境的时候，说这个所缘境有：体真止、系缘守境止，还有制心止有三种。刚开始最容易下手的是系缘守境止。系缘守境止，智者大师他提出了几个点：第一个、眉间是一个点；胸口是一个点；下丹田是一个点；脚掌是一个点；大地是一个点。不过智者大师他提出一个说明说：腰部以上的点，只能够当对治，不能经常用，你经常制心在眉间，你就头痛，所以眉间这一点，是用来对治昏沉的时候，稍微注意一下，不能够经常时用。

　　我前一段时间，到水里一个道场去讲课，有一个法师来找我，他说他念佛的时候就头痛，我说念佛的时候是寂静住，怎么会头痛呢？我问他：「你是怎么念？你是不是观想观像？」他说他没有观想观像，他也是持名，持名他也是根据印祖的方法，一句弥陀念诵听，那他怎么念呢？他就是把心放在耳朵那个地方，注意听那个佛号声音。这时候，心之所在气之所在，气之所在血之所在。你的心住在耳朵，你的气就跑到上面去，血液也跟上去。你这个气血一上冲以后，如果懈怠的人，可能还没有什么感觉，这个法师他一天念佛念相当多，他的气血就永远浮动在那上面，身体就受不了了，所以这个人也是精进，就头痛！所以我们讲一句弥陀念诵听，其实他听这个佛号的声相。佛号的声相是遍满法界的，不是在耳朵的地方，声相是没有一个方向性的，遍满法界的，所以你要注意你的所缘境是一个声相，不是耳根，不是能闻的耳

　　根，而是所闻的佛号，而所闻的佛号，是从你的嘴巴创造出来了以后，它是遍法界的，你是取遍法界的那个声相，不是要你心去住到耳朵上，所以这个地方要注意，一定要使令你内心下沉。

　　在这五个点当中，这个位置最下沈的就是地轮，大地。所以智者大师他也赞叹这个大地所缘境，这个地轮非常的好，尤其静坐的时候，你依止大地住，你感到非常的稳定，气血也容易下沉，你气血下沉以后，你那个甘泉，水，水会从你身上慢慢的往上吊，你打坐的时候不容易口渴。这个打坐的时候要让火下降，这个水上升，外道说炼丹，就是甘泉在上面，下面是火，这个是对的。如果你火在上面，水在下面，就好像烧锅子，这锅子没有水一样，就把锅子烧破了，这个危险。所以这个地方我们一定要注意，念佛的时候，这五点一定要安置在地轮大地上，它在大地当中，十句移动一个圈，第一点、第二点、第三、第四、第五，这个地方要注意。

　　第二个「所缘行相，清楚分明。」你这五点是一个方便，摄心的方便。因为有这五点的运作，有一个好处，你的佛号哪一个地方不清楚，你马上能够发觉，我后来体会它能够帮你觉察妄想。就是说，你打妄想的时候，就不知道你念到哪一个位置了，你不知道。你不知道打妄想，因为你走动的时候，你不知道走到哪里去了，这五点是一个很好的方便。但是你要知道你所缘的行相，还是佛号，还是佛号，你只是依止这些点来移动而已，你要善取所缘境的相貌，什么是所缘境的相貌呢？就是「声相」。你在取所缘境的时候，不要取错了。所以这个地方，你还是应该去取佛号的声相为所缘境，这个地方要注意，不是取「气息」，也不是取这「五点」，这个要清楚。

　　第三个「宁可少念，不可草率。」你刚开始在运作这五点的时候，你不要急，不要求快，你把每一片的每一点，都念得清楚

　　分明，每一点里面十个佛号都念得很清楚，我们念佛要要求质量管理，就是说你刚开始念佛的时候，不要养成一种随口溜过的习惯，你说他是老修行，是的，他念佛念得十几年，但是你看他念佛内心乱七八糟，一点都没有进步，而且他也不知道怎么进步，但是你说他没有念佛，他一天也念得很多，这种就是境界，上不去，但是也下不来，怎么回事呢？他刚开始就养成坏习惯，他也不要求专注，妄想也不对治，这个是很不好的。刚开始你宁可老老实实的，从第一点念到第五点，你中间有差错，刚开始宁可全面放弃，重来，这有一个好处！你要念到第三点、第四点，你不知道哪一点的时候，这一片重来，这样子对你会有一种警觉作用。就像这个小孩子，你规定这个小孩子：你现在开始从东边走到西边，画一条线。当然他不听，待会儿，他跑出去，你打他手心一下，他第二次走的时候就会注意。

　　所以这个修行难在哪里？难在你打妄想，也没人管你，你自己要不督促自己，你实在是很难面对你自己的烦恼，因为你打妄想没有人管你，没有人知道。所以面对你自己的时候，宁可刚开始严谨一点，你念到只要这五点不是相续的，中间有任何的妄想把我牵出去，使令这五点模糊，我这一片不要，重来！你这种决心`,它就能够使令你的心容易收摄。所以你刚开始的时候「宁可少念，不可草率。」你宁可要求清清楚楚，不要贪多，这第三点要注意。

　　第四点「先依记数，再求圆融。」我们念到一个境界的时候，佛号根本就是念而无念、无念而念，那没有什么记数不记数的。但是我们刚开始宁可踏实一点，你规定你这一坐，十片、二十片，先有个规定的一个要期的目标，要求你自己。我这一坐，我念完十片才起坐、我念完二十片才起坐。二十片是指完整的片数，中间有这一片有缺，打破一个角，这一片就不要，完整的二十片，

　　这个人就不简单。完整的二十片，最起码要四十分钟。而且你当中妄想要很少，如果你打妄想，这一片不算，你四十分钟还念不到二十片。但是这样子念下去，你对佛号那个力量又不同，你经过这样子很专心的、很严格的要求自己的内心：心于所缘专一安住；「心以所缘、相续安住，你跟佛号的感觉会不同，那个相应的力量就不同。

　　我们这一次印祖《文钞》的考试有两个部分：第一个是属于教量的考试，就是笔试；第二个是属于证量的考试，证量的考试怎么考呢？我陪大家坐二十分钟，就是念这五点记数，我想知道你二十分钟念几片，然后我会跟你谈，整个过程，你的所缘境是什么个情况，我一听就知道你是什么境界了。所以我想我们现在刚开始，早上有止静、中午有止静、晚上也有止静，你先试试看把这五点安置在大地，依止实际理谛而住，然后你念念看，你念六字也好，四字也好，把每一点里面，放十句佛号，你严格要求你自己，中间有差错，这一片都不要。你听我的话，你宁可不要养成一个随便的习惯，你说：我这十分钟才念三片，没关系！任何人刚开始都是从这边下手的，但是你养成一个好的习惯，你以后会不断增上，如果你一开始就养成一个坏习惯，以后谁也没办法调整你，你自己也没办法。你说你有没有念佛？有念佛。念的怎么样？这件事就不知道。所以我们我们坐二十分钟，我来看看你念几片，然后看你内心的状态怎么样，那个明了性、寂静性怎么样，我一听就知道你大概是什么情况。这是我们考试，有这个题目，这个是占百分之五十，这期中考的教量平均起来。但是我不一定说，你念多，我就给你高分，不一定，我要看看你跟佛号这个专一、相续的情况，我会问你几个问题。这个是讲到「念佛摄心方便法」。我们再看第七面。

　　观苦等过患，令心生厌离

　　一、掉举(心不寂静)

　　作意无常等，破除掉举心

　　◎破除二障

　　思佛像等，诸可心境

　　二、昏沉(心不明了)

　　修光明相，策与其心

　　前面的五点记数法，它是使令我们内心跟佛号专一安住、相续安住的一个方法。但是这个方法，在我们的内心造作的时候是有障碍的，就是我们这一念心，跟佛号之间有障碍，什么障碍呢？一个「掉举」，一个「昏沉」，使令我们这一念心，本来是应该跟佛号通身靠倒，但是你在靠倒的时候，你没有办法去接近佛号，为什么呢？掉举障碍你，昏沉障碍你，这两个障碍你，所以我们必须把掉举跟昏沉这两个贼，它的相貌给标出来。标出来以后，我们再说怎么对治。

　　我们先看掉举。这个掉举的行相，就是心不寂静。心不寂静就是说，本来我们这一堂功课，我们的内心的意思，是要以佛号为我们的所缘境，心于佛号专一安住；心于佛号相续安住。但是念了三分钟、五分钟以后，我们这一念心就向外流动，就离开了我们所缘境，忘掉了所缘境，跑出去五欲、六尘的境界造作活动，这种情况叫做心不寂静，就是把所缘境给忘记掉了。这个是属于贪，贪心所收摄。这就是讲到，这个掉举的相貌是不寂静。怎么办呢？这以下《菩提道次第略论》宗喀巴大师他提出两个办法：

　　第一个「观苦等过患，令心生厌离」。这第一个，观苦等，「等」就是不净这种过患，使令我们内心对于所爱着的境界生厌离心。这个地方是这样子，倒是蛮重要的，「观苦等过患，令心生厌离」。佛陀在《法华经》讲一件事情，就是，我们讲「业处」，在这个《清静道论》讲业处，什么是业处呢？这个业的造作，就是我们经常喜欢去一个地方，去那个地方造作，这叫业处。我们凡夫众生的业处，对我们来说，最熟练的业处，就是财色名食睡，

　　这五种境界，是我们内心最喜欢造作的业处，我们最喜欢到那五个地方去。

　　这个是怎么回事呢？在《法华经》佛陀讲一个譬喻说：有一个大富长者，这个大富长者有种种的宝物，拥有很多的儿子。当然这个大富长者在家的时候，小孩子就是听大富长者的招呼，相安无事，也过得非常的快乐。但是有一天，大富长者就离开了家庭，到其它地方去了，小孩子就失去了父亲，以后大家就开始颠倒。颠倒了以后，就是很多的蛇也跑进来了，一些的野干、一些的毒虫都跑进来。小孩子也不知道毒蛇的过患，就跟牠们玩在一起了，这个地板搞得很脏，乃至最后整个房子就起火燃烧。

　　这个时候，大富长者回来，哎呀！不得了！子女在大火当中，跟这些毒蛇搞在一起，非常的危险。大富长者过去就跟他们讲：哎呀！你们这个房子不能住，怎么办呢？外面有一个很大的车子，有三部车子，这个车子能够乘着你在虚空到处游玩，神通三昧，种种的快乐。这小孩子就把这些野干、毒蛇给放弃了，也把这个三界的火宅给放弃了，跑到外面。跑到外面去以后，佛陀就给他一部大车，而不是给他三部车。

　　这个比喻，佛陀为了一佛乘的缘故，而分别说三。这意思就表示说，我们内心过去的业处，是习惯于在五欲的境界里面活动的，我们过去是这种思想，很习惯的，而且我们好像也不想改变。所以刚开始在念佛的时候，毕竟佛号我们是归依的没错，但是它是一个生疏的境界，你在佛号当中，心于佛号专一安住；心于佛号相续安住，这是我们的一个希望，所以我们的心，随时会跑出去，又回到我们过去的业处活动，就是这种境界。因为熟境界嘛，很习惯。那这怎么办呢？「观苦等过患」，这个时候智者大师说「诃责」。诃责五欲的方法，你思惟这五个业处，不是我应该去的地方，这种财色名食睡。怎么说呢？

　　譬如怨贼，夺功德故。你就思惟这五个处所里面，很多的怨贼，我好不容易赚了很多的钱，把这个钱保存起来，辛辛苦苦，这个贼一来，把我钱都偷偷走，五欲亦复如是！夺功德法财故！你思惟这个业处，它就像贼一样的破坏你的功德，譬如怨贼，夺功德故。

　　第二、譬如毒蛇，害慧命故，我们身体很健康心情也愉快，这个身体能够做很多的事情，但是被毒蛇咬到以后这个生命就死掉，五欲亦复如是，他会毒害我们法身慧命，我们在五欲这个业处里面造作活动以后，会把我们过去所栽培的这种善根，这种法身慧命、特别指的是智慧给破坏掉，害慧命故。

　　又：譬如大火，不寂静故，我们在五欲当中，内心不寂静，不是真正安乐。

　　譬如污泥，令染污故，使令我们内心染污的原因。你就是用这个怨贼、毒蛇、大火、污泥这四个譬喻，来诃责我们这一念心，使令我们从现在开始，不可以到那五个地方去活动，不可以去！思惟苦等过患，令心生厌离，使令我们对于过去很熟悉的业处厌离。这个时候，我们就会比较老实在佛号安住，这是第一个方法，用诃责的方法。

　　其次「作意无常等，破除掉举心」。这个是更细的观法，前面是思惟它的过患，这个是一种无常跟无我的智慧，来破除我们掉举的心。这个是破除能掉举的心，前面是诃责我们所缘的境界，就是观察我们这一念掉举、不寂静的心，觅心了不可得。祖师说：「弟子心不安」，我们这一念心，在种种的业处里面造作，内心不安怎么办呢？请和尚安心。初祖说：「将心来与汝安。」「觅心了不可得。」「吾与汝安心竟！」所以我们能够观察这一念的不寂静的心的自性不可得，我们这一念心就寂静下来了。这种是

　　更细的方法，觅心了不可得，破除掉举心。这两个都是属于观的成份：一个是以过患来诃责；一个是以智慧来破除我们那个自心，这都能够使令我们这一念不寂静的心，能够寂静下来。

　　第二个昏沉。这个昏沉的相貌是心不明了。前面的不寂静，它的明了性是没有失掉的；这个昏沉，就是我们能观的这一念明了性失掉了，沉默，这个是痴，痴心所所摄。

　　那这时候怎么办呢？宗喀巴大师他提出两个办法：「思佛像等，诸可欣境。修光明相，策举其心。」有时候我们用功，用五欲的境界来诃责自己；但是这个时候的内心的法喜，还没有生起来，我们修行人会有一种类似苦闷的感觉。《智度论》说，内心有一种忧，忧的感受生起，它不是苦而是忧。这个意思就是，我们过去很喜欢去那个业处玩，现在不能去。不能去，我内心当中希望的那种清净庄严的功德，它没有生起，我弃舍了五欲，但是佛法的清净法乐还没生起，这个时候是最麻烦的！这个时候完全靠信心在支持我们，内心会有一种沉闷、忧的感受。

　　有时候这内心明了心会慢慢沉默，特别老参会有这种情况，这怎么办呢？「思佛像等，诸可欣境」，这个时候你看看佛像三十二相、八十种好，这个「等」就包括依报，极乐世界的七宝池八功德水，这都是我们以后所要依止的处所，把我们内心那个欣求的心，那个快乐心给带动起来。因为前面的昏沉是一种沉默，这个时候把沉默的心给提起来，太沉了，提起来，就是思惟佛像等等，用你欢喜的境界，来把这个沉默的心提高。

　　或者「修光明相，策举其心」。或者你就把眼睛打开，这个「修」者取也，你依止眼根，取莲花灯的光明。有光明相，它就能够使令我们这一念黑暗的心能够策举，策举我们这一念黑暗沉默的心。所以你要昏沉的时候，你不能闭眼睛；你一闭眼睛，你

　　的昏沉更严重。正常的情况是合眼没有错，但是你一昏沉的时候，眼睛要打开，你去寻求附近有没有什么光明的相状好取，就去取那个光明相，这个对治昏沉。换句话说，我们在佛号当中，一个标准的相貌，是要明了寂静、寂静明了，明静而住，这是一个念佛的标准相貌，即明了又寂静，寂静又明了，明静而住，这是一个标准的相貌，只要当中有不明了、不寂静的情况发生，都应该对治。这是讲到摄心的方便，跟破除障碍的方法。

　　我们再看附表第八。

　　附表八 — 一心不乱

　　(一)九心住(欲界定)

　　一、内 住 — 于一切外境摄心令住内境。

　　二、等 住 — 于内所缘相续安住。

　　三、安 住 — 由妄念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。

　　四、近 住 — 于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。

　　五、调 顺 — 由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。

　　六、寂 静 — 观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。

　　七、最极寂静 — 谓于贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起时，寂 灭令息。

　　八、专注一趣 — 谓得任运转故，精进修习。

　　九、等 持 — 由修专注一趣故，能得自在任运而转。

　　— 糅合《瑜伽师地论》、《菩提道次第略论》—

　　前面的「念佛摄心方便法」，是一个因地的修行，以下是讲到它的功德相貌，你这样子修有什么好处呢？当然执持名号的目的，是要成就一心不乱，但这个一心不乱的范围是相当的广，我们提出了两个：一个是「九心住」，所谓的「欲界定」；第二个

　　是「近分定」，就是「未到地定」。两个相貌，我们修行应该要知道位次，才不会起增上慢，喔！你念佛念到怎么样？你一心不乱了，其实没有，这个就是增上慢。为什么会增上慢呢？因为你不能善知位次，这是不可以的，错认消息。所以我们应该知道，我们现在念佛的境界到什么程度，要清楚。

　　这个「九心住」有九个次第：第一个是「内住」。我们看它的内容：

　　「于一切外境摄心令住内境。」我们过去要不管我们这一念心，我们这一念心的业处，就是五欲的境界，到处攀缘。在这五欲当中，把它给摄持起来，摄心，把这一念心给抓住。抓住干什么呢？「令住内境」，使令它安住在我们的佛号所缘境上。当然这个地方不是完全强迫，也有一点强迫，但是这当中必须有一点抉择慧相应。就是你在念佛之前，你应该已经抉择了，你为什么以佛号为所缘境？因为这个佛号是一个大功德法聚，这个万德洪名，可以使令你现生业障消除、福慧增长。你经常去亲近这一句佛号，可以使令你业障慢慢的消灭，福德智能的资粮，慢慢的增长起来，这第一个。第二个可以使令临命终的时候，蒙佛接引往生西方，你就是不断的思惟这个所缘境，这个业处的功德，你就能够「摄心令住内境」，这是第一点。

　　第二个「等住，于内所缘相续安住。」这个「等」就是前一念跟后一念相随顺，叫做等。我前一念是安住在佛号上，下一念也是安住在佛号上，这个时候，前一念跟后一念是相随顺的，不是相违背，名之为等。「于内所缘相续安住」，前面的「内住」等于是一个专注，专注力；这个是相续，这个时候必须使令你佛号能够相续安住，相续力。所以「内住」、「等住」是一个总相，「九心住」的总相，后面的是别相。

　　第三个是「安住，由妄念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。」我们在这个「等住」的时候，心中有一些佛号的相续力，但是我们打妄想的时候，我们不能够觉察。就是说，我们经常跟五欲的境界很熟，有时候跟它在一起，我们都不觉得，因为很自然。到了第三「安住」的时候，它有一个好处「速当了知」。就是说，你从前面的「内住」、「等住」以后，你慢慢把这个佛号的等流性给建立起来，在你这一念的无明妄想当中，建立起一个清净的等流性。你妄想生起的时候，你知道你打妄想了，可能这个时候还不能转变它，因为你的力量还比它薄弱，但是起码你「速当了知」，你能够马上能够觉察。

　　这个「安住」，内心安乐，也是蛮重要。这个富贵人的境界，内心还是不安。的确！我们内心当中，会觉得五欲的境界是我们的，我们总是觉得在那个地方造作快乐，其实这个五欲的境界，增加我们内心的负担、不安，所以必须要吃安眠药，我们很怕失掉这个五欲的境界。但是我们念佛不同，它能够使令我们心安。

　　「近住，于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。」这个「近」，就是指的我们这一念心，不但是安，而且它已经接近我们所缘境，我们跟佛号已经慢慢慢慢接近。这个接近的意思就是说，这中间的障碍已经破除一部份。破除哪一部份呢？破除了粗的掉举，叫做「近住」。就是我们在这个广大的境，在这个广大的五欲的境界当中，我们数数摄心，这个地方是很重要的。所以这个念佛的确也没什么秘诀，就是数数摄心。你经常念，由生转熟，由熟生巧，就是这样子，数数摄心。使令这一念心慢慢的由粗转细，上上而住。这个对治粗的掉举的意思是说，前面的安住，能够速当了知妄想的生起；这个地方我们再继续用功，我们面对那种强大的贪瞋烦恼、掉举活动的时候，我们能够转变它，有这种力量转变它。换句话说，你那个佛号的力量就强过粗的掉举，

　　你看到它，发现的时候，就能够把它给取代起来，转念念佛，你有这种力量，这个叫做「近住」。能够破除粗的掉举。

　　第五个「调顺，由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。」这个「调顺」它的内涵是破除粗的昏沉，不但是掉举破除，昏沉也没有了。它是怎么回事呢？思惟三摩地的功德，我们前面的这个心念能够取代妄想是算不错，但这个时候我们不应该得少为足，再思惟这个一心不乱的功德：我得到一心不乱以后，现生有种种的神通三昧；临命终的时候，就往生极乐世界，种种的殊胜的功德，使令我们对于这种佛号的正定，能够心生欣喜。这个时候，就能够把粗的昏沉给破坏掉，这「调顺」。我们要是能够把佛号念到粗重的昏沉跟掉举都破坏掉，到这个调顺，你整个生命的业力会有所转变，你的相貌也会转变。

　　我前一段时间到雾峰去看到一个居士，这个居士他给我感觉非常特别，你在他的眼睛相貌当中，看不出那个居士的尘劳相状，看不到，就像是出家人的样子，他留一个平头，手上拿一串念珠。我看到这个居士很用功，我就跟他谈，他说他念佛念了三年，他工作当中，佛号就是绵绵密密、相续不断，跟他讲一段时间，他把他那个身分证拿给我看，他说：我过去是这种境界。哎呀！他过去那个身分证相貌，看起来就像大哥的样子，在做铁工的。但是他现在的样子，相貌完全转变过来。所以我们讲念佛不可思议。就是说，你内心粗的掉举、昏沉转变过来，内心调柔善顺，看起来特别有气质，调柔善顺。不像我们现在的心粗重，烦恼很粗重。

　　第六个「寂静，观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。」这个地方根据昂旺郎吉仁波切的解释，这个地方是破除细的掉举，「寂静」主要是破除细的掉举。他说：怎么能够破除掉细的掉举？这个时候，你观察散乱的过失，再观察我这一念心，在五欲的境界里面流动，譬如大火、譬如怨贼、譬如毒蛇、譬如怨家，你观

　　察这个散乱的过失，这个时候「于三摩地寂灭不喜之心」。一方面你再思惟三摩地的功德，消灭你不喜之心。有时候不喜之心会生起来，就是说有时候，我们这一念心是不打妄想的，但是我们也不愿意在佛号安住，会有这种情况。我们这一念心就是常者生厌，不喜欢继续再安住下去。这时我们必须要告诉自己，这是不对的，这是一个大安乐处，我们不应该起这种颠倒的思想，就是再继续的思惟三摩地的功德，来消灭我们这一念不喜之心，把细的掉举也破除掉，内心就寂静，没有掉举的干扰。

　　第七「最极寂静，谓于贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起时，寂灭令息。」这个地方是破除细的昏沉。对于这种贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起的时候，马上能够消灭掉。这个细的昏沉，宗喀巴大师在「最极寂静」的时候，他提出一个警告，他说很多人在这个地方，会认为他得定了，其实这是一种微细的沉默，就是我这一念心，在我所缘境当中，我感觉到不昏沉，也不掉举，感觉到是这样，已经明静而住，我已成就三昧了，其实没有。那个是一个微细的沉默，所以这个地方要注意。。

　　第八「专注一趣」，我们再看他的内涵，「谓得任运转故，精进修习。」到了「专注一趣」的时候，我们还要继续用功，因为这个时候还没有达到三摩地。怎么达到三摩地呢？「任运转故」，这个时候，佛号已经把粗细的昏沉、掉举都破坏了，但是这个时候的佛号，还必须要如理作意，还是有功用行。有功用行就不是得定，得定的相貌一定是「无功用住」的。所以这个时候「精进修习」，就是要把一切外缘都停下来，这种微细的加功用行，就不是我们普通的忏除罪障、积集资粮，这种动中的状态，要特别的精进，一点都不能打闲岔，因为你从八到九，这个关键是非常微细的状态。

　　第九「等持」这个是得定。「由修专注一趣故，能得自在任运而转。」这个时候，你对所缘境能够「自在任运而转」，就是不必如理作意，你这一念佛号在心中，它就像泉水一样，不断的流出来，你根本就不用去作意，这个是得定的相貌。所以得定不得定就是在这句话，不但是「明静而住」，而且要「自在任运而转」，这个地方要注意。

　　这个是「欲界定」的九个相貌。当然这个「欲界定」的相貌非常的长，这是很长很长的一大段时间，可能我们修的五年、十年，还是在前面的八个范围里面活动。所以我们讲这个等流性，你注意看《高僧传》，你会有一个感觉，就是说一个高僧，他的功德是不同的，他所用功的法门，都会有各式各样不同。但是你会发觉有一个总相，就是任何一个高僧，他在最初五年的时候，都有一点消息出来，你注意看。就是说如果你在最初五年当中，还不能够创造一个清净的等流性，你以后用功就很难了。虽然你很年轻出家，但是你要再静下来就很难了，如果你这五年都在散乱当中度过去，五年过去以后，十年过去以后，你要静下来就非常困难。你要去栽培这个等流性，你要扭转你过去这五年当中，所创造的那个散乱的力量，就非常困难，你出家越久越难修行。如果你这五年当中，能够好好的、老实的在内心当中，把佛号这个清净的等流性创造出来，专注力、相续力，乃至于到调顺的力量，到第五个能够对治粗的掉举、昏沉，这两个烦恼能够脱落，就不同。什么不同呢？当然你以后会有一些事情，有时候会退失，有时候你达到调顺以后，这个前面的九心住，都是很容易退失的，但是你这种退失，你虽然工作忙，退失，但是你只要一用功，就能够马上恢复，跟你没有得到的情况是不同的，你那种退失，只要你一静下来，就能够把你过去在静中所修的功德马上出现，你有这种力量。而且你有这种调顺的功德力以后，你出家一年一年

　　会不断的增上上去，你有基础。你如果完全没有基础，你根本就不知道怎么上去，上不去，出家越久，心越散乱，到最后心不安。

　　如说修行是对佛菩萨最大的供养，你能够在佛法当中，好好的随顺佛陀的圣教量，这样子修行，三世诸佛赞叹你，真正赞叹你，真正是一个佛弟子。这一切是你未来自行化他的基础，就从那个地方成就起来。所以这个地方是太重要了，修行。当然这都是每一个人要经过，没有一个人能够帮我们走过去的。接下来第二「近分定」。

　　(二)近分定(未到地定)

　　谓由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起，由风势力，令身生起极大快乐，由此为依，心中亦生最妙欢喜。要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄少分作意。

　　— 糅合《瑜伽师地论》、《菩提道次第略论》—

　　这个「近分定」又叫「未到地定」，什么叫「未到地定」呢？就是说他已经超越了「欲界定」，但是还没有达到色界的初禅，他是在欲界跟初禅的一个过度时期，叫做「未到地定」。但是他已经接近了初禅，所以叫「近分定」，他已经接近了部份初禅的功德，叫「近分定」。我们看它的内涵。

　　「谓由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。」这是第一个相貌，就是说我们以前面的「等持」，就是「欲界定」，这个「欲界定」生起的时候，它有两个相貌：第一个「心调柔」，所以得到欲界定的人，你跟他讲话，你会发

　　觉他不同，他的心特别调柔，他那个粗重性已经没有了。而且他的心轻安，他自己有那种殊胜的三昧乐，自受用，属轻安乐，这个是一个依止，得到「未到地定」的依止。

　　这个时候继续用功呢，他就能够从身体的四大产生变化，什么变化呢？「引发身轻安风来入身中。」在身体当中产生一个气，是风大。风大的生起有两种状态：第一种状态是由下而上，就是你这个时候身体会有这种八触，或者是动、或者是静；或者是忽冷、忽热，这个时候从身体的下面，一直不断的慢慢慢慢的扩散到头部，这是第一种，这种情况是一种坚固相状，你这个定不容易失掉。第二种状态是由上而下，从头部生起到脚部，这个就是表示你这个定不坚固，可能会失掉，要注意！这就是风大生起的两种情况。这是讲到身体会产生风大，这个是「未到地定」刚生起的一个相貌。其次慢慢的增长，我们再看。

　　「由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起，由风势力，令身生起极大快乐，由此为依，心中亦生最妙欢喜。」这个时候正式的生起身心的轻安，次第上是先生起身轻安；再生起心轻安。先看身轻安，「由此风大」，这个时候气息从最初的脚部生起，慢慢慢慢的增长，「遍全身转」，全身都是那个气息，你的身体感到特别调畅。这时欲界这种四大的粗重性慢慢慢慢的就消失掉。在《释禅波罗蜜》上说，这个时候的修行人，你的身体感觉到若有、若无；如云、如雾，好像是有，好像是没有，讲一个譬喻：若云若雾。像云中、像云像雾一样，你说它没有，它有那个相貌；你说它有，又抓不到。得到「未到地定」的人，他的身体就是这样。他好像不是我们这种身体，六十公斤好像很粗重的一块肉，他不是！他觉得内心没有这个身体的负担。

　　粗重性消失以后，能对治粗重性的这种「身轻安性」生起来。《瑜伽师地论》解释说：这个时候，欲界四大里面，已经生起了少分色界的净妙四大了。因为欲界的四大是没有轻安的，色界的四大才有，这个是讲到身轻安的情况。

　　「由风势力，令身生起极大快乐，由此为依，心中亦生最妙欢喜。」这个时候的风大，不断的在身体继续的运转，身体特别的调畅快乐，三昧乐。这时心中又生起了很殊胜的轻安，你内心也感到非常的轻安，当然这个心轻安，就等于前面的心调柔，调柔心就更增加了。这是讲到「未到地定」的功德相状，就是身轻安跟心轻安。

　　「要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄少分作意。」要得到如是的身心轻安，才能够叫做「有作意」。唯识学有时候它的名相、解释不同，这个地方的作意指的「禅定」，才叫做禅定。什么禅定呢？下面有一个名词「第一静虑近分所摄正奢摩他」，这个「近分定」全部的名称就是「第一静虑」，就是初禅，「近分」。就是它不是初禅，但是它是靠近了初禅的这种「少分」，所摄的一个「正奢摩他」。所以在《瑜伽师地论》上，它也同意它是奢摩他，「未到地定」也可以算是奢摩他、正奢摩他。「乃得定地所摄少分作意」，这个就是作意，也是禅定的意思。所以说我们怎么抉择你得到的是「欲界定」跟「未到地定」呢？就是「欲界定」它的功德是明了跟寂静这两种功德，但是「未到地定」的功德有三种：第一个明了；第二个寂静；第三个三昧乐，它有三昧乐，「欲界定」没有三昧乐。所以这个地方我们很快的抉择出来，这个是讲到一心不乱，这个初禅我们不要讲，我们很难得到的。

　　第三「结示劝修」，我们引用两部论来跟大家互相勉励，我们先看《入行论》云。

　　(三)结示劝修

　　《入行论》云：「诸人心散乱，住烦恼隙中，虽经长时念诵苦行等，心散所作业，佛说无义利。」

　　我们一般人的心，就在我们过去五欲的境界上，这种熟境上活动、散乱，所以住在烦恼隙当中，就是被这个烦恼的强大势力所控制，跟着烦恼转。但是我们也有善根，我们对佛法有信心，也能够精进。什么精进呢？「虽经长时念诵苦行等」，我们也能够长时间，五年、十年，这种长时间的念诵经典，或者持戒、或者修十八头陀苦行，但是「心散所作业，佛说无义利。」因为心思太散乱，这种粗重心，昏沉、掉举太粗重了，使令我们所做的善业，不能够成就大的利益，就是小小的利益，不能成就大功德的。所以这个「念力」是很重要的！能念的心没有念力，即使我们所依止的是一个殊胜的法宝，但是力量薄弱。

　　第二我们再看《菩提道次第略论》。

　　《略论》云：「吾人心念，未得止前，多是散心，所修善法均悉微劣，故当修止，方便调伏，使令安住。譬如猿猴得树，腾跃跳踯，若锁之于柱，久久自调；心亦如是，令心所缘，数数忆念，心不他散，念力增长乃至安住。」

　　好，我们分成两段来解释。先看第一段。「吾人心念，未得止前，多是散心」，我们这个心念，还没有得到奢摩他的止之前，都是散乱心。散乱心之下，所修的善法，力量都薄弱了。那怎么办呢？必须修止，就是要有念力，这个专注力、相续力，方便来调伏我们这个妄想，使令我们这一念心，能够在我们佛号的所缘当中，明静安住。

　　怎么能够「方便调伏，使令安住」呢？要怎么办呢？下面先讲一个譬喻，「譬如猿猴得树，腾跃跳踯，若锁之于柱，久久自调」，猿猴在树上，猴子到树上，牠等于是如鱼得水，牠的熟境界，牠在树上就能够在空中跳过来、跳过去，抓一个树，放一个树；放一个树，抓一个树，不停止的跳动。我们如果把这只猴子锁在一个柱子上，这个时候，牠这种腾跃跳踯的状态，就慢慢调伏。这是讲一个譬喻，就是锁之于柱，这是一个对治腾跃跳踯的办法。

　　这句话是什么意思呢？以下合法。「心亦如是，令心所缘，数数忆念，心不他散，念力增长乃至安住。」我们这一念散乱心的对治也是一样，使令我们这一念心，对于佛号数数忆念。这个地方很重要，就是重复的忆念，你要能够不厌其烦，在寂静当中，念佛念的很好。失败了，打妄想，没关系再站起来。你能够以这种不屈挠的意志力，不能念，要他念；不能专，要他专，当然这当中支持你的，就是你对佛号的这种信心，你能够不断从跌倒当中再站起来。好，我这一个工作做不好没关系，我下次再做，你这样子不断的数数忆念，你总有一天能够成功的，念力增长，乃至安住，你就能够成功。只要你不放弃努力，这件事情就能够成功。

　　蕅益大师讲一句话说：「细水长流，则能穿石」，这个是在讲我们修行点点滴滴的功夫。一个细水，就是一个微细的水流，它可能是一点一滴的从这个山谷中掉下来，它的水滴是很小的，但是它能长流，它今天流、明天流；第一年流、第二年流、第三年第四年、第五年，就是这样流下去，有什么好处呢？则能穿石。这个石头是很坚固的，水是很柔软的，但是它因为长流的关系，能够把坚固的石头给穿破，它就有这种力量。所以这个因缘力量不可思议，你重复的造作，这个势力就强大。佛号在我们的心中

　　亦复如是，你刚开始可能只能够念一片、两片、三片，但是你愿意长流，你经常的数数忆念，它的念力就能够增长起来，就能够把你无始劫来，控制你的昏沉、掉举这两个贼给破坏掉，就有这种力量。所以这个地方，的确是要一段时间的用功的。

　　大家有没有问题？无功用住。好，解释一下。我们修行是分成两类，第一个是有功用住，跟无功用住。就是说你这种明静不动的相貌，你还要假藉如理作意，还要有一种警觉的作用，你要经常注意，你不注意这个相貌就会失掉，这个就是「有功用住」。反过来说，你这种明静不动的相貌，你不必保持警觉作用，你注意它，它也是明静不动；你不注意它，它也是明静不动，是这种境界，这个就是「无功用住」，你不必去作意这件事情，不必。就是它讲的「任运而转」，这个地方有解释了任运而转，这个是得到「欲界定」的一个相貌。

　　唯识学的《百法》有一个「行舍」，善心所有一个行舍。那个行舍就是这样，平等、正直、无功用住叫做行舍。就是平等，你这一念心跟前一念心是平等。你前一念心是安住在佛号，这一念也是安住在佛号，平等、正直、相续，没有邪曲，然后无功用住。所以你要能够得到欲界定，内心当中，那个行舍的心所一定要现前，那个相貌要现前，平等、正直、无功用住，这个就是所有定里面，一定要有「行舍」的心所相应。

　　我们刚开始在念佛的时候，你千万不要急躁，虽然我们不能懈怠，但是急躁也有问题。你急躁，反而念不好。所以我说，我们刚开始不要求快，也不要求多，要求自己明了寂静的把佛号现出来，这点也是很重要的。不要管前一念，也不要管下一念，你就注意你当下这句佛号。你说：我刚刚打妄想。你刚刚打妄想，你现在又在那边后悔，你又增加了妄想。打妄想以后，收回来，就不要管它了，你要把握的是你以后的念佛，你也不要管说：哎

　　呀！我什么时候得定？不要起这个念头，你就只问耕耘，不问收获，你相信这一切法都是因缘生的，只要你有这种造作，这个功德一定会出现。诸法无自性，一切从缘起。你有这个因缘，一定有那个果报。所以你每一句佛号，都注意你当下这句佛号，不要管前面怎么样，不要管后面怎么样，就注意你现在这句佛号，你不断的在现前这句佛号安住，你以后就不可思议。好，我们再看讲义第二十七面。

　　这是静中修的另外一个方法。前面我们所说的五点记数法，那是一个通途法门，正常法门。这有一个特别法门，就是十念法门，我们把它说一下，大家请合掌。先把它念一遍。

　　【三】若或事务多端，略无闲暇，当于晨朝盥漱毕，有佛则礼佛三拜，正身合掌念南无阿弥陀佛，尽一口气为一念，念至十口气，即念「小净土文」；或但念「愿生西方净土中」四偈，念毕礼佛三拜而退。若无佛，即向西问讯，照上念法而念。此名十念法门，乃宋慈云忏主，为王臣政务繁剧，无暇修持者所立也。何以令尽一口气念？以众生心散，又无暇专念，如此念时，借气摄心，心自不散。然须随气长短，不可强使多念，强则伤气。又止可十念，不可二十，三十，多亦伤气。以散心念佛，难得往生，此法能令心归一处，一心念佛，决定往生。

　　— 与陈锡周书 —

　　好，我们看它的内容，分成三段。这个十念法门，第一段是说明它所加被的根机。「若或事务多端，略无闲暇」。假设我们平常的事情实在太多，身体处在这个万丈红尘当中事务多端，你要我静下来好好的摄心念佛，这件事情实在是办不到，特别在家居士办不到。那怎么办呢？这以下有一个特别法门。

　　「当于晨朝盥漱毕」，你在早上起床盥洗以后，什么话都先不要讲，什么事也先不要做，盥洗以后马上就做这以下的几件事。第一件事「有佛则礼佛三拜」，如果你有佛堂，就到佛堂里面拜三拜，或者你要多拜也可以，起码拜三拜，这是第一个加行。第二个正修，拜完佛以后干什么呢？「正身合掌念南无阿弥陀佛，尽一口气为一念，念至十口气」。这个时候，你就正身，或者是长跪，或者站着，把这个身体端正起来，精神提起来，合掌念南无阿弥陀佛，这个地方指的是念六字而且出声，怎么念法呢？「尽一口气为一念」，就是你吸气然后念佛号，念到这个气完全吐尽为止，这叫一念。这一口气当中，念几句佛号不要管它，就是念到气没有为止，你总共念十口气，这叫十念，这个正修。

　　念完以后，「即念小净土文；或但念『愿生西方净土中』四偈」。这个回向，这是小净土，或是一心归向极乐世界阿弥陀佛，那个归依文。或者你时间你不够，就简单念「愿生西方净土中，九品莲花为父母，花开见佛悟无生，回入娑婆度有情」，把这功德回向。念完以后呢？「念毕礼佛三拜而退」，最后再拜三拜，这个就是时间非常的短，这是有佛堂的情况。

　　如果是没有佛堂怎么办呢？「若无佛，即向西问讯，照上念法而念。」如果没有佛堂，就是就不要拜了，就向西问讯就好，三问讯，三问讯也是一样，念南无阿弥陀佛，念十念，然后回向，就是这两个方法。

　　「此名十念法门，乃宋慈云忏主，为王臣政务繁剧，无暇修持者所立也。」这个法门叫十念法门，以一口气为一念，念十口气，这当中不要管它的数目，每一口气当中，有几个数目不要管它。这是慈云忏主为王宫大臣，「政务繁剧」，没有时间修行所设立的，这是一个法门的内容。

　　第三段赞叹这个法门的殊胜。「何以令尽一口气念？」，为什么要尽一口气呢？这以下说明：「以众生心散，又无暇专念，如此念时，借气摄心，心自不散。」我们平常念佛的时候心思散乱，心思散乱本来应该要利用时间，好好的使令我们这一念心，心于佛号专一安住；心于佛号摄心安住。但是「无暇专念」，你整天都忙这个工作，哪有时间这样子念呢，所以只好靠这个法门。那这个法门的特色呢？「借气摄心」，它这个特色，就是用这个气从吸饱以后吐出来，这一口气当中，因为你都没有换气的关系，你不容易打妄想，它就是一口气，把所有佛号都念完，所以这个地方的特色「借气摄心」。他的意思就是说，你实在是没时间念佛，但是你实在是想往生极乐世界，怎么办呢？有没有办法在最短的时间，去创造一个念佛的资粮？有！就是这个「借气摄心」的方法。

　　「然须随气长短，不可强使多念，强则伤气。又止可十念，不可二十，三十，多亦伤气。」这有两个地方要注意！第一个，不可以「强使多念」，你念到没有气的时候，就不要念下去，把这个气吐完以后，就不要再念下去了，不可以强念，否则伤气，这第一个。第二个也不可以多念，你一天只能够念十句，不像前面的三三四，因为它是配合着气息的运转，你可以念一整天，没关系的。因为这个是十念法门，只能够十念，不可二十，三十，多也伤气。所以这个地方要注意！第一个不可以强念，也不可以多念，它只有在早上起床的时候念。

　　以下就总结这个法门的殊胜。「以散心念佛，难得往生，此法能令心归一处，一心念佛，决定往生。」我们一般都是散心念佛，很难往生。我们在这种短时间当中，这个法门因为它借气摄心，所以能够在短时间内，「心归一处，一心念佛，决定往生」，只要我们不间断，也能够决定往生。所以我们在平常修五点记数

　　法之余，你也可以每天修一次的十念法门，这个时间很快，但是这个只是一天一次而已，加强我们念佛的念力，它有加强作用。这把静中修的「正示念佛方法」这一科讲完，大家有没有问题？

　　师答学生问题(1)：他那个地方讲这个法门叫十念法门，他就解释那个念的定义，什么叫念？他这个名字叫十念法门，对不对？什么是念呢？他那个念，不是一句佛号，而是尽一口气为一念，他解释那个念的意思。这个地方的念，跟我们一般讲念不同，这样懂吗？他是一口气为一念，所以有时候这个名相解释会不同。

　　师答学生问题(2)：九次第定，如果你是讲《楞严经》的九次第定，就是灭尽定。九次第定跟九心住不同，九次第定就是四禅四空再上去的，那个就是九次第定，你这个名词是不是《楞严经》来的？是喔，《楞严经》的九次第定就是超越了四禅八定，四禅四空，它那个九次地定是讲灭尽定。阿罗汉，三果以上，三果以上也可以，阿罗汉圆满。他那个是钝根的阿罗汉。钝根阿罗汉，他必须要经过初禅、二禅、三禅、四禅，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，他一定要每一个定都要经过，最后从这个四空定当中，再降到四禅，从四禅当中修无我观，然后进入灭尽定。这个是讲到钝根的声闻人，他必须要照这个次第修上去。利根的人可能在初禅当中，因为无我的智慧强，他初禅就能够进入到这个九次第定。

　　这个定的得到有三种：第一个生起；第二个圆满；第三个自在。我们刚开始禅定生起，但是还不圆满，会退失掉，慢慢慢慢从最初的得到以后，慢慢坚固了，不容易失掉，因为你经常做，你得到初禅以后，你经常做，做到最后，那个禅定就非常坚固。坚固以后，还不自在，你到初禅要到二禅，不行！你必须从初禅出来，再进入二禅，你慢慢慢慢熟练以后，他就得自在，他能够

　　一入坐，马上进入到四禅，那四禅又能够到初禅，他就是熟了，就生巧，就自在。所以禅定有三种境界：第一个生起；第二个坚固，我们讲圆满；第三个自在。有些人禅定不自在，有些人禅定自在，就是他的熟练度。就看你的用功情况。每一个禅定都有自在，有漏的禅定也有自在，这个自在不约有漏、无漏，前面的四禅八定都是有漏位，九次第定它是无漏，它有无我智慧，它是无漏定，他没有爱着心。

　　好，这个我们以后再谈论。我们现在离期中考，还有差不多还有三个礼拜，现在给大家训练。我们刚开始不要求多，你先坐二十分钟看看，你看看你这五点记数法能够走几片，你在练习当中，有一些支离破碎的情况，你这一片就不要，看你这二十分钟能够取到完整的片数，清楚分明的佛号，能够取几片，训练看看。这个事情都是要训练，不管是善法、恶法，都是要假藉你的造作才能够生起。我们过去为什么烦恼很粗重呢？就是我们不断的，我们欢喜在这个烦恼的业处里面活动；现在刚好相反，我们要欢喜在佛号的业处活动，这个也是自己要去创造的。好我们今天讲到这里。

　　第七讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第二十九面，己二、善识对治除障。这一科我们先看它的科判，请大家翻到讲义二十三面，丁二、执持名号，这

　　一科是讲到执持名号的内容，分两科：初、静中修；二、历缘对境修。静中修又分成三科：初、正示念佛方法；二、善识对治除障；三、回向。这一科是属于静中修的第二科、善识对治除障。这个科判的大意是说，我们在念佛上，主要的方法就是：一句弥陀念诵听，心于佛号专一安住；心于佛号相续安住。但是在整个安住的过程当中，有时候是很顺利的，有时候会有障碍，我们应该要认识障碍生起的因缘，以及对治的方法。这当中有两科，第一科是属于内在的障碍；下一科是属于外在的障碍。先看内在的障碍，内障的生起的因缘跟对治的方法，我们看印光大师的开示，先把这个《文钞》念一遍，大家请合掌。

　　己二、善识对治除障

　　修行之要，在于对治烦恼习气。习气少一分，即工夫进一分。有修行愈力，习气愈发者，乃只知依事相修持，不知反照回光，克除己心中之妄情所致也。当于平时，预为提防，则遇境逢缘，自可不发。倘平时识得我此身心，全属幻妄，求一我之实体实性，了不可得。既无有我，何有因境因人而生烦恼之事，此乃根本上最切要之解决方法也。如不能谛了我空，当依如来所示「五停心观」，而为对治。所谓多贪众生不净观，多瞋众生慈悲观，多散众生数息观，愚痴众生因缘观，多障众生念佛观。 — 对治瞋恚等义 —

　　好，我们看它的内容，我们分成三科。先看第一段，「修行之要，在于对治烦恼习气。习气少一分，即工夫进一分。」这一段是讲出整个修行的内涵，修行的方法有很多的差别，譬如说拜佛、念佛、诵经、持咒等等，有很多差别的法门。但是主要它有一个共同的目的，什么目的呢，「在于对治烦恼习气」。换句话说，一切的法门，是以净心为要，净心，彻悟大师说：一切的行

　　门，以净心为要。我们一切的修行，不管是哪一个宗派。我们所趣向的目标，就是在返妄归真，恢复我们的清净心，这是一个共同的目标，就是要对治烦恼习气。

　　我们这样子不断的用功，每天用功加行，一年过去了，两年过去了，我们怎么知道修行是不是有进步呢，这以下印光大师告诉我们一个判断方法，「习气少一分，即工夫进一分」，就是说我们有时候静下来检讨自己的身口意，我们的烦恼习气减少了一分，表示我们修行就进步一分；如果说烦恼习气都没有改变，这就是谈不上修行功夫了。这一段等于是印祖他标出的修行进步的一个标准。

　　再看第二段，我们的习气应该怎么对治呢？这以下就说出来了。

　　「有修行愈力，习气愈发者，乃只知依事相修持，不知反照回光，克除己心中之妄情所致也。」有些人他修行愈力，愈精进，他能够在拜佛、持咒念佛当中，做很大的加行，但是，习气愈发者，他愈修行，结果我们跟他的生活一接触，发现他的烦恼，贪烦恼、瞋烦恼、我慢心比以前更重，比没有修行之前更严重。这件事是怎么回事呢？印祖讲出一个他的因缘，「乃只知依事相修持，不知反照回光，克除己心中之妄情所致也」。这个是因为他在加行的过程当中，只知道依止外在的数目，他知道我今天把功课做完了，我今天已经拜了一千拜了，这件事情功课圆满，他内心只是注意整个外在的事项数目，不知道用佛法的道理来照，来观照这一念的烦恼，不知道用佛法的道理消化，来观照修正这个内心的烦恼，所以「不知反照回光，克除己心中之妄情」，妄想执着所造成的结果。这就是他为什么会愈修行，烦恼愈重，就是这个样子，他根本就没有把这个法消归到内心上。应该怎么办呢？

　　「当于平时，预为提防，则遇境逢缘，自可不发。」所以说，我们对于这个烦恼习气，在平常，就是在静中修的时候，你平常做定课的时候，就必须要去成就一种清净的善根，能够对治的一个善根，一个法宝出来，你在遇境逢缘的时候，你才能够不去发动过去的老毛病，就是你应该在静中先栽培这个善根。

　　应该怎么栽培呢，印祖就讲出了第三段，他的一个修行对治的方法。

　　「倘平时识得我此身心，全属幻妄，求一我之实体实性，了不可得。既无有我，何有因境因人而生烦恼之事，此乃根本上最切要之解决方法也。」这个「平时」，就是我们把事情万缘放下的时候，我们在寂静处，要去思惟、观察。思惟观察什么呢，「识得」，就是如实的能够觉悟「我此身心」。这个佛法的修观，你刚开始不适合去攀缘太广的法界，要先去观察你的身心，色受想行识，你这个果报体，因为整个生命体，是以正报为主的，你观察你现在这个人的五蕴，有色法、有受、想、行、识，这个五蕴的身心，「求一我之实体实性，了不可得」，这等于是修我空观的意思。我们先解释这个「我」。这个「我」在唯识学上说，就是一个常一的主宰，就是我们认为，我们凡夫的思想认为，我们这个生命体，我得到这个人的果报，在整个生命体当中有一个「常」，就是它恒常住，它不是说有时候出现，有时候不出现，不是，它经常要出现，恒常住、经常在的。而且是「一」，这个「一」就是它不能有变化，它的相貌是不能变化的，你不能够说一下子欢喜；一下子痛苦，那就不是了，有变化性的就不是「一」，恒常住不变异，它不能有变异性。而且它能够主宰，它有主宰性，我要得到快乐，就得到快乐；我要得到痛苦，就得到痛苦，他有这种主宰性。要满足这三个条件，常、一、主宰，名字为「我」。

　　这种我的实体实性，这个实就是一个真实，这个真实是面对于虚妄来说的。譬如说，我们看到虚空的浮云，它会随风的因缘，一下子变出一条龙，一下子就变出一条狗，它这样子的相状，会随着风的因缘而改变，这个叫做虚妄，它就是生灭变异，它没有一个不变的自体叫虚妄。但是这个浮云所依止的虚空，它是没有变化性的，这个叫真实，佛法对这个真实跟虚妄是这样定义的。我们看这个「我」，就是常一主宰，我们这一念心，真的有一个恒常住不变异的「我」的一个自体？这个我的自体就是说，我们的身心世界，是过去的业力所创造出来的，我们的外在的相状，现在的烦恼，各式各样的烦恼、各式各样的戒定慧的善根，这是怎么有呢，这是过去的造作业力。你怎么喜欢诵经呢，因为你过去栽培这方面的善根；你为什么贪烦恼很重呢，你过去在这个业力经常造作。换句话说，我们的整个身心世界，这剎那剎那的身心世界，它会在这个地方出现，就是有这个业力在支持，离开了过去的业力，这个身心的果报就不存在，离开了过去的因缘业力，这个果报就不存在，这个就因缘所生法。

　　所以说，既然我们的身心世界是由因缘所变化的，那当然这件事情就是没有一个「常一主宰」，每一个法都是随着过去的业力，业力强的时候，这个法出现就是强；这个业力慢慢慢慢消失掉了，这个法就消失掉了。就是说这一切法，不管是色法、心法，都是随业力而有变化性的，在整个变化当中，我们找不到一个我的自体，找不到的。

　　《成唯识论》里，外道对佛法讲的这个无我的道理，非常的不同意，这个外道的思想就是强调有「我」，他对《成唯识论》的论主说：假设这个生命体没有一个常一不变的「我」，我们的生命怎么相续，你这个果报结束了，下一个果报如果没有一个我来摄持的话，这个果报是不是要失掉？换句话说，外道认为我们

　　的生命体有一个造作者，「我」去创造善业，创造一个善业以后，我这一期果报消失掉了，因缘业力结束就消失掉了，我应该依止我过去的善业，去得一个人天的果报。是谁去受用呢？是「我」在受用，如果生命体没有一个能造作者、所受用者，这个生命体就不能解释业果相续的，这业果就断灭了，外道提出这种问难。

　　唯识学的论主就回答说：其实不对？业果的相续，是因为由于过去烦恼的十二因缘，由于过去的无明，由这种虚妄的无明发动以后，创造一个业力，由业力去得果报。换句话说，我们整个生命的相续，就是一个惑业苦的相续。烦恼发动业力，由业力去得果报；在得果报的时候，又发动了另一期的烦恼，又去创造一个业力，这整个生命体，就是一个惑业苦的相续而已。所以阿罗汉把这个生死的业力给息灭以后，他这个三界的生命就结束了。在生命结束以后，你就找不到这个「我」的存在。假设这个「我」有实体的话，阿罗汉把三界的生命消灭以后，他把五蕴的身心消灭以后，那个「我」应该出现，但事实上没有，阿罗汉进入灭尽定以后，那是一种清净的法身的境界，无我无我所，可见得这个「我」是不存在的，那是一种执着。所以这个地方就是要我们去观察，在我们的身心世界，它完全是一种业力的显现，剎那剎那的显现，在这一整个的剎那变化当中，找一个恒常住不变异的一个我的一个自体是不可得的。

　　你这样子修「无我观」有什么好处呢？「既无有我，何有因境因人，而生烦恼之事」。这个地方就说明了一切的烦恼，它有一个根本，就像是这个树，一棵大树有很多的枝叶花果，但是它们都依止，树干才能够继续生长。我们的烦恼也是各式各样，贪瞋痴慢疑，这一切的烦恼，在唯识学上说，一定要依止这个「我」的执着才能够生起。所以你能够修「我空观」的时候，你所有的烦恼都淡泊了。我空观把这个「人我执」的执着破坏一分，你所

　　有的烦恼都削薄一分。所以印祖说，「此乃根本上最切要之解决方法也」，这个是最切要、最彻底的把烦恼连根切断。

　　这个「我空观」，的确在修行当中是很重要的。就是说，我们去观察：何期自性本自清净。我们这一念明了的心性当中，没有一个恒常住不变异的自体叫做我，没有的。我们这一念心，它只是一种明了的功能，一种功能而已。我能够去诵经、去念佛，去创造种种的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是的，能够造业，但是在整个造业当中，是无我无我所，它只是一种因缘的作用。随顺清净的因缘，我们随顺菩提心的因缘去自利利他，这只是一种随顺的因缘，这因缘当中没有一个「我」跟「我所」的存在。你这样子观有什么好处呢，你能够经常修行我空的智慧，当然我们的烦恼习气，那是一个很强大的势力，贪烦恼、瞋烦恼、痴烦恼、我慢，不是马上能够对治的。但是你能够入我空观的时候，你经常修我空观，你会比没有修我空观的人，容易对治，你那个烦恼会淡泊一点，而且你修的时候，你进步会很快。你完全没有空正见，完全从事相上来对治，入道多辛苦。你能够修我空观，这个时候，你知道这些烦恼都是如梦如幻，我都不可得的，哪有依「我」生的烦恼；我是不可得，一切烦恼都是如梦如幻，这个时候，你在修行会比别人快，你进步会比别人快，而且你用功上，会比较轻松一点。你那个方法会比较圆顿一点。所以这个地方，印祖赞叹「我空观」，是一种根本上最切要的一个解决烦恼的方法，这个我空观是相当重要的。

　　再看第二段，这是一个对治法门。

　　「如不能谛了我空，当依如来所示『五停心观』，而为对治。」如果我们不能够修我空观，我空的智慧，这种教理的抉择不够，善根不够那怎么办呢？第二个办法就是五停心观，这五停心观，在天台宗的《小止观》，它这五个是判作对治观法。什么叫对治

　　观法？就是这一个法门，它只能够对治一种病。不净观就是对治贪，不净观不能对治瞋，不行！这个药只能够对治一种病，不像「我空观」是对治所有的病，它是一个根本，所以这个地方是讲对治的。这以下讲出了五帖药，对治五种病：第一个、多贪众生不净观；第二个、多瞋众生慈悲观；第三、多散众生数息观；第四、愚痴众生因缘观；第五、多障众生念佛观。

　　先看第一个「多贪」。有些贪烦恼会重的人，就是过去他在五欲之间的享受比较重，这种等流习气。这种贪就是染着，内心对这种过去可爱的境界，内心就是住在这个境界，不愿意分开，被五欲的境界给系缚，这叫染着。那怎么办呢，不净观。这个不净观当然它有各式各样的，主要是观察我们的正报，因为我们所贪的境界，主要的是依止这个正式的果报，依止这个身心。虽然我们也贪财物，贪房子，但是主要的，最强大的势力还是对自己的正式果报，人的正式果报生起贪，这个是最主要的。所以我们在对治的时候，主要的是观察我们的色身。

　　「观身不净」这当中有三个方法：第一个是约着我们生前，我们生命在的时候。龙树菩萨说：「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛物。」第一个是观察我们的内相不净，种种不净物，充满于身内。我们把身体这个皮跟肉给拨开以后，观察我们身体的情况，有脓血屎尿种种的不净物，充满在我们身体里面。它还不断在身体里面流动。它还怎么样呢，常流出不止，如漏囊盛物，他经常从两个眼睛、鼻子、嘴巴、大便处、小便处流出，九孔流出不净物，讲一个譬喻：如漏囊盛物。像一个皮革，这个皮革破九个洞，这个皮革里面装很多的大小便等，经常从这九个洞里面，流出大便、小便、脓、血、屎、尿、鼻涕等等，是这种境界。其实我们要是心稍微细一点，我们一天的作息，吃饭、睡觉、上厕所，你用比较理性的智慧来观察这个色身，你应该能

　　够知道，这个色身是不清净的，是的，是不清净！可见我们过去的思想是颠倒的，业力使令我们看不到这个色身的真实相，所以我们应该要经常去熏习佛法，来调整我们的颠倒，这个是一种生前的不净的观法。

　　第二个九想观。就是死了以后，观察我们这个色身，我们用很好的饮食，很好的滋养来滋养这个色身，但是总有一天这个色身它会死掉。然后躺在地上，然后青黑膨胀破裂。破裂以后流出脓血。流出臭秽的脓血以后呢，野干、秃鹰就飞到我们的尸体，把这个肉东一块、西一块，就把它给吃掉了，散的满地，最后就剩一堆白骨。这一堆白骨慢慢慢慢的业风一吹，这个白骨也分散了，连那个人的形状都不可得。就是我们把未来一定要发生的事情，提前在心中先把它看一遍。我们色身未来的境界，不管你多大的福报力，以后就是这九种次第，这个身体是一个老朽之物，这个能够对治的这个身见。

　　第三个就是白骨观。这个白骨观是通于生前、生后。我们观察这个色身，最容易起颠倒的，是因为这个肉跟外表这个皮，大部份我们会起颠倒，都是被我们色身上长的肉，这个人长的很胖很瘦，这个肉外面又长一层皮。所以我们在观察人的时候，佛陀告诉我们，你不要去看肉，也不要看皮，因为我们很容易随顺这个肉的皮起颠倒，那怎么办呢？你直接看他的骨头，佛陀是告诉这个意思。白骨观是先观察自己，你观察这个人是怎么回事呢，就是脚是一个脚掌骨、小腿骨、大腿骨，然后身体是一个脊椎骨，两边就是一些排骨，最后就是一个头，两个眼睛凹进去，一个鼻子也凹进去，牙齿就是露出来，这是一个骷髅头。你这个骷髅头能够从东边走到西边，从西边走到东边，能够做行住坐卧，就是这样。你就经常去忆念，你就是一个骨头走过来、走过去，能够拜佛、打坐、喝开水，就是这样。你这样子观察久了以后呢，你

　　再把眼睛打开，你看到每一个人，也都是这样子，就是一个骨人，一个白骨的人走过来、走过去，这时候我们对这个色身的执着，就会调伏下去，这个是《俱舍论》所说的白骨观。这三种都是对治贪烦恼的，就是贪烦恼重，一定要用这种方法去修，

　　第二个「多瞋众生慈悲观」。我们众生的烦恼，也是各式各样的，有些人贪烦恼重，有些人瞋烦恼重。这个瞋烦恼重，有些人是这样，他整个生命是完全放逸的，你只要不如他的意，他就发脾气，这种人我们就不谈，这种人当然就是处在完全放逸当中。但是我们修行人，有些人这个瞋是怎么回事呢，这个人多数还是精进的人，不管是持戒精进，做定课也精进。但是他这种精进很容易以他的标准，这两个眼睛打开看到别人：你们这些人都是懈怠放逸。他会把要求自己这种标准，两个眼睛往外一看，就会发出这个瞋恨心出来，所以这怎么办呢，就要修慈悲观了，不可以这样子。

　　这个「慈悲观」根据《菩提道次第略论》，它主要是有两个次第：第一个是平等舍。观察一切法自性空的。就是说我们人跟人之间相处，这个生命的创造者就是因缘。过去的业力，我过去跟他因缘好一点，我看到他就欢喜，你说为什么？我讲不出个道理出来，但是看到他就欢喜，他对我有一点点不合理的事情，而我能够包容。有些人，这两个人一接触，你看我不顺眼、我看你不顺眼，稍微有一点点微细的动作，那就是起烦恼，这过去结恶因缘。那怎么办呢，平等舍，就是你观察这个怨家跟亲属都不决定的。他现在是你的亲属，但是这件事也不决定的，很快就会变成怨家，有时候一句话不合，就变成怨家了。今生是你的亲属可能上辈子是怨家；今生是怨家，也可能上辈子是亲属，我们这个生命的舞台，它是不断变化的，就是这个怨家跟亲属都不决定，怨家能够变为亲属，亲属也会变为怨家。你第一个要做这样子的

　　观想，把你对怨家跟亲属的定义给破坏掉，没有这回事情，这件事情没有自性，没有一个真实的冤家，也没有一个真实的亲属，事情都是可以创造的，只要你内心肯努力，恶因缘一定能够变为善的因缘，这是平等舍。你一定要有信心，你后面才能修的起来。

　　你透过平等舍心以后，把你对这个怨家的这种执着给破坏掉。破坏掉以后怎么办呢？修「悦意慈」。就是我们慈悲心要生起来，你一定要跟他有好的关系。怎么办呢？就是知母、念恩、报恩。你观察这个众生，你在生死轮回当中，我也在生死轮回当中，我们两个在这一期生命会相遇，这件事情不是小因缘，无量无边的众生，有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，得到人身又能够在同一个地球，又能够在同一个地方，这件事情不是今生才有的因缘，过去生生生世世都是有因缘的。这个生生世世有因缘，你决定有一生是做过我的母亲，知母，你如此的了知，这些众生都曾经做过我的母亲。「做我的母亲」，她是怎么回事呢？他对我是很照顾的，她要是剩下一口饭，会把她的饭给我吃的，她用所有一切的资具来照顾我、养育我，我们忆念这个人对我有太大的恩德了。那怎么办呢？报恩，我应该要用这一生，报答她过去曾经对我的恩。怎么报答呢？我要报答她唯一的就是慈跟悲，她身心有痛苦，我应该为她拔除；她身心没有快乐，我应该给她快乐。当然给她快乐，不是给她五欲乐，给她三昧乐，还有佛法乐、寂静乐，告诉她怎么样修行，怎么样离苦得乐的办法。这个悦意就是去创造你跟他的一个好的因缘，透过我们的思惟，观察这个人过去曾经是我的母亲，对我有恩，所以我应该要报答他，就是先建立一个好的因缘，你对他这个好因缘，你才有可能对他拔苦与乐。所以这个慈悲观就是两个内容：一个是平等舍；一个是悦意慈。

　　不过这件事情是这样子，你修慈悲观的次第，可以先找因缘比较好的修，你那个慈悲心很容易就能够生起来。然后你再找中庸的，你跟他没有好因缘，但是也没有坏因缘，你再对他修慈悲观，知母、念恩、报恩，慈心、悲心。然后你再面对你的怨家，对他修慈悲观，这是三个次第，这个就是对治瞋恨心。

　　我们在戒律里面，小乘的戒法，它的重点在治贪，很明显的，佛陀在声闻戒里面，对于一个比丘他的资具，你的钵要几个，你的衣服要怎么处理、你对女众要保持什么样的距离，非常严格的限制。但是在菩萨戒，它是非常注意瞋恨心，佛陀在菩萨戒里面，诃责菩萨的瞋恨心，诃责的非常厉害，这个十波罗夷里面，有几条就跟瞋有关系。你看到众生起瞋恨心，在菩萨戒里面都结很重的罪。他曾经对你不起，但是他向你忏悔了，你瞋心不受悔是菩萨波罗夷罪。为什么？因为菩萨的目的，就是要摄受众生，你一对他起瞋恨心，他看到你就不欢喜，你没办法摄受他。所以这个菩萨的角度，它对这个瞋心诃责很厉害的，这应该修慈悲观来对治。

　　第三个「多散众生数息观」。这个心很容易散乱，没办法集中，就是用这个息，息就是一个地水火风的风大。这个息是怎么回事呢，这个息有两个：一个是入息；一个出息。什么叫入息呢，就是你把空气从鼻子吸到丹田。吸了以后，你不是马上吐出去，稍微停止一下，那个就是息，停止那个点叫息，唯识是这样定义的。然后再把肚子的空气吐出去，通过鼻孔叫出息。你要摄心，就是你注意你的呼吸，从鼻孔到肚脐，从肚脐到鼻孔，你的心就是注意那个气息的流动，注意那个流动，这个叫做数息观，知息入、知息出、知息长、知息短。

　　印光大师他老人家，他把这个数息观用在念佛，就是吸气的时候不要念佛，吸气的时候，专心吸气，吐气的时候，透过吐气

　　的因缘，再把佛号给念出来，然后你注意那个佛号的声音，印祖是这个意思，就是三三四，十念计数法。因为在《中阴》上说，我们这个地水火风，主要是风大，你风一调，其它的地水火都调，你火也平顺、水大也平顺、地大也平顺。你气一不调，其它的三大都不调，所以调气是根本，风大是最重要的，这个地方讲多散众生数息观，它这个地方也有调气的意思，一方面调气，一方面摄心。

　　第四个「愚痴众生因缘观」。佛法讲愚痴是说，你是一个世间人，你读到硕士、博士，但是你不知道这个生命是怎么回事，这就是愚痴。佛法讲生命，就是一个三世的因果，有过去的因缘、有现在因缘、有未来因缘。他今天为什么健康呢？这个有因缘的，有过去因缘；这个人为什么多病呢？有过去因缘；为什么这个人造善业努力主动积极，但是恶因缘特别多，他明明在造善业，但是恶因缘很多，这怎么回事呢？这个也是有因缘，就是他过去的恶业太重了，必须把这恶业先偿还，这些善业才能够得果报。

　　外道持牛戒、持狗戒，他就是在禅定当中，看到牛生天、狗生天，他不知道这个因果是通三世的，他以为今生是做牛的因缘就生天，做狗的因缘就生天，这怎么办呢，向牛学习，向狗学习。这个佛法讲就是痴，不知道佛法的因缘，三世的因缘。这种愚痴的情况，我们必须修因缘观，就是有过去的因缘，有现在的因缘，有未来的因缘，这个因缘是恒常相续的，不常又不断的，这个就是对治愚痴。

　　第五个「多障众生念佛观」。这里的障是指昏沉跟掉举。你打坐的时候，应该是明静不动，但是你昏沉、掉举了，这个时候念佛观。这里的念佛观，在天台宗的意思是观想跟观像，佛的像，把眼睛打开，看佛的三十二相、八十种好，来对治昏沉、掉举，

　　这里的念佛不是指持名，以天台宗的藏教五停心，是观像、观想来对治昏沉、掉举。

　　这五个都是属于对治的方法，就是看你哪一个问题比较严重，你就应该加强这方面的观法。「我空观」是一个根本。这是讲到我们对治烦恼习气的一个办法。

　　师答学生问题()：悦意，悦是喜悦的悦，一个心字旁悦。意，意乐的意，第六意识的意。悦意慈就是这个慈心怎么会有呢？就是悦意，你要先创造一个跟他好的因缘。譬如说如果对方是我的母亲，她偶尔对我们有一些不如意的事情，我们能够包容她，为什么？因为我们看她欢喜，她看我也欢喜，好因缘，所以这个慈心要先建立跟他好因缘，叫悦意慈。

　　师答学生问题(2)：愚痴跟邪见有什么差别？这个地方我刚好讲到唯识，这个是很微细的，愚痴跟邪见有什么差别？这的确要了解一下。愚痴就是对事理的颠倒，颠倒染慧为性。这个邪见在唯识学叫颠倒推求，还加一个推求。我去查台中莲社，它出了一本《百法》，我上次去南普陀也讲到这个地方，我当时也发了一个问题，跟现在是一样，愚痴跟邪见有什么差别？我找到答案。它说：愚痴这个人是什么境界，就是饱食终日，无所用心。他出生以后干什么呢？就读书；读书为什么呢？就赚钱；为什么要赚钱呢？拿钱来享受。他的生命就是这样，就是做这种事情。他一生就是去读书，然后去工作，然后赚很多钱，最后造很多的业力，当然主要是恶业，就死掉了，这叫愚痴，这种人就是愚痴。他不知道生命有过去、有未来，他完全不知道。那这个邪见呢，多数都是这个人已经有心要去追求宇宙间的真理，但是他遇到的不是佛法，他遇到的是一个恶知识，或者他自己在禅定当中，自己邪分别，他产生一种邪见，自己的一种邪分别，所以这个邪见，他是有推求，经过你去思惟，观察人生是怎么回事，然后你产生

　　了一个理解叫邪见，这样懂吗？这个邪见，已经在他内心有一个知见了，已经有一个知见了。这个愚痴人，内心完全没有知见，对理上完全没有知见，他没有一个坚固的知见，没有推求，只是颠倒没有推求。这个邪见，他多少是有一点胜解，他对宇宙人生的观察，他自己也有一套理论，有一个胜解出来，这叫邪见，他已经产生一种见，一种知见。

　　这个污垢是无始劫来，在我们这一念清净心当中，因为数数的熏习，已经凝结成一种强大的势力。我们自己要老实一点，我们经常观察我们，的确在内心，我们这一念心，何期自性本自清净，是的，但是这个清净是就本性来说。在这个清净心当中，有很多的垃圾，如果我们都不去处理，这些垃圾是不会消失掉的，它是不会自动消失掉的。譬如说你贪烦恼很重，但是不修「不净观」，这怎么办呢，这烦恼它怎么会消失掉呢，就不会消失掉了，一天一天，这烦恼就永远保存在心中，就这样过去。就是说，这个烦恼你不处理，它是不会自己消失掉。我们一定要有这个观念，你不去处理烦恼，这个烦恼永远存在。这个教室里有一堆垃圾，你不去扫它，十年后它还是在那里，所以这个修观是很重要的。「既从心起，还从心灭」。烦恼是我们这一念的无明，遇到恶因缘创造出来的；我们也只有依止我们这一念心，随顺佛法的因缘，修观，把它消灭掉。所有的佛菩萨，不能来到我们的心中把烦恼去掉，没有这回事，你自己要依止正法，把烦恼给对治掉，这个也要观念。所以你不吃药，你的病是不会好的，你整天就是抱病过活，一天过一天。这是讲我们在念佛的时候，有烦恼的障碍的对治的方法。

　　再看第二段，这一段是讲外障，前面是一个内心的障碍，这边是外障，我们先把《文钞》念一遍。

　　【二】念佛一法，约有四种。所谓持名、观像、观想、实相。就四法中，唯持名一法，摄机最普，下手最易，不致或起魔事。如欲作观，必须熟读《观经》，深知「是心作佛，是心是佛」，及「心净佛现，境非外来，唯心所现」，不生取着。既不取着，则境益深妙，心益精一。能如是，则观想之益，殊非小小。如观境不熟，理路不清，以躁妄心，急欲境现，此则全体是妄，与佛与心，皆不相应，即伏魔胎。因兹妄欲见境，心益躁妄，必致惹起多生怨家，现作境界。既最初因地不真，何能知其魔业所现，遂大生欢喜，情不自安。则魔即附体，丧心病狂。纵令活佛现身救度，亦未如之何矣！须自量根性，勿唯图高胜，以致求益反损也。善导和尚云：「末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就。是以大圣悲怜，特劝专持名号。以称名易故，相续即生。」诚恐或有不善用心，致入魔境也，宜自详审。又志诚恳切，亦消除躁妄魔境之一妙法也。宜竭尽心力以行之，则幸甚！ — 复吴悉真居士书 —

　　好！我们看它的内容，我们分成三段，先看第一段，印祖先标出念佛的种类。

　　「念佛一法，约有四种」，有四种的念佛。「所谓持名、观像、观想、实相。」我们跟阿弥陀佛感应道交有四个办法：第一个是执持阿弥陀佛的名号，就是一句弥陀念诵听，以阿弥陀佛的声相为所观境，这是第一个。第二个观像。这个地方的观当「观察」，就是你在前面很实际的安排一个佛像，或者是木雕的，或者是石头的，或者是纸的，你眼睛打开去取这个像。取了以后，把这个像看很清楚以后，再把眼睛给闭起来，然后把你刚刚取到的那个像的影像。在心中现出来。如果现的时候很模糊，再把眼睛打开，再去取像。一次一次的，取到你能够把那个像在心中分明的显现为止，这个就是念佛三昧，「如镜现像」，《观经》上

　　说要显到像一个镜子，把这个像状现出来一样，完全是分明的，这个时候就是观像念佛成就，这是观像。

　　第三个「观想」。前面的「观像」，是有一个佛像在前面，这个是佛像不现前，所以这里的观当「思惟」，你是依止经文，经文怎么说，你就随文入观，去观察极乐世界这种琉璃地、宝树、楼阁，乃自于正报的庄严、依报的庄严等等，这个是「观想」。当然这个都是依《观经》，你不能自己去想象，不可以。第四个是「实相」。这个「实相」就是念法身佛，诸法的真实相，就是念佛的法身，我空、法空的真如，我不可得、法不可得、一切法不可得，去观察那个毕竟空的体性，这个是实相。前面的持名、观像、观想，主要的还是约应化身来观察的，这个实相的念佛，就是更深更高一点。

　　「就四法中，唯持名一法，摄机最普，下手最易，不致或起魔事。」在这个四法当中，印祖加以简别，就是以「执持名号」的方法「摄机最普」。这个根机利根的人，你的心力很强可以修；你一个钝根的人，烦恼粗重，乃至于你造了很多恶业，造了五逆、十恶的也可以修。这个法门它的好处就是这样，利根的人修念佛，他这个佛号：一一理性，具足庄严；一一庄严，全体理性。它深者见深，他把教理读通了，这句佛号在心中一运转的时候，他也是跟真如相应，一一理性，真空的理性，现出佛号的庄严；一一的庄严，也不离开真空的理性。深者见深，浅者见浅。不知道一切法毕竟空，认为佛号有真实性的，也可以修。你认为这句佛号有真实的，没关系！我这一念苦恼心也是真实的，没关系。那怎么办呢。我就用我这个真实的苦恼心，依止这个佛号，这个佛号是大功德法聚，它能够救拔我，也可以。你完全是自性执，也可以，你也能够感应道交，你能够观察：能念所念性空寂，感应道交难思议，我这一念心毕竟空，佛号也毕竟空，在毕竟空当中感

　　应道交，也可以！所以这个法门的确是摄受上根的人，也摄受下根的人。

　　而且「下手最容易」，你不一定要开悟，也不一定要任何的时间地点，随时随处都可以修。所以我看这个意思，持名念佛在末法时代，现在是没有人弘扬，应该是一个最有市场的一个法门，应该是这样子的，下手最易。而且「不致或起魔事」。念佛法门是在整个观想、观像、持名当中，最不容易起魔事的。这是它的特色，第一个、摄机最普；第二个、下手最易；第三个不致或起魔事。这是说明持名的殊胜。

　　再看第二段、「如欲作观」。假设我们有时候也想要以观想、观像来当助行，怎么办呢？这以下告诉你一个方法，「必须熟读《观经》」，要把《观经》看一看，那有十六个观法，每一个观法，它是怎么的观法要了解。

　　而且「深知『是心作佛，是心是佛』，及『心净佛现，境非外来，唯心所现』，不生取着」你要修观，在《观经》当中，它特别强调一个观念，就是「是心作佛，是心是佛」。这句话我们解释一下。这是说，这个世间上的事情，不管是杂染的、不管是清净的，杂染的一般来说是六凡法界，不管是清净的四圣法界，都是由因缘有，不是谁，哪一个人把它创造出来；也不是自然有，也不是自然就有，不是，这是有因缘的。而这个因缘当中，最主要的因缘，就是我们这一念心，它是主要因缘。所以说，「是心作佛，是心是佛；是心作地狱，是心是地狱」。这个十法界就是我们这一念心创造出来的，简单的观念就是这样，这是一个拢总的观念。

　　这句话怎么消文？是心，这个「心」，了别叫做心，简别色法的执爱，没有了别性。我们的生命体，有一个明了性的，你现

　　在能够见闻觉知，听到法师的说法，能够分别法里面的义理，那个能分别的明了性就是心。就是你那一念心，打妄想的是它，念佛也是它，造恶业、造善业都是它，这叫心。你这一念心干什么呢，「作佛」这个「作」就是造作，简别它不是寂静状态，它不是不动，它是有动作，就是造作。这个造作是造作什么呢？造作「佛」，就是你用这一念心，去观想阿弥陀佛，去观像阿弥陀佛，或者是执持阿弥陀佛的名号，内心当中去缘念「佛」的法界，这个就是在造因地。你这一念心在佛的法界里面造作，这样子有什么好处呢，「是心是佛」你这一念明了心，它就起变化了，受熏了，你这样造作以后，你这一念杂染心当中，就能够生起佛的功德，这个「是」就是成就，它能够成就，念念能就成就极乐世界功德庄严。

　　当然这个意思也通于其它的杂染法界，「是心作地狱，是心是地狱」。你这一念心去创造地狱的因，你去思惟杀盗YIN妄的境界，你这一念心也会起变化，你会增长恶业的势力，增长三恶道的恶业，三恶道的那个业力，就在你这一念分别的当中，邪分别当中，念念的成就三恶道的果报，在那个地方成就。所以蕅益大师说：妙因妙果不离一心。因地是你这一念心创造，果报也是你这一念心创造显现出来。譬如说我们去思惟一件事情，万法唯是一心，的确我们很难去了解，因为我们凡夫的思想都是向外攀缘，我们认为这一切的色声香味触法，都是真实性的。彻悟禅师告诉我们一个思惟方法：怎么会有凡夫呢？这个凡夫的生命是怎么来的？就是「一念不觉」。就是说，诸法从本来，常自寂灭相。在这宇宙万有当中，本来都是毕竟空体，没有正报的有情生命，也没有依报的无情，都没有的，诸法从本来，常自寂灭相。怎么开始会有生命产生呢？在《楞严经》说，就是一念不觉，就是最初的那一念清净本来的本性当中，动了一个念头。好！这个无始无明一动了以后，无明缘行，行缘识，就在这个地方，就从一切法

　　毕竟空当中，就创造了一个生命出来，一开始是先累积了一个业力，从这个业力当中，就把这个虚妄的果报给创造出来。这个虚妄的生命果报什么时候结束呢。它的生起是一念不觉，一直到你不断的修行，从外凡到内凡，然后到见道位。见道位以后，初地、二地、三地…十地，到等觉，等觉菩萨的时候，你最后坐在菩提树下，一念的相应慧，就在金刚喻定，你进入甚深禅定当中，生起我空观、法空观的时候，一念的相应，突然间把无始无明给破坏，这个时候，你整个有漏的生命完全消失掉，就是完全是清净法身，又恢复到诸法从本来，常自寂灭相。

　　彻悟禅师说，我们思惟在整个有漏的九法界，这样子流动，三大阿僧祇劫的生命当中，一下子做人、一下子做狗，慢慢慢慢到了圣位，到初地、二地、三地到等觉，这么一大段的九法界的生命之旅，前面是毕竟空，后面也是毕竟空。最初是一念不觉，最后是一念的相应慧，头尾都是一念。那这个中间是什么，你最初就是那一念，最后也是那一念的觉悟。一开始是那一念的迷惑，把有情众生的生命创造出来，最后是学习佛法以后，一念的智能的光明，把整个九界的有漏生命完全息灭了。你头尾都是一念，当然这些中间的身心，都是你这个念头不断的变化，它剎那剎那变化，剎那剎那变现身心世界，就是这样，生命体就是这个念头的流动而已。

　　唯识学说：万法唯识。宇宙间一切的因果，就是建立在我们剎那剎那这个流动的心识当中，变现出来的，无我无我所。但是因为你心识的流动，不断的造业，不断的现果报出来，离开了现前的一念心，是无有少法可得，这个就是「是心作佛，是心是佛」。若因若果，唯是一心，万法唯是一心。你要知道这个观念才可以修观，为什么呢？因为你知道万法唯是一心，你就知道心净佛现，你要跟阿弥陀佛感应道交，一定要心净，而境界不是从外面而来

　　的，是你内心所变现的，所以你才能够不生取着。你知道你这一念心是毕竟空，无我无我所。毕竟空当中，它不是断灭，你一动，就是一个因缘；你念佛，它就创造一个如梦如幻的佛的功德；你念三恶道，就创造一个如梦如幻的三恶道法界出来。这一切的法界，就是这一念心如是的造作、如是的显现，都不离开这一念心。这是整个大乘的殊胜，万法唯是一心，这个是很重要的。

　　「能如是，则观想之益，殊非小小。」这样子，你知道在整个观想中，都是如梦如幻的，不管是欢喜的境界、逆境都如梦如幻。我们再看下段。「如观境不熟，理路不清，以躁妄心，急欲境现，此则全体是妄，与佛与心，皆不相应，即伏魔胎。」这个地方要注意了！有些人对于观想的境界不熟，理论也不清楚，他也没有读诵大乘经典，不知道这一切的境界是一心所变现，「以躁妄心，急欲境现」，他就是以这种有所得的躁妄心，念佛赶快要能够看到极乐世界，或者希望能够感应到，在现生看到佛陀，你这一念心向外攀缘有危险的。为什么呢？「此则全体是妄」你就依止妄想修行，你用你的攀缘有所得心来修行，这样子你的因地是杂染，你不可能去成就佛的功德，跟真心的功德，跟佛、跟真心都不相应，你这样子「因地不真」，已经伏下一个魔胎，要注意了。你一开始就想要见到什么，你就伏下魔胎了。

　　「因兹妄欲见境，心益躁妄，必致惹起多生怨家，现作境界。既最初因地不真，何能知其魔业所现，遂大生欢喜，情不自安。则魔即附体，丧心病狂。纵令活佛现身救度，亦未如之何矣！」我们刚开始的时候，不知道这一切法都如梦如幻，万法唯是一心，你「妄欲见境」，你希望能够赶快见到阿弥陀佛，当然这一件事是好事，但是你这种有所得的心，会使令你内心躁动，你心不寂静，这个修行的功德相是明了寂静；但是你的躁动，越念佛越躁动，怎么念了半天，阿弥陀佛还没有现身呢？这样子很容易引起

　　多生的怨家。这个多生怨家，如果你跟他结的缘很深，你过去害他、杀他，而他现在刚好在鬼神道，你在人道，然后你在修行，这个时候就有问题，他在鬼神道，他就「现作境界」，他可能会现出恐怖的境界来恐怖你，也可能现出你贪爱的境界来迷惑你。

　　既然你最初的时候，你的内心就是有所得，你不知道这些如梦如幻，你的因地就是有这种取向的执着，你根本就不知道这是魔业所现，你看到这种境界就大生欢喜，内心就不安，就开始浮动，这个时候，你内心一攀缘，你内心就有空隙。《楞严经》讲，你内心如果是不动，就算魔王来都不能干扰你，这个佛法讲感应道交。《楞严经》说魔王来干扰你，你内心不生取着，他拿你没办法，他无如之何，没办法，你自己要对他有取着心，才会感应道交。你如果「情不自安」，这个时候魔就附体了，他趁着你攀缘的那个隙缝，就进到你的身体，控制你这个心识，丧心病狂，这样子就算是「活佛现身救度」，也没办法了，这件事就很危险！着魔了，你整着善根都破坏掉了。所以这个地方的问题就是在于「妄欲见境」。

　　我们念佛，执持名号一心不乱，我们念佛的目的，是要追求一心不乱，是要把佛号念的绵绵密密，明静而住。而不是念佛当中看到什么、看到什么，不是的！这个是一种副产品。但得本，不愁末，你念到一心不乱，你什么都有，你一开始就想要看到什么、看到什么，你迟早出毛病，所以这个地方要注意！这个着魔，都是我们自己有那个攀缘心，魔才有办法跟你感应到道交。

　　所以印祖很恳切的来劝勉我们修行人，「须自量根性，勿唯图高胜，以致求益反损也。」修行要老老实实的，知道自己是业障凡夫的根性，不要只是表面上要求高超殊胜，结果本来是想要得到利益，反而受到损害。

　　以下就引净土宗的二祖善导大师说：「末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就。是以大圣悲怜，特劝专持名号。以称名易故，相续即生。」末法众生的特性，「神识飞扬」，这个神识就是第六意识。我们第六意识，飞就是轻举，轻举不沉；扬就是浮动，轻举浮动。在这种情况之下「心粗境细」，能观的心太粗重了，这个昏沉、掉举太粗重了；而所观的境界太过于复杂微细，所以「观难成就」，很难相应。就是一个小孩子你要他拿一百公斤，他根本没办法；那么粗重的心，它没办法去观微细的境界。那怎么办呢？是以大圣佛陀悲悯，在《阿弥陀经》、《无量寿经》告诉我们专持名号，「以称名易故，相续即生」，就是称名的方法最简单，在临命终的时候，只要佛号能够保持相续，就能够往生。

　　「诚恐或有不善用心，致入魔境也，宜自详审。」这当中也有一个意思，不但是「称名易故，相续即生」，整个过程当中，也不容易着魔。

　　「又志诚恳切，亦消除躁妄魔境之一妙法也。」我们能够志诚恳切的专注一心，就是你有魔境，有时候我们的般若智慧不够，熏习不够，这种胜解力不够，我们明明知道它是虚妄，但是控制不住。怎么办呢？这个时候你不要去观它，你摄用归体，专心念佛。古德说，如果说这个佛像的境界是真实的，是随顺于阿弥陀佛清净法界的时候，你继续念佛，这个佛像会更加的清楚分明；假设这个佛像是一种虚妄境界，它不随顺于阿弥陀佛的清净法界的时候，你专心念佛，它就应该消失掉，要消失掉。所以你要是般若智慧不够，你看到任何境界，赶快摄心，这个一定是你中间有打妄想，这个境界才会出现，你就不管它是什么境界了，你专心念你的佛号，如果会消失掉，这个佛像就是有问题，如果它继

　　续存在而更加分明，那就对了。所以说你志诚恳切的专心念佛，也是一个办法。

　　最后，「宜竭尽心力以行之，则幸甚！」就是要身心力行。这个是讲到「善识对治」，调治，这一段是针对于外在的魔境。

　　师答学生问题：如果「是心是佛」摆在前面，那个是讲性德，「是心是佛」；你这一念心本来就是具足佛性，但是怎么创造呢？「是心作佛」，要作出来。不过《观经》的本来意思是「是心作佛，是心是佛」，《观经》的原文是这样，所以我们照《观经》解释。

　　我们内心当中，念佛会有境界，我看《观经妙宗钞》，它讲这个念佛有境界，虚妄境界不说，就是随顺于阿弥陀佛清净法界的那个境界有两个层次：第一个是，净心能感他佛。净心，清净的净，净心能够招感他佛。就是说，你念佛念的很专注，一句佛号念诵听，能够明了寂静的在心中相续的运转，明静而住。突然间跟阿弥陀佛的本愿感应道交，这个时候你会看到阿弥陀佛，或者看到极乐世界依正庄严。这个时候，你这一念心跟佛还是有能所的，净心能感他佛，这个他就是还有自他的分别，当然这也是一大段，从专注到成片、到事一心不乱，都是这种境界，这是第一个。第二个，三昧能成己之果佛。三昧能够成就自己的果佛，就是你念到你一心不乱的时候，你见到本性佛，你见到的佛，那个阿弥陀佛，你内心没有那个能所的分别，那个入理一心，你自己的自性弥陀跟阿弥陀佛，已经合为一体了，那是真的是：能念所念性空寂，感应道交难思议。就是那个本性佛显现出来的，就是见到法身佛，那是更高的境界了。但是不管是见到什么佛，都不能取着，当然你能够见到自己的法身佛，你不可能会有取着的，大部份都是在净心，能感他佛的时候，还有能所对待的时候，我们最容易取着。

　　有时候我们打佛七，有些主七和尚，他当然也是想要提高大家的信心，有时候会把一些修行比较得力的、有感应的人，现场报告出来。印光大师说这不好，打佛七当中有任何的境界，不管是好、是坏，你一讲出来就不好。你很可能是念到净心能感他佛，你真的是跟弥陀感应道交了，真的。但是你一讲出来，你下一枝香就没有了，就失掉了。所以你有好境界，不要在大众中表达出来，绝对不要讲，要把它隐藏起来。但是你如果不知道这个境界到底是真实、是虚妄，是不是随顺于弥陀清净法界的时候，你倒是可以跟善知识讨论，私下可以，不要公开的表达出来。除非你真的是得到念佛三昧，你那个念佛三昧的力量，非常的坚固了，可以，经得起任何考验了，可以！如果你只是一时的感应道交，你讲出来很不好。

　　印光大师说：第一个，你讲出来，你看到一分，你说两分也不对，说半分也不对，说多、说少都不好。说多的话就是有一点…就是不好，当然不一定说是大妄语，你要有欺诳心的时候，就是大妄语；你说少了也不好，多说、少说都不好。，所以有好境界我们自己知道就好，你继续的修行下去。这个是我们修行念佛要注意的事情！所以在根本上，我们要追求一心不乱，因为佛号能够念到一心不乱，什么功德都具足了，神通三昧都因为这种清净心，它就能够创造出来。所以你的因地发心要追求一心不乱，你刚开始的发心，不要是要见佛、见花、见光，不要有这种想要去向外、有所得的心，不要这样。修行的心一定是向内的，向那个寂静处、清净处去趣向，一定要趣向于寂静处，这个方向大家要清楚。

　　我把期中考要背的东西，跟大家讲一下，看到第六面，我们背的不要太多，因为大家已经背了很多，第六面第三段结劝的地方，「是知念佛一法，乃上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法，

　　下手易而成就高，用力少而得效速，乃至于…可谓最善形容者矣！」这一段等于是拢总的赞叹念佛的殊胜，这个地方你应该要知道的，要背起来。第二段是在第十八面，赞叹净土法门的殊胜，这个讲到功德，这个地方是讲净土法门的修行方法。「此法门以信、愿、行，三法为宗。」这是一个总标，这以下别释，「信则」，信是什么内涵、愿是什么内涵、行是什么内涵，这是一个大纲，一定要背起来，一个字都不能漏的把它背起来，信是怎么修、愿是怎么修、行是怎么修，其实整个印祖《文钞》就是在发明这三个主题，这是正行，这一段要全背起来，是背这两段就可以了。

　　最后还有几分钟，我再把念佛的一些关键，再强调一下。我们在念佛过程当中，你一定要扣住，就是第一个、把目标确认。我念佛的目的要成就一心不乱，并不是要见到什么、见到什么，这些都是属于枝叶花果，都是虚妄的。你的目标要确认是成就一心不乱，这是一个目标的确认。第二个，你在过程当中，你怎么知道你现在念佛，是随顺于功德？还是随顺于一种损恼相？就是说，你念佛，越念，你这个明了跟寂静这两种相，更加的殊胜，更加的强烈，那就对！你这个方法对！你越念佛，佛号提起来，内心那个昏昧的相状降低了，内心那个寂静的力量增加了，就对。如果你念佛的时候，内心昏昧心越重，内心越浮躁，你方法有问题，要调整，这绝对不是随顺三昧相状。就是要成就三昧一定是明了寂静，这个很容易看得出来。这整个过程当中，你佛号提起来的时候，一定是明了相、寂静相。如果是昏昧相、掉举相，那就是不对的，方法不对，你一定要检讨，这当中有问题出现，一定要把问题找出来，是你的烦恼太粗重应该对治？还是怎么回事？要把这个问题找出来，否则你永远没办法进步的。

　　所以我们在修行当中，你整个过程要很清楚，你在这个地方有障碍了，这个障碍是怎么回事？这个石头应该是要怎么搬开？

　　是用推土机、或是用堆高机？你一定要把这个障碍的因缘找出来，再找出对治的方法。就是第一个，确认你的目标是要成就一心不乱，并不是求人天福报，也不是求感应神通，就是成就一心不乱，在整个过程当中，一定要保持明了寂静，这整个过程，这大家应该都要注意的！至于方法，我们都说过了。好，今天就讲到这里了。

　　第八讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第三十四面，己三、回向。这一科是属于「以深信愿持佛名号」的这一大科，这一大科我们分成了「静中修」跟「历缘对境」修。静中修又分成三科：第一科是「正示念佛方法」；第二科是「善识对治除障」，这是第三科的「回向」。

　　这一大科的主要意义是说明，我们前面讲到的念佛方法，所谓的「都摄六根，净念相继」，这句话是说，念佛法门是以阿弥陀佛的名号为根本所缘，我们就是：心于佛号专一安住；心于佛号相续安住。以这一句的万德洪名，来熏习我们这一念的妄想。这样子的熏习以后，使令我们这一念的妄想心当中，能够生起极乐世界的功德庄严，不思议熏，不思议变。生起这种功德庄严以后，我们应该要怎么办呢？要把这个功德，做怎么样的处置呢？就是这一科要交代的，就是回向。

　　这个回向我们先消文，什么叫做回向呢？就是回转导向，把这个功德的去处，把它做一个回转、做一个导向。这句话怎么说呢？就是说我们凡夫的心情，我们这一念心就是有无明，就是我们这一念心执着，我们内心有一个「我」，有一个常一的主宰，有一个「我」以后呢，谁能够念佛呢？「我」能够念佛，是那个「我」在念佛。念了佛以后，这个功德是谁去受用呢？也是「我」单独去受用。这样子使令我们的功德非常的狭隘，怎么办呢？就是「回向」，我们经过这种回向的方便，可以使令我们这个狭隘

　　的功德变成广大。所以这个回向法门，在唯识学把它判作方便善巧，唯识学把六波罗蜜开成十波罗蜜，这十波罗蜜里面，般若波罗蜜开出四个：智、智慧的智；力、力量的力；第三个是愿。智、力、愿，愿望的愿；第四个就是方便善巧。就是说，本来这件事情是很难做到的，但是透过这个方法，我们能够很快的做到，就是说，本来积聚广大的功德，对我们来说是很困难的，对一个有执着的心情来说，是很困难的，但是佛菩萨的慈悲跟智慧，祂有方便善巧，使令我们这一念心，透过回向，能够使令我们所修行的功德变成清净、变成广大，这个就是方便善巧。这个是整个回向的意义，就是把我们本来这个功德只是流入了这种无明的执着，我们不要使令它趣向这个方向，把方向转变一下，把它转变成一种清净广大的境界，这个叫做回向，这是回向的大意。我们看印祖的开示，大家请合掌。

　　己三、回向

　　日用之中，所有一丝一毫之善，及诵经礼拜种种善根，皆悉以此功德，回向往生。如是，则一切行门，皆为净土助行。犹如聚众尘而成地，聚众流而成海，广大渊深，其谁能穷。然须发菩提心，誓愿度生，所有修持功德，普为四恩三有，法界众生回向。则如火加油，如苗得雨。既与一切众生深结法缘，速能成就自己大乘胜行，若不知此义，则是凡夫二乘自利之见 ，虽修妙行，感果卑劣矣！ — 书一.五二 —

　　好！我们加以说明。我们把《文钞》分成三科来说明，先看第一科。第一科是说明回向的意义，为什么要回向呢？我们加以说明。「日用之中，所有一丝一毫之善，及诵经礼拜种种善根，皆悉以此功德，回向往生。」这一段文印祖告诉我们，一个修净

　　土人，我们日用当中，「所有一丝一毫之善」，我们在三宝中住，多少为三宝做一点事，扫地、洗碗等等，一切的，我们供佛、供香，这种世间的有为善法，这是第一个。其次讲到出世间的善根，「诵经礼拜」这个是种种无漏的清净善根，不管是世间的有为功德跟出世间的善根，要怎么办呢？应该要怎么处理呢？「皆悉以此功德，回向往生。」就是要把这种功德，使令它不要流入到人天福报，要把它集中起来，回向到往生极乐世界。这个地方「回向往生」我们解释一下。印祖在另外一篇文章提到说，这个回向是应该包括两个内涵：第一个，约着现生来说，现生业障消除、福慧增长，把这个功德加持在现生的，这个生命还没有往生之前，能够业障消除、福慧增长，这第一个。其次，约临终来说，蒙佛接引、往生西方。所以印祖他的意思，就着净土行人来说，我们应该把所有的功德，加持在这两个方向上：一个是现生；一个是临终。这是回向往生的办法。

　　这样子做有什么好处呢？我们看第二段。「如是，则一切行门，皆为净土助行。」你这样子的修持，一切的行门，当然我们以信愿持名是正行，其它的布施、持戒，种种的行门，都是净土的助行，这是万善庄严净土，这一切的法门，都对往生有帮助，不但是念佛，一切的法门都是净土的助行，它都能够帮助我们往生。

　　下面讲一个譬喻，什么叫净土助行呢？「犹如聚众尘而成地，聚众流而成海，广大渊深，其谁能穷。」这个灰尘，「众尘」就是这个世间上有很多的灰尘，东边一块灰尘、西边一块灰尘、南边一块灰尘，各式各样的灰尘，这个灰尘分散以后，它就力量薄弱，怎么办呢？「聚众尘而成地」，我们把这个灰尘集中起来，就成一个大地，就能够运载，有这种运载的功能。或者说「聚众流而成大海」。这个水，东边一滩水、西边一滩水，我们把这个

　　水集中起来，变成一个大海水。这个意思就是说，回向所扮演的角色，就是一种凝聚的力量，把我们的功德凝聚起来，不要使令它分散，凝聚在我们所要趣向的目标。换句话说，如果我们只是念佛不回向，这件事就有问题，会使令我们这种功德，就会流散到这个世间的有漏福报去，对我们往生，就不能有一种加持的力量。所以这个回向，它能够把一切的善法集中，你今天做一点善法，明天做一点善法，但是目标是一致的，就是「聚众尘而成大地，聚众流而成大海」。这样子「广大渊深，其谁能穷」。这个就是一个强大的力量，这个回向的殊胜就在这个地方，它有一种凝聚的力量。这个是说明回向的意义。

　　应该怎么回向才如法呢？这以下说明回向的方法。「然须发菩提心，誓愿度生」。我们回向的依止处是菩提心，什么是菩提心呢？誓愿度生，就是要立定一个大悲心，广度无量无边众生。这就是把我们的胸量扩大。这个地方讲「誓愿度生」是一个总说。这以下说明怎么样能够誓愿度生？「所有修持功德，普为四恩三有，法界众生回向」。我们把一切的拜佛、念佛、诵经、持咒，乃至于扫地、洗碗，这一切功德「普为四恩」，这个「四恩」就是四重恩：父母的恩；师长的恩；这个国王，古时候国家是属于国王的，我们能够修行，就是国王的恩德，或者我们讲因为国泰民安的关系，我们能够修行，所以这个国家对我们的功德也是很大，这个国王也是一个重恩；第四个施主。父母、师长、国王、施主，这个四重恩。「三有」就是三界的众生，欲有、色有跟无色有。乃至于法界的众生，这些大地上爬的蚂蚁，都是一样，我们愿意把我们的功德，普遍的回向给他们。这样子讲一个譬喻，为什么要这样回向呢？功德我自己受用不是很好吗？前面说过回向往生，我把我的功德回向我自己，现生业障消除、福慧增长，把我的功德回向临终蒙佛接引、往生西方，这不就可以了吗？这些众生跟我有什么关系呢？我为什么要为他们回向呢？

　　这下面印祖讲出一个道理。「则如火加油，如苗得雨。既与一切众生深结法缘，速能成就自己大乘胜行」。就是说，本来我们内心当中积集功德以后，这个内心生起一片的光明，就是一个火，这个无明当中，生起一个智慧火。这个智慧火，你经过回向以后，就像加上汽油一样，这个光明就更大。或者说「如苗得雨」，你在内心当中，生起了一个功德的幼苗，很不容易，大地里面，经过你的努力修持，生起一个幼苗，经过你一回向，这个幼苗遇到雨水快速成长，回向有这个好处。

　　为什么说快速成长呢？「既与一切众生深结法缘，速能成就自己大乘胜行」，我们跟众生，人跟人是要有因缘的，我看到你很欢喜；你看到我也欢喜，怎么说呢？过去有结善缘。这个结善缘，在大乘的佛法也是蛮重要，因为你以后要度化众生，除了你自心的功德以外，你跟众生的缘也是蛮重要的，他是不是能够接受你的教化，这跟「缘」是有关系的。我们看诸佛菩萨的国土，有些佛陀的国土众生特别的多；有些佛的国土，祂的众生是不多。当然以佛的功德是平等的，佛佛道同，每一尊佛的功德是圆满的，圆满就没有再圆满了，这个眷属的差别，就是这个缘有问题，跟众生结的缘有差别。

　　几年前有一个斗南的居士，这个居士是方丈和尚的信徒，他有两个儿子。这个大儿子非常的孝顺，也很自爱，读书什么，都不要父母亲的担心。第二儿子就是有问题，看到父母亲就不欢喜，这个过去生是要讨债的，你跟他讲什么，他也不理你，到学校也不好好上课，回到家里面，就偷父母亲的钱，怎么跟他讲就是不听。你再多讲，他就两、三天不回来。这个信徒他很苦恼，一点办法都没有，自己的儿子，是又爱，内心又生气，爱恨交加，就是问方丈和尚。方丈和尚说：这之间有一点恶因缘，你每天晚课以后，把功德回向给他，把你们冥冥之间过去结的恶因缘，把它

　　消灭掉。喔！果然这个居士他是有信心，他做了差不多是从开学以后，做了半年，快到放假的时候，差不多一个学期。一个学期以后，他再跟方丈和尚报告，这个事情就有转变，这个小孩子就放暑假、寒假，不但不出去，回来还帮忙洗碗，还帮忙扫地。所以这个世间上的因缘是会转变的。

　　所以我们这一念心力的确不可思议，你冥冥观想他，把功德回向给他，这个因缘就转变了。虽然我们只是内心的作意，但是这个世间这个因缘就转变了，你能够「既与一切众生深结法缘」，虽然我现在还不能够度化他，但是大家先结个缘，这第一点。所以有些人，他能够讲经说法，那是他缘结的很广；有些人会讲经说法，缘比较淡薄，这个就是跟过去生有关系，这是就着这个利他来说。

　　在自利角度来说，「速能成就自己大乘胜行」。这一点我们有时候是不明白，我们凡夫的思考模式是说，这个功德是我的，我应该要坚固的执持住，不要让它失掉，假设我把功德送给你，我功德就损失掉了，我们凡夫是这种心情。但事实上，以佛法来说，这个观念是错误的，以佛法说，我们生命里面最大的毒瘤是「我执」，就是无明，一切的烦恼，一切的罪业，依止无明而生起。反过来说，一切的功德，最殊胜的就是大悲心、菩提心，一切的功德也是依大悲心而生起。我们今天能够普遍为众生回向，我们的功德不但不减少，而且是扩大，因为这样子是会破坏我们无明，增长我们大悲心的。换句话说，我们能够远离无明一分，趣向于大悲心一分，我们的罪障就少一分，功德就增一分，佛法的意思是这样子，要我们弃舍无明，趣向于菩提心，趣向于真如理。所以讲，你这样子回向以后，你的胸量扩大，你这个我执的烦恼也就降低了，所以「速能成就自己大乘胜行」。

　　龙树菩萨认为菩萨有两种：在地前的所谓的「结业生身」2的菩萨，或者我们讲肉身菩萨，这个地前、见道位之前的菩萨，整个利他的行为主要的是修理观。就是我今天为什么能够利他呢？就是主要就是发愿回向，把功德回向给众生，在地前的，大概就做这种境界。第二种的菩萨那当然是从空出假，就是法身大士了，真正是到十方世界去，那真是不可思议的境界，应以何身得度，即现何身而为说法，令其解脱。这种法身大士在经典上说，你没有遇到他便罢，只要你能够遇得到，你一定是得到解脱的，你善根没有成熟绝对看不到，但是你一看得到他你就得度因缘成熟。所以我们刚开始在学菩萨道的时候，我们是透过这个理观来增长我们的大悲心，来消除我们罪障的，所以我们这样子回向一方面能够跟众生深结法缘，一方面成就自己的大乘胜行，这个大悲心就增长起来。这个是说明我们回向应该要依止菩提心，而普遍的把功德回向法界众生，这个是我们要注意的，不但是自己受用。

　　第三段结劝。「若不知此义，则是凡夫二乘自利之见 ，虽修妙行，感果卑劣矣！」假设我们今天不知道这种回向所依止的菩提心，只是自私自利的把所有功德占为己有，这种二乘自利之见，虽修妙行，你虽然很努力的积功累德，也执持名号，但是感果卑劣，你的果报就比不上那个为众生回向来的殊胜，所以这个地方要注意。我们净土的行人，有时候对回向不是很重视，念佛念得很勤，修福报也修得很勤，但是很少会想到普遍为一切众生回向，很少想到。但是印祖说，假设你不回向，虽修妙行，感果卑劣。这个地方我们要注意，所以我们应该要选一个殊胜的回向文，把功德做完以后回向，这个需要的。回向于自身的业障消除、福慧增长；临终的蒙佛接引、往生西方；乃至于普及一切众生，

　　◆【《大智度论》卷12〈1 序品〉：「复次，菩萨有二种身：一者、结业生身，二者、法身。是二种身中，檀波罗蜜满，是名具足檀波罗蜜。」

　　这个是很重要的。这个是我们在静中修，经过了正修，乃至于对治以后，最后一个，功德的处理，这样子就是一个圆满的修持的次第了。

　　好我们再看下一科，戊二、历缘对境修。这一科的大意是说，前面的修行是针对静中修，就是我们把一些事情放下，找一个寂静处，在大殿里面的一个定课，在没有境缘干扰的情况，一个修行的方法。这一科是说，我们一个人不可能没有事情，多多少少是有一些外缘，有一些境界的，在这种情况之下，应该怎么办呢？应该怎么修行呢？这也应该要修行，我们看印祖的开示，大家请合掌。

　　戊二、历缘对境修

　　所言俗务纠缠，无法摆脱者，正当纠缠时，但能不随所转，则即纠缠便是摆脱。如镜照像，像来不拒，像去不留。若不知此义，纵令屏除俗务，一无事事，仍然皆散妄心，纠缠坚固，不能洒脱。学道之人，必须素位而行，尽己之分。如是，则终日俗务纠缠，终日消遥物外。所谓「一心无住，万境俱闲，六尘不恶，还同正觉者」，此之谓也。 — 书二.四十 —

　　好，我们加以说明。「所言俗务纠缠，无法摆脱者」。我们会在这个世间上投胎，这件事情是有它的业力，背后有它的业力，就是我们有各式各样的业力，这个业力所创造出来的因缘，就是「俗务纠缠」。其实这个是我们业力的纠缠，有些事情你不做还是不行的，人在江湖，身不由己。这件事情是该你做的，你就跑不掉，纠缠我们的内心，使令我们无法摆脱，是的！这个众生的世界就是这样子的，万般皆是业，半点不由人，那怎么办呢？

　　「正当纠缠时，但能不随所转，则即纠缠便是摆脱。」我们在俗务纠缠的时候，内心当中不安，的确是不安。在这个不安当中「但能不随所转，则即纠缠便是摆脱」。不随所转，不随妄境所转，这个的确是一个很重要的修行方法。我们刚开始学佛，只是对佛法一个信心。由这个信心，我们愿意去断恶、修善，断除一切身口的恶业，我们也愿意去修习种种的善法，布施、持戒的善法。这个时候，完全是一种信心的支持而已，当然多一点惭愧，但是我们内心的烦恼是原封不动的，一点都没有改变。换句话说我们刚刚学佛，我们这一念攀缘心跟境界接触的时候，我们的心被这个风，境界风一吹，也是东倒西歪的。别人赞叹我们，我们就欢喜；别人毁谤我们，我们内心就痛苦，一点都做不了主，就是这种境界，一点都没有念力，心中一点法宝都没有，还是随顺过去的烦恼而转的。我们有时候会再进一步，学佛久了以后，慢慢看到这个佛法道理，「一切业障海，皆由妄想生」，这个苦恼的境界，是我们的分别心生起的，所以我们会下定决心，来对治我们这一念分别心。

　　站在净土的角度来说，就是：深信切愿，执持名号。你思惟这一切妄想过患，这一切的苦恼，都是妄想创造出来的。怎么知道呢？譬如说，你看富贵人家也是很苦恼，心里的负担，那种负担是超过那些平常人，那个心是不安的。贫穷是苦恼，富贵也是苦恼。换句话说，外在境界的丰富，是不能改变我们内心的痛苦，不可以！你一定要扣着烦恼去对治，否则你再大的福报，你的苦恼是依旧的，是依然的。所以我们在修行的时候，应该先抉择一个根本法宝，就是佛号，你就不能念，要他念；不能专，要他专。慢慢这个佛号在心中，经过你专一的安住、相续安住以后，它在你心中就能够产生一种强大的等流势力了。强大等流势力，你跟境界一接触的时候，你能够转念念佛，有这个好处。

　　我们讲一个比喻说，一个人没有房子住，一个流浪汉。一个流浪汉有什么苦恼呢？那个地方又刮风下雨，到了山上住，又有毒蛇的危险，有种种的野兽的干扰，完全没有依止处。我们念佛念到有功夫以后不同！就是你有一间房子住，太阳大你也不怕；下雨的时候你也不怕，你内心当中有一个住处，你心安，大家的环境差一点，无所谓。为什么呢？你心中有一个法宝，能够安住你自己，能够有一个安心法门，这的确是一个很重要的境界。就是你修行要能够得到自在，你只是向外修福是不对的！外面的修福给那一点福报，但是你要离苦得乐，这个还差的很远。所以「不随所转」的根本，是你内心当中要有一个依止处，你面对境界的时候能够转念念佛，就是转变你那一念躁动的心，使令它依止佛号而住，能有这种力量，这样子的时候，外面的纠缠，就是当下就是摆脱。

　　下面讲一个譬喻。「如镜照像，像来不拒，像去不留。」就是好像一个镜子来照像状。这个镜子就是譬喻我们这一念心，我们这一念心能够显现种种的境界，我们分别心能够显出善的境界、恶的境界，「像来不拒，像去不留」，「像来」的时候也不拒绝，但是无住；「像」离开的时候也是无住，内心当中不为妄境所转，内心当中有一个依止处。这个是讲到我们在面对俗务纠缠的时候，我们应该要用的方法，就是你要「不随所转」。

　　「若不知此义，纵令屏除俗务，一无事事，仍然皆散妄心，纠缠坚固，不能洒脱。」假设我们今天修行，不知道这种道理，纵使你「屏除俗务，一无事事」。好，你说这件事情，你把一切的罪过都归咎于别人，说：你为什么起烦恼呢？「我为什么起烦恼，是因为他讲一句话来触恼我！我为什么起烦恼，因为这个环境不适合我」。假设我们今天把所有的罪过都归咎于他人，你到最后你就一个人住，一个人住的时候，「仍然皆散妄心，纠缠坚

　　固，不能洒脱。」因为你内在的烦恼在干扰你，你不知道，你看到的境界都是不如意，你一个人住，内心的烦恼还是不放过你，你还是「纠缠坚固，不能洒脱」，问题在这个地方。

　　我们要看看大乘经典，你会看到一个观念。就是说，佛陀在教菩萨修行，佛陀是要菩萨转变自己的心，而不是转变外境。你看《金刚经》很明显，须菩提尊者说：「菩萨摩诃萨，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」就是一个凡夫菩萨发了菩提心，想要自利利他，但是这个菩萨是有烦恼、有执着，怎么办呢？云何应住，云何降伏其心，我的心不安，应该怎么办呢？我们看佛陀的《金刚经》开示，佛陀没有一句话，说要你去改变外在的环境，去改变别人，佛陀没有这句话，佛陀告诉我们：你应该依你的这一念心，怎么来修习「空观」，修习种种的法门，来安住这一念心。其实不但《金刚经》，你看看所有的《大正藏》，佛陀没有一句话，说要你去改变别人，没有这种话，因为问题不在那个地方。所以这个地方我们一定要清楚，就是苦恼生起的根源，在我们的「分别心」，假设你的内心不回光返照，你一直向外，永远没有解脱的时候，不可能！所以讲你纵然「屏除俗务，一无事事，仍然皆散妄心，纠缠坚固，不能洒脱」。这个地方是要注意的，应该把这个苦恼的根源找出来，就是一切业障海，皆由妄想生，应该是从自己的内在的妄想去对治，这个才是根源。

　　印祖最后的结劝，「学道之人」就是我们学习佛道的人。「必须素位而行，尽己之分。」我们应该「素」，什么叫素呢？「素」者，在也，现在的在。就是你就在现在的阶位修行。这句话「素位而行」，本来是出自于儒家的中庸，中庸说：素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱。这意思就是说，以儒家的思想，我们要做一个君子，你是生长在一个富贵的家庭，也可以，你就着富贵去做一个君子；你说我生在一个贪穷人家，也可以做君子，这怎

　　么办呢？素贫贱，行乎贫贱，就在贫穷贫贱的境界里面，去生起你的德行。就是这个境界是无所谓的，要紧的是你这一念心要能够清净。所以讲「素位而行，尽己之分」。不管你站在什么阶位都是可以修行的，这种阶位是因缘所生法，不断的变化，要紧的是你内心的正念，所以讲必须就着你现在的环境因缘而修行，克尽自己的本份，这样子有什么好处呢？

　　「如是，则终日俗务纠缠，终日消遥物外。」就是你要能够改变你的心，而不是改变环境。所以说「所谓一心无住，万境俱闲，六尘不恶，还同正觉者，此之谓也。」印祖就讲一个偈颂说，「一心无住，万境俱闲」。我们刚开始修行是这样的，刚开始修行，要以天台宗来说是从假入空，就是把一切有为法，以「空」的智慧把它给融通，会一切法入毕竟空，就是一切法不可得，好的境界不可得；不好的境界也不可得；菩萨清凉月，常游毕竟空。就是这一念心无住，万境俱闲，这个时候，一切的境界对你不能构成干扰。站在圣道门的角度，是以「空观」为我们的根本依止处，以空观为房子；不过净土门它是以「妙有」，它是以佛号为依止处，这个地方不同。因为我们要跟弥陀感应道交，你修空观是没办法感应道交的。我们前面说过，你一定要念阿弥陀佛的名号，才能够随顺弥陀的本愿，与佛本愿相应故。所以这个地方，它的下手是不同的，但是它们两个的功德是一样，不管你从空下手、从妙有下手的功德都是无住，都能够达到无住，这个是刚开始。

　　无住一段时间以后呢，「六尘不恶，还同正觉」。你再从空出假，你看到一切境界都清净了，这一切都是果地的妙用，「还同正觉」，山河大地都是法王身，因为你内心清净以后，你看一切境界都是清净，心净国土净、心净众生净。所以等到你自己能

　　够做主以后，你从空出假，这一切众生的境界，都是你一个修行的增上缘。

　　这个就是讲到修行的两个次第，我们刚开始先要修第一句话，刚开始你不要「六尘不恶，还同正觉」。刚开始你先从「一心无住，万境俱闲」下手，慢慢你就能够达到「六尘不恶，还同正觉」。这句话这意思说，我们在修行的次第，虽然它主要的内涵，是要在我们的心中建立信愿持名三种功德，就是建立我们的一个依止处。在次第上说，一开始是要先静中修。因为刚开始的时候，我们烦恼的境界是强大的，佛号的力量是薄弱的，所以你一开始动中修，你就会失败。你刚开始应该有一个寂静的环境，在寂静当中，把佛号重复的熏习，使令这个佛号在你心中「由生转熟」。然后你就可以在境界里面去历练，透过这个境界的历练，你能够增长念佛的力量，就历事练心，这两个次第：静中修，历缘对境修，这两个次第。当然你能够历缘对境修的时候，你心中是有法宝的，是有一个房子住的人，跟普通人，这个生命完全是活在烦恼当中的人不同，完全随境界转的，境界要你怎么样，你就怎么样，你觉得境界好的时候就欢喜，境界不好就是痛苦，你这个心完全是随外在的境界的流动而波动，完全做不了主。你内心有法宝的人，你能够做主。当然，这种你能够做主的功德，是从你静中栽培起来。这一科的「以深信愿持佛名号」到这个地方，我们整个念佛的次第跟大家说完了。

　　师答学生问题：天台宗把一切的法，分成了两个境界：一个是所谓的「假」，这个假就是假名、假相、假用。就是说这个世间上的事情，这个因缘所生的这些法，富贵、贫穷；健康、多病，这种境界都是属于假，不管是贫穷不管是富贵这都是假藉因缘而有，这个是属于假法。你说它没有，但是它有它的假名假相假用，的确，富贵让你快乐，贫穷让你痛苦，这个是有它的因缘的，这

　　叫假，这是讲诸法的差别相。我们过去的业力，有善业、有恶业，当然它所创造的果报就是各式各样的，这个都是属于假，这一切法的差别相。

　　另外一个境界就是「空」。这个空就一切法的平等性，不管你富贵、你贫穷，这当中就着本性来说，富贵的本性是毕竟空的，贫穷的本性也是毕竟空。这个「空」我们是不容易了解。或者我们不要讲说：因缘所生法，我说即是空。不要讲这么高的道理，说「无常」好不好，就是说，我们不要从「体空观」去体会，从「析空观」，分析的析。就是说，这个人富贵，但是这个富贵的境界会变化。他今天赚的钱，可能一夜之间就失败了，破产了，可见得这个富贵它是有变化性。从这个变化当中，我们知道这一切法是没有真实不变的自体，就是一切法是成住坏空的。他富贵的时候很有钱，一下子的时候就失败了；他有生命了，出生了，最后他死亡。就是整个生命都是流动的。世间上的事情，没有一件事情是常住不变的，没有这回事。出生了以后，就是长大；长大就是死掉；今生做人，下辈子就到三恶道去；三恶道受完以后，他的善业起现行，就生天。这整个六道的生命，是不断的、不断的剎那剎那变化，我们讲无常，所以它是空，这无自性。所以「空」是一切法的一个总相，每一个法的本性，都是依空而建立，就是从空当中，由于不同的因缘而创造出来；虽然创造出来，本性还是空。所以空是一切法共同的相状。

　　以天台宗的意思，一个初学菩萨从假入空，就是你刚开始先不要去分别那些假的境界，不要去执着这个境界，把你在假的境界的那个心，把它收回来，收回来放在哪里呢？入空，你安住在毕竟空的境界。所以你一开始先无分别住的，刚开始。所以刚开始修行，有时候你看这个人，好像越修，好像这个人是…，以世间来说，好像就是分别心越来越淡泊，是的，刚开始是这样子的。

　　慢慢慢慢他的心自在了以后，再从空出假。所以一开始是要从这种假名假相当中，把这个心收回来，安住在「空」的境界，叫从假入空，这样懂吗？因为你一开始的时候就分别，你心永远静不下来，不可以！因为我们的老毛病就是喜欢攀缘，你一下子就分别假名假相假用，就去度众生，那你这个攀缘心，永远没办法停下来，所以这是一个次第问题。

　　师答学生问题：我看宗喀巴大师的意思，他每一座，就是你一堂功课，一座，座位的座，每一座他就是一个加行、正修、回向，他就是三个次第。加行，他就是思惟这个法的殊胜，或者是念死无常，思惟这个法的功德，加行。然后正修，以我们来说就是念佛。然后就是回向，他一堂功课做完，他就回向。当然我们晚课的时候会做一个总回向，但是应该是在每一堂功课做完，就应该做一个回向，每一堂功课，是这样子的，这个回向是不嫌多。

　　好，我们再看下一科，乙三、深信因果，断恶修善。我们这一科是一个净土的助行。前面的「真为生死，发菩提心。以深信愿，执持名号」是一个正行。在助行上我们应该要「深信因果」，这个是讲理论，理论上的一种认知，「断恶修善」是一个事相上的修持，由这个断恶、修善来帮助我们的往生，叫助行。这一大科我们分成三小科来说明：初、明因果之理。二、明因果之事。三、结劝。今初。先说明因果的道理，再说明因果上的修行方法，第三个做一个结劝。我们先看第一科明因果之理，好我们请合掌。

　　乙三、深信因果，断恶修善。分三 初、明因果之理。二、明因果之事。三、结劝。今 初。

　　丙一、明因果之理

　　因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。约世法论，何不独然？故孔子之赞周易也，最初即曰：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」夫积善、积不善，因也。余庆、余殃，则果矣！又既有余庆、余殃，岂无本庆、本殃？本庆、本殃乃积善，积不善之人，来生后世所得之果，当大于余庆、余殃之得诸子孙者，百千万倍。凡夫不得而见，何可认之为无乎？ — 标本同治录序 —

　　好，我们加以说明，我去查原文，这个地方有多一个字，倒数第二行「当大于余庆、余殃之得诸子孙者」这个诸子诸孙，那个「诸」字是多余的，「之得诸子孙者」。这个《印光大师文钞》的精华录里面有这一段文，脉络分析亦复如是，也是多一个「诸」字。好，我们把这个因果的理论加以说明，分成三段，第一段是个总标。

　　「因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。」这个因果的道理，什么叫因果呢？就是这一切的境界这种现象，不管是快乐、痛苦这种果报，它的出现绝对不会是凭空出现的，不会自然而有，也不是上天创造的。怎么会有呢？就是有它的因地，它的业力，背后有它的业力，所以「因」就是这个能够招感的业力，这个果报是所招感，叫因果。这种理论，不管是世间的圣人，孔子、孟子，他在世间法上是治理天下，治国平天下，或者是出世间的圣人，佛陀度化众生，都是以这个因果当作主要依止的理论，这是一个总标。换句话说，不管是世间的圣人、出世间的圣人，都是认同因果的道理。这以下就别释，跟着佛法、跟世间法把它各别解释，先看佛法。

　　「约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。」站在佛法的角度，当然是广泛的讲十法界，这个佛法讲因果是讲十法界。他为什么做人呢？因为他修五戒、十善。他为什么到三恶道去呢？因为他内心当中，积集很多的杀盗YIN妄的罪业，不是上帝要他到三恶道，是他的恶业让他去的。他为什么成就阿罗汉呢？因为他的内心有四谛、十二因缘的这种智慧。他为什么成佛呢？因为他有菩提心跟六波罗蜜的功德。就是这各式各样的因地，招感各式各样的果报，所以佛法讲「从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外」。简单的说是这样，不过这个我们应该要详细说明。看附表第九。

　　附表九 — 「从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。」

　　(一)因果之理论

　　— 身口意的造作行为

　　谓有漏善及不善法所招感自相 熏 续异熟生无记。

　　习 一、异熟性

　　可乐

　　不可乐

　　谓习善等所引同类或似先业后果 随转。

　　二、等流性

　　种子 清净

　　善性

　　杂染 恶性

　　无记性

　　业

　　第八识

　　—《成唯识论》—

　　这个因果理论，可以说佛法就是讲「因果」这两个字，应该要简单的说明一下。因果的理论，我们先看这个「业」。这个业是约着因地来说，能招感，它有招感性。什么是业呢？身口意的造作行为，就是你身体的一个动作。譬如说，你拜佛，这是一个动作；你用身体去打人，这也是一个动作。就是各式各样的动作，这种身的造作行为。其次，口的造作行为。你嘴巴讲一句话，去骂人；或者去赞叹别人，这个是口的动作。其次就是你的意业，这个意业是指的这个起心动念，特别指的第六意识的思心所。不过这个地方要说明，唯识学解释这个「业」，一定要有意业做支持，一定要有这个意识的引导，才能构成业。譬如说，一棵苹果树，苹果它从树上掉下来，它也是一种活动，这也是造作，它也不是一种寂静状态。但是苹果从树上掉下来，不能构成业，它不是业；这个山河大地也是有运转；地球是绕着太阳转；我们身体的细胞，也剎那剎那生灭，这些的造作都不是业，不能讲业，因为它没有第六意识的思心所的引导。简单来说，它没有一个能造作者，所以不能构成业。所以这个地方的业，一定要有一个意识的引导，第六意识的引导，这个地方要注意，我们对业的定义要有清楚。

　　这个第六意识的引导，可能是善念的引导，也可能是恶念的引导。你这样子造作以后，当然这个事情是剎那剎那生灭就过去，你去, 做一件善事，或做一件坏事，这种造作当然是一种无常的生灭法。但是你造作以后，这个事情不是算了，不是。你正在造作的时候，它有一种熏习的力量。这个熏习，我们讲一个譬喻，譬如说，一朵花，它本身有香气，它不但有香气，你的身体跟它接触以后，它的香气能够熏习你的衣服，使令你的身体也有香气，

　　这个叫熏习。这个业亦复如是，你的身口意的活动以后，它能够去熏习我们的第八识，阿赖耶识。

　　阿赖耶识这个「识」，就是一个明了，明了性，就是我们这一念心。在唯识学上说，我们这一念心有粗的明了性跟细的明了性。粗的明了性，就是你现在能够听闻佛法，了别法义的第六意识，你造业都是靠它，这是一个粗的。但是这个粗的明了性，它本身是生灭相的，它有时候起现行；有时候不起现行，本身没有这种库存的功能，它不能保存这个业力，它只负责造业，造完以后，它什么都不管。这个业造作以后，谁保存呢？就是那个微细的心识，你的内心深处，有一个明了的心识，就是第八识，它会老老实实的把你一生当中，乃至于过去生所造的业都保存下来，一点都失不掉，一点都不会漏失掉，这是第八识。它用什么方式保存呢？就是一个种子。我们听到种子，不要以为它是一个有自体的东西，不是，它只是一种功能。唯识学解释种子说：以本藏识，亲生自果差别功能，它是在这个第八识当中，有一种能够招感果报的功能，可能招感可乐果报，或者招感不可乐果报这种功能。这种功能在唯识学有两种：一个是异熟，异熟的功能；第二个是等流。

　　我们先看异熟。「谓有漏善及不善法所招感自相续异熟生无记。」就是你的有漏，你的内心当中是有所得的心，你去造善法，布施，或者持戒；或者是不善法，你依止这个烦恼去做不善业，杀盗YIN妄。这个善法造作过以后，它的这个异熟性，就会去招感这种自类相续的异熟生，这个异熟生就是果报，一种无记的果报，这种果报就是分可乐跟不可乐，当然依止善业的造作，它的果报是可乐，依止恶业的造作是不可乐。

　　这个异熟我们也解释一下。这个「异」就是异时而熟。就是说你造了一个善业，你造了业以后，假设你是造了一个布施的业，

　　这个布施的业，应该使令你富贵，但是你现在还是很贫穷。是的，就是你这个业造了以后，不是马上得果报，它要先保存在第八识里面，就是你造业的时间，跟得果报的时间，是不是一致的，异时。就是你造了业以后，这个业力一定要累积到一个程度，才能够得果报，所以叫做异时而熟，简单讲就是异熟。

　　这个果报的轻重，我们也分别一下，可乐跟不可乐。它的果报都有轻重，这个轻重在唯识学分三类来说明：第一个、约你的心；第二个、约境，境界的境；第三个、约相续。我们先讲这个心。这个心，就是你这个心力。譬如说，我们看到有一种人，他得到了富贵的果报，他非常的富有。但是在三、五年以后，他就破产，经商失败，一下子就破产，他的果报不坚固。有些人富贵，他从出生到临终，他的福报没有人能够破坏他。他不经商便罢，他一经商，就是有钱，任何人不能把他的钱夺走，盗贼不能抢、水不能淹、火不能烧、败家子不能败坏，这个果报特别坚固。这怎么回事呢？就是因地的时候，这个造业力，他在造布施的时候，他的心特别的坚固，任何境界不能障碍。有些人他布施以后后悔，这个就有问题，他布施的心不坚定，所以这个地方要注意！当然我们造恶业要后悔，它折损恶业。所以我们这个果报，也是各式各样。恶业也是这样，有些人业障现前，他拜几部《八十八佛》以后业障就消掉了，他业障不坚固。有些人业障特别坚固，拜了一年，业障还在，这是他过去造恶业的时候，他也是主动积极，别人劝他，谁劝他，他是不听、不能接受的，他一定要造，所以这个地方约心来说，有坚固不坚固的差别。

　　其次，这个果报有顺利跟不顺利。就是说，有些人在得可乐果报的时候，他很顺利，他一出生就是在富贵人家，他从小就是很富贵，长大以后，继承父亲的产业，直到死为止，福报得的非常的轻松。有些人得果报是怎么回事呢，他是白天加班，晚上也

　　加班，辛辛苦苦的工作，他也有钱。但是这中间的过程很多的波折，非常的辛劳。这怎么回事呢？就是你因地造业的时候，也是有问题，我们因地造业的时候，内心当中完全是欢喜心，完全没有夹杂烦恼。你以后得果报的时候，非常顺利，假设你平常造善业的时候，夹杂烦恼，心不甘、情不愿，但是你也去做了。这你以后得果报会有障碍的，就是有顺利跟不顺利的差别。这个就是你的造业的时候，你的心里的不同，第一个、坚定不坚定；第二个顺利不顺利，这是果报就有各式各样的差别，你造业的那一念心，会影响你得果报。

　　第二个，境界会影响你得果报。你在造业的时候，你是依止一个上品的境界、殊胜的境界，譬如说：佛的境界，佛像，你为佛像来擦拭，供养、供花；或者是法的境界，或者是僧的境界，这个佛法僧，在佛法说，它都是一种殊胜的境界。什么叫殊胜的境界呢？讲一个譬喻，说这个田非常肥沃，你只要种一点小小的种子，它就开出很多的花朵。这个意思就是说，你在三宝境界当中，不管造善、造恶，一点点的业力，它的果报都很大，不管是善的果报，可乐、不可乐，果报都很大，它有这种差别，就是你所造的境界，会影响果报。

　　我们讲一个小故事。就是佛在世的时候，有一个大富长者，这个大富长者他生了一个儿子，这个儿子出生的时候，相貌非常的庄严，福报具足。他这个儿子出生的时候，有一个特殊的情况，就是在他家里面，同时也出生了一个金象，金黄色的象，全身放大光明。古时候印度的习惯，出生了以后，大家就找这个占卜师来占一占，来取一个名字。这个婆罗门说，你们这个小孩子出生的时候，有什么特别呢？这个大富长者说，我这个小儿出生的时候，我们家自然就从地生出一个金象来。喔！就把他安立叫象护，这个大象的象，保护的护。

　　这个象护的小孩子，就慢慢长大。长大以后，这只象也跟着长大，这只象有两个殊胜处很特别：第一个，牠这只象善解人意。如果象护要出去的时候，他想坐象，牠就自然跑到他面前，他出去的时候，他想快一点，这只象就快一点；他想慢一点就慢一点，有这种境界。第二个，这只象也吃饭，牠也能够排出一些大便，但是牠的大便都是黄金，有这种境界，都是黄金。所以这富贵人家的确不可思议。这个小孩子象护，他是一个公子哥，富贵人家，当然就不用工作，他整天就跟他们那些王宫大臣的儿子在一起，东边玩、西边玩，到处玩，他骑着象到处跑。这个小孩子在一起，就互相的炫耀家里的境界，有些人说：我们家里面所有的地板都是七宝做的；有些人说：我们家的仓库有充满了种种的珍宝。到象护的时候，他说：我们家有一个特殊的地方，我出生的时候，我们家就有一只象，这个象能够骑，载着我到处跑，而且牠放出的大便，都是黄金这种境界。那个小孩子听了都很欢喜。这当中，有一个王宫大臣有一个小孩，就是阿阇世，就是频婆娑罗王的儿子，那个时候他是太子，他也在里面。这个时候，阿阇世就起贪心。有一只金象，善解人意，而且放出很多的黄金，他内心当中，下一个愿力说：我以后如果做国王的话，我一定要把这只象给夺过来。

　　后来阿阇世王长大以后，就把他的父亲频婆娑罗王给关起来，他自己篡位做国王。做国王以后，他就回忆起过去的这个愿，要把象护的象给夺过来。他就派一个使者去通知象护比丘说，我们过去小时候是朋友，我现在做国王，大家应该聚一聚。象护他也不知道阿阇世王的意念，就骑着象去应供。当然吃饭以后，大家也谈了一些小时候的事，谈完以后就是要告辞，阿阇世王说：「你回去可以，你这个象要留下来。」当然这国王是大势力，象护不得已就个人离开。但是这个象，他走到城外的时候，象自然从大地里面淹没，又从地涌出，又回到他家里。这个象护想：「哎

　　呀！这件事情，我有生命危险，阿阇世王这个人非常的暴戾，连父亲都敢关起来，这件事情不满他的意，他可能会对我伤害，这怎么办呢？我看我应该要出家，才能够保住生命！」他就带这个象就出家。

　　出家以后，佛陀讲：「善来比丘，须发自落，于我法中，快修梵行。」他听到以后，就证阿罗汉果，这种境界。得阿罗汉以后，当然就是一个比丘，是不能带着这个象，不能坐象。但是他出去的时候，象就跟在后面，托钵，回到寺庙。这个地方就产生一个问题，因为他去托钵，象就跟在后面，大家就议论纷纷：哎呀！这只象是金黄色的，怎么怎么的…，乃至于回到寺庙，很多的居士就去看象，为了象而去，不是听闻佛法。很多的初学比丘就觉得寺庙非常溃闹，很吵杂，就把这件事禀告佛陀，佛陀就把这个象护比丘找来说：「你出了家，就不应该养这只象，使令居士经常来寺庙看象，寺庙都弄得很溃闹。」那象护比丘说：「我这怎么办呢？我出生的时候就有这个象了。」佛陀说：「你对这只象说一句话，说：『我今生分已尽，更不用汝』」，生是生命的生，我这有漏的生命已经结束，「生分已尽，更不用汝」，说三遍，象护比丘说：「我今生分已尽，更不用」，讲三遍，这个象就从地就消失掉了。

　　就有比丘就说这个象护比丘是怎么回事呢，为什么出生就有象？佛陀说，这个世间上的事情是有因缘的，说：在迦叶佛时代，佛陀二万岁的时候，有一个做生意的人。这个做生意的人，他在东西南北做生意，有一天到一个寺庙。那个时候迦叶佛已经灭度了，供着这个迦叶佛的佛像。但是它供的不是成佛的像，是一个他因地的时候菩萨像。在贤劫千佛的常法，要到人间成佛之前，一定要到兜率天去准备，所以它供的迦叶佛，是一个乘六牙白象的菩萨像，是那个投胎之前的像，但是那个象有点剥落，象的皮，

　　那个泥土有点剥落，这个商人想：菩萨是这么庄严的，这个象看起来不太对，不太搭配。他就发心把这个象给补好，喷上黄金。补好以后，他就回向：「我希望我过去的功德，生生世世得到富贵」，他就发这个愿。果然在迦叶佛，那个富贵一直到释迦牟尼佛时代，他不但富贵，而且他每一生的出生，都有一只象。

　　第二个，我们在三宝门中栽培福田，跟我们做慈善事业不同，怎么不同呢？就是你在三宝门中种福田，不但得到福报，而且你跟三宝结缘，这点是很重要的！我们一个生死凡夫，跟三宝结缘这件事非常重要，你能够生生世世遇到三宝的住世，你的善根能够不断的增长，所以你看，他在迦叶佛时代，一直到释迦牟尼佛时代，一直不离开三宝，善根不断的增长。总有一天释迦牟尼佛出世，他就能够出家，证得阿罗汉果。所以我们能够在三宝当中修行，这件事情应该值得珍惜，这是一个大的福田。所以这个地方讲，我们在造业的时候，假设是面对三宝的境界，这也是一个殊胜的境界，约境。

　　第三个是约相续，就是这个事情，业力的强弱，就是你这个事情今天做、明天做，重复的做下去，这个业力就不可思议。譬如说你拜《八十八佛》，你要是拜个三天、五天，这还不算什么。你能够终生的拜下去，虽然每天只花四十五分钟，一生下来，一个生命下去，几十年下去，这功德就不可思议；你能够放蒙山，今天放、明天放，天天放，这功德也不可思议。所以这个业力，会因为你重复的造作，从下品的业力，转成上品的业力；你造恶业也是这样，在律上说，你杀蚂蚁虽然是下品业，你经常的造作，会使令你下品的恶业，转成上品的恶业，所以你造业的次数，也会影响你的果报，就是相续。约心、约境、约相续，这都会影响异熟的，这是有三种情况。

　　第二个我们再看等流性。「谓习善等所引同类或似先业后果随转。」前面的异熟性，是成就一种可乐跟不可乐果报，这个都是无记的，果报不谈善恶；但是这个等流不同。我们看「习善」，就是你过去熏习一个善法，或者是一个布施的善法，或持戒的善法。这个「等」就是包括恶法，养成一个杀盗YIN妄的习气。这样子会引生未来同类的习气。譬如说，有些小孩子一出生，他的舍心很大，布施心，你给他什么东西，他都能够布施给其它人，事实上他并没有经过教育，说布施的功德，并没有，这种习气是前一生带来的，就是等流。上游的水流，会流到下游，假设前面的水流是干净的，流到下面也是干净；假设前面的水流是脏的，流到下面也是脏的。就是你造业以后，你那个等流习气会增长，所以讲「谓习善等所引同类」，这是一种。

　　或者「似先业后果随转」，这个是讲余报。相似于先前的业力，后来的果报随转增，这是余报，这个不在我们这次等流性的讨论话题。我们主要是就着前一段、「习善等所引同类」。这个等流的习性就论善恶，它分成清净跟杂染，这个清净跟杂染，要以唯识的定义就是，你所造的行为，如果不是跟我空、法空的智慧相应，都是杂染。就是你有所得的心去造业，都是杂染。你能够跟我空、法空的智慧，跟无我无我所的智慧相应，那就是清净，无漏。

　　杂染当中又分成善性、恶性、无记性。布施、持戒就是善性，杀盗YIN妄就是恶性。你出生以后，你这个人就很喜欢走路，很喜欢走路这种习惯，不是善、也不是恶，是无记。这是有各式各样的习气。这种习气是怎么来呢？就是你过去生的业力所熏习来的，过去的业力。在佛法当中，你要特别注意等流性，因为你异熟果报受完，就没有了，但是这个等流性会重复的造作，这个要

　　注意，这个等流性，是影响到我们未来的生命。好！我们今天先讲到这里，把这个因果的道理，先讲前半段。

　　师答学生问题：异熟为什么是无记？因为，譬如说你这个人是贫穷，假设。贫穷如果是恶法的话呢，那就糟糕，因为恶法它有招感性，它下辈子又招感一个不可乐果报，这个果报就无穷无尽，是不是？假设贫穷是一个恶性的话，恶性是会招感不可乐果报，他这个果报就没有穷尽了，这是第一个。第二个有些人因为贫穷而奋发向上；有些人贫穷，他自甘堕落，「我贫穷，我怎么办呢？甘脆去做恶事算了！」对不对？所以果报本身没有善恶性，它只论可乐、不可乐。如果果报的本身又有善恶性，那糟糕，那这个果报是永远招感下去，一个人他得到不可乐果报，永远不能翻身，因为善性跟恶性都是能招感，都有招感性。所以果报的本身，不能讲它有招感性，而是你那一念心，等流性才论善恶。这个懂吗？果报本身是不论善恶，它没有招感性，它是无记的。

　　这个等流性倒是要注意！当然要以佛法说，我们应该是栽培清净的等流性，就是无漏的等流性，当然念阿弥陀佛是最好的等流性，这个等流性它能够跟弥陀感应道交的。我们看圣人的开示，儒家有一句话叫「人心惟危，道心惟微」，诸位听过这句话？「人心惟危，道心惟微」。这个人心就是一个私欲，就是我们各人各式各样的欲望，众生就是有欲望，这个众生烦恼，这个欲望是怎么回事呢？「惟危」，危是危险的危，危殆难安，就是我们欲望是很难控制的，这个势力很强大，人心惟危。但是我们也不是只有人心，也有一些道心的等流，这个道心就是正念，我们也会起一些善念，但是呢，「惟微」，微弱难明，这个微就不是危险的危，而是微弱的微，就是也有光明，但是微弱。

　　这句话是说，我们从圣人的开示可以看得出来，我们这个内心的等流性，烦恼的势力，是强过我们正念的势力。如果你不修

　　行，任何人都是这样。就是说，你造恶业，你会觉得很自然，一点都不要勉强，就是随顺你的习气就好。但是你要把你的东西布施给别人，要你去持戒，要你去念佛，这件事情是很勉强的，不随顺我们习气。所以无始劫来，我们这一念的阿赖耶，这个明了心性所摄持的种子，可以说，这个恶性的等流习气，是强过于善的等流习气。所以以佛法的观念来说，我们今天不修持。很容易到三恶道去的，很容易的，你一不注意，很容易就是会造恶业，所以这个地方的确要注意。儒家也说，修行的态度「战战兢兢，如履深渊，如履薄冰」。是的！你在修行过程当中，你修得很久很久，好不容易有一点正意念，你稍微一不注意就破戒了，所以我们还没有入不退转，经常要注意，因为毕竟这个杂染的恶性等流太强烈。

　　那当然这个都是可以改变的，世间上的事情都是因缘生，它是由过去的业力熏习，本性都是毕竟空的，因缘有，都是可以假藉我们清净正法的熏习而转变。古德有一句话说，这句话诸位也可以体会一下，说：「千年暗室，一灯即明」。就是说这个黑暗的房间，不是一天、两天，是多久呢？有千年，这个房间，一千年的时间都没有光明了。没有光明，突然间，你装上灯光以后，一下子就有光明，不必等到一千年。这个意思是说「明能破暗」，光明能够破除黑暗。就是说，我们虽然无始劫来，熏习很多不好的习气，但是怎么办呢？没关系！加强你的正念，这个正念就是光明，你烦恼起来的时候，你马上转念念佛，决定不要让烦恼的势力增长下去。这个意思就是说，在佛法当中，就怕你心中没有正念，不怕烦恼，因为你只要正念在，烦恼就不能存在，正念跟烦恼不能相续的、不能够共存的，你心中有佛号，一定没有烦恼，你有烦恼的时候，你一定是失掉你的佛号，所以你应该要去加强你心中的光明，你不要怕烦恼，要紧的是，你是不是愿意在烦恼现前的时候，转念念佛，看你是不是能够把光明提起来，因为光

　　明是能够破除黑暗的，就怕你不依止光明，那谁也没办法。好！我们今天先讲到这里。

　　第九讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开补充讲表第九面，附表九「从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外」。「从凡夫地，乃至佛果」，佛法对宇宙人生，是开展出十法界的差别果报，这种果报的诸法，主要的是由因跟果这两个所建立的，这个就是因果的理论。当然主要可以说一个佛法的正见，八正道的第一个、正见。在佛陀出世之前，印度可以说是一个文化很发达的国家，有各式各样的学说，一般来说是九十六种外道。九十六种外道，天台智者大师把它归纳成两类，他们的学说可以归纳成两类：第一个是邪因缘论。这个邪因缘论，他们也认为宇宙人生是有一个轨则的，不是没有轨则。他为什么做人？他为什么生天？这件事情是有一个轨则。什

　　么轨则呢？就是大梵天所创造的。他认为宇宙人生有一个常一的主宰者，这个大梵天，他能够给我们种种的福报，也能够给我们种种的灾难。应该怎么办呢？我们应该要多多的对大梵天种种的归依供养，使令我们能够消灾，乃至于增长福报，这个叫邪因缘论。当然邪因缘论，天台智者大师讲的是相当多的种类。包括有一种外道说这个世间上是怎么回事呢？这个世间上是由声音所创造的，这个宇宙万法都是生灭变化的，唯独这个声音是有真实不变的自体的，我们发动出来种种声音的曲折，它能够创造种种的万法；或者说由时间所创造。各式各样的执着。总之他们都认为在宇宙万法当中，有一个常一不变的主宰者，这个叫做邪因缘论。

　　其次，另外一种叫无因缘论。无因缘论学说是说，这个世间上的吉凶祸福是没有轨则的，自然而有的。一个人死了以后就断灭了，世间上的生命，没有相续这回事，没有的。那怎么办呢？及时行乐，把握现在，好好的去享受，就是这种思想。前面的是落入「常见」，有一个常一的主宰者。这个就是「断灭见」。

　　佛陀出世以后，就把这两种思想完全都否定掉，开展出佛的知见，开示悟入佛的知见。以佛陀的大智慧眼光，看这个宇宙人生，「诸法无自性，一切从缘起」。就是说，这一切法，不管是六凡法界的杂染法，四圣法界的清净法，这一切法的本性都无自性。简单的说，就是一切法的本性是毕竟空的，你要说它有自性，那就是讲空性也可以，一切法是依空性而创造出来的。怎么创造呢？一切从缘起，是有一个轨则的，有一个因缘法，这个缘起论。当然在佛法里面，不管大乘、小乘，各种各式各样的宗派都是共许的。不过所谓的「因缘」这两个字的解释，就有各式各样不同，站在大乘瑜伽唯识的思想是，一切法的因缘，就是我们现前的这一念的心识，万法唯识。「万法唯识」我们简单的消文，就是这

　　宇宙间的一切万法怎么会有呢？就是我们这一念心识所变现，离开我们现前一念心识，无有少法可得。就是说，我们的生命就是我们这一念心识的流动，你的心识跟染法的相应，你念念就是创造出一种不可乐的果报；你这个心识跟清净的法相应，你这个心识，就念念的创造出一种快乐的果报，就是这样子，整个生命就是我们的心识所变现。当然这个心识的本性也是毕竟空，它也是受熏而有的。这样子就是开展出整个唯识的根本思想－「赖耶缘起」。

　　这个「赖耶缘起」我们也简单的说一下，当然这个唯识的经论很多很多，它主要的根本思想就是说，以八识来建立一切万法，万法唯识，这个识开展出来八个识。八个识我们分成两类来看：第一个是属于比较粗显的；第二个是微细的。这个粗显的就是前六识，前六识在唯识的角度来说，它是一个能熏。就是说前六转识它能够驱动我们的身业、口业，去创造善、恶的业力，它能熏。当然主要是第六识，它能够造出杀盗YIN妄的恶业，它也能够造出六波罗蜜的善业，这个造业者，就是第六意识夹带前五识去造作的，它能够熏习，这是一类的心识，这个是粗显的。其次就是第八识、微细的，它是所熏。前六转识把业造了以后，这个业谁来保存它呢？谁来把这个业，搜集起来累积起来呢？就是第八识，它是一个所熏。它的功能，它本身不造业，它不造善、也不造恶，它就是无记。它就把你前六转识所造的业，统统给搜集起来，它做这个工作叫藏识，阿赖耶叫藏，使令我们的业力能够累积下去，不至于断灭。从前六转识的能熏跟第八识的所熏，就创造了整个宇宙人生的一个缘起的真实相。

　　我们用一个偈颂，把「赖耶缘起」做一个总结，在《成唯识论》讲一个偈颂，解释这个第八识，它说：「无始时来界」，这个界是界限的界，十八界的界，「无始时来界，一切法等依，由

　　此有诸趣」，趣就是趣向、六趣。「及涅槃证得」。我们简单的解释。我们讲整个生命的依止处就是第八识。这个第八识是怎么回事呢？「无始时来界」，无始劫来，我们所造作的种子叫「界」，这个界当种子；「一切法等依」，一切的现行法，善恶的现行、果报诸法，前面是约因，第二个「一切法」是约果，包括等流果、异熟果。这些的因跟果，它有一个依止处，它是以第八识为依止处，叫所依，第八识是他们的所依止处。「无始时来界，一切法等依」。这样子依止有什么样的情况呢？就有两种情况，「由此有诸趣」，因为有第八识，才能够建立杂染的果报，有六趣，这个「趣」指的是一种杂染的果报，就是趣向，你造了五逆、十恶的业力，它就有一种力量，推动你到无间地狱去，叫趣。不过这个趣主要是约杂染来说，「由此有诸趣」；「及涅槃证得」，也因为有第八识，才有所谓的涅槃。假设你在因地的时候，熏习清净的闻慧、思慧、修慧，没有第八识的保存，这个无漏的善根，也就丧失掉了；没有无漏的善根，就没有出世的涅槃，因为没有清净的因，就没有清净的果。所以不管是杂染的六趣，不管是清净的涅槃，都必须以第八识做依止，「由此有诸趣，及涅槃证得」。这个是唯识宗对宇宙人生的看法。就是这宇宙万法，这一切的色法都是如梦如幻，怎么会有呢？就是我们现前这一念心识的流动，剎那剎那流动，剎那剎那变现出来。你的心识转变，这个果报就转变，唯识宗就是这样看法。这个是因果理论，我们再把它做一个简单的复习。

　　好，我们再看问答释疑。这问答释疑就讲得更微细，这个是《成唯识论》的问答。它在讲完阿赖耶缘起以后，跟着又做了一个问答。

　　(二)问答释疑答：

　　问：阿赖耶识为断？为常？

　　恒

　　非断非常，以 故

　　转

　　此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣 生，施设本故性坚持种，令不失故。

　　答： 此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生， 非常一故可为转识，熏成种故。

　　「恒」言遮断

　　「转」表非常

　　犹如暴流，因果法尔

　　—《成唯识论》—

　　它就问：「阿赖耶识为断？为常？」阿赖耶识是我们的一个藏识，就是它搜集我们无量的种子，它也变现我们一期的果报，既然阿赖耶识，这个心识是我们生命的本体，这个本体，一切法的依止处，到底是断灭呢？它是不是有一个时间，就会自然消失掉了？还是它不断灭？它是常住不变的？就提出这两个问题来问。

　　这以下就回答：「非断非常，以恒转故」。虽然唯识学它以阿赖耶来建立这个生命的本体，当做宇宙人生的一个依止处，但是它本身不会断灭，而它也不是一个常一不变的自体。怎么说呢？「以恒转故」，因为它有恒跟转两种的功能。这标出它的一个要义，恒跟转，下面说明，先看恒。

　　「恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故」。这个是约果报。就是说，这个第八识「无始劫来，一类相续」，这个「一类相续」指的它的本性都是无记，你再造多大的善，他的阿赖耶本身是无记；你造恶，它也是无记。唯识学上说，一个法要能够接受熏习，它本身一定要无记。如果这个法

　　「恒」谓

　　「转」谓

　　是善性，它就不能够容受恶性了；如果今天阿赖耶识是恶性的话，你造善，它就不能把这个善的种子保存，这个善跟恶是互相抵触的，所以阿赖耶本身它应该中立，才能够去包容善恶。它是一类相续无记的，而且「常无间断」。我们的生命是没有间断的，我们要看到过去的生命，就像大海一样没有边际；看未来的生命也没有边际。这个生命是不断的相续的。「常无间断，是界趣生，施设本故」，是三界、六趣、四生，这些种种的果报的一个依止处，有情众生果报的依止处。这个地方是讲「恒」，就是指我们的生命，它是没有间断性的，不是说我们哪一个时候做人，做到哪一天，突然间这个人消失掉了，没有这回事情。他不是到天上，就到三恶道；不是在三恶道，就是在三善道，一定找得到他的，没有一种间断的情况，这第一个叫恒，就着果报来说是「恒」。

　　第二个就因地来说，「性坚持种，令不失故」。它在你造作因地，善业、恶业的时候，它也是一样，体性特别坚固，它能够很坚固的执持你这个善恶的种子，使令不失掉。除非你不造作，你只要一造作，不管别人知不知道，阿赖耶识就帮你保存，而且是尽未来际的保存。如果你不去消灭它，不用修止观跟忏悔的方法，把这个种子消失掉，它是不会消失掉的。只要这个种子进入到第八识，它尽未来际不会消失掉。

　　这个地方，倒是应该说一下，这个种子的相续性，在唯识学，它把我们的众生分成有五种的种性，当然这个种性，不是说有自性，不是说自然而有，或者是有一个真实不变的自体，就是我们过去的熏习而有的五种种性：第一个是声闻种性。就是你小乘的善根特别深厚，决定要证阿罗汉果；第二个是缘觉种性。这个人是决定要证辟支佛；第三种是如来乘的种性。前面都应该加一个乘，声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性，因为这个乘有运载的意思。如来乘种性，这个人一定要成佛的，他不会证阿罗汉果，

　　不可能；第四种人是不定种性，他对前面的声闻、缘觉、如来种，他不决定。他要遇到大乘的法师，他就发菩提心；他遇到小乘的学者，他就发出离心，这个人的善根是不决定，叫做不定种性；第五种是无性种性。无性种性就是说，这个人无始劫来，完全没有出世的善根，他顶多能够生天。他就是做一些人间的善法生天，然后偶尔到三恶道去走一走、人间走走，他的活动的空间就是六道，他完全没有听闻出世的善法，无性种性，没有出世的善根。唯识宗是把这个「性坚持种，令不失故」，就是我们的内心，在这个内心的微细处，我们有五种的情况。

　　我们大乘净土法门的《观经》，我们往生净土以后，花开见佛悟无生，你看《观经》的九品，会有一些的差别。有些人见到阿弥陀佛，佛陀为他讲大乘法，他就证到无生法忍；有些众生看到阿弥陀佛，佛陀为他讲小乘法，他先证初果，这个地方不知道大家有没有看到这个问题。当然这个意思，不是佛陀那方面的问题，佛陀的心是平等。《法华经》上说，佛陀的说法就像大雨一样，普润一切的众生。这就是我们这个心识当中，有些人栽培的是一种小乘善根的根性很强，这个时候他招感的佛陀，就是要说小乘法；这个人是成就大乘善根的，佛陀为他说大乘法。天台宗智者大师就是依止《法华经》，开出了藏、通、别、圆四教。四教的众生呢，藏通别圆四教的众生，往生到佛国以后，佛陀会次第的为他们讲藏通别圆四教的法门，使令他们次第的，或者是圆顿的悟入佛的知见。你要看《法华经》，特别是看天台智者大师的批注，你会有一个很深的感受，什么感受呢？就是我们在因地的时候，栽培一个大乘的善根，这件事是非常重要的。譬如说我们现在的台湾有些法师，他认为现在的时代，这个大乘佛法太过于玄妙，怎么办呢？我们应该实际的走小乘法就好，就退大取小。当然我们可能会在小乘法当中，很快的就有很大的成果。但是以《法华经》的思想，「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，

　　除佛方便说」，你走的是一个远路了，你走错了，你退失了大乘善根，你走错了。

　　先讲一个小故事，他引用经论说，他没有说这个经论的出处，他说：在经论上，舍利弗尊者领了五百比丘修行，这个五百新学比丘，跟着舍利弗大阿罗汉修行。那大阿罗汉当然他要教弟子，他都先入定观察这个人是小乘善根？是不是有没有善根。舍利弗就观察说，这五百个比丘，假设在今生的生命里面，不要还俗、不要退失道心、不要放弃努力，决定每一个人都能够证阿罗汉，他观察的结果是这样，这些善根都成熟了。但是这个当中有曲折，就是他在教育的过程当中，大智文殊师利菩萨出现。出现以后，文殊师利菩萨就为他们说大乘法，大乘的空义。这些人听到了以后，因为他们的大乘善根不是很坚固，都起邪见、颠倒，就是错会了消息了。错会消息以后，结果堕到三恶道去。堕到三恶道去，舍利弗尊者就很疑惑，就问佛陀说：「这些五百比丘，如果我好好的教育，他们能够成就阿罗汉的，这个文殊师利菩萨一来，这样子一弄，就到三恶道去了。」佛陀说：「文殊师利菩萨给他们大利益」。怎么说呢？就是说菩萨的善巧，他不在乎你短暂的到三恶道去，而是你要能够成就大乘善根，是最快的成佛的路。就是说，因为你必须要让他栽培大乘善根，这个短暂的痛苦是要接受的。

　　《法华经》也有一篇，叫做《常不轻菩萨品》，这个常不轻菩萨，就是释迦牟尼佛的前生，他是一个比丘。这个比丘他的修行方法他很特别，他度众生，就是看到众生，就跟他跪着就顶礼，顶礼以后就说一句话，说：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」他就是用这样子来弘扬《法华经》，弘扬《法华经》的要义，就是一切众生都有佛性。有的大乘的菩萨听了很欢喜，增长他的大乘善根；有些小乘、小者听到以后，就不欢喜，说：「你这个比

　　丘是哪里来的？虚妄为我们授记。」就对他毁谤，甚至于拿棒子、石头打他。但是打他，他也是远远的跑说：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」结果那些打他的人，都堕到三恶道去，到释迦牟尼佛成佛的时候，这些都是在座的大乘菩萨。他就指哪一个菩萨、哪一个菩萨，都是过去我因为用这种相反的，用逆向，用相逆的方式来度他。

　　智者大师就解释说，因为菩萨度众生，他所考虑的角度，是要你能够急速成佛，成就大乘的善根，这件事情是很重要。所以有时候我们在学习大乘佛法，我们对大乘佛法不要退失信心，没错！这个大乘佛法，是一个三大阿僧祇劫的远路，是的！但是我们看看大乘佛法菩萨的境界，那我们的确做不到。但是我们内心当中，能够在生命当中，成就大乘的善根，这件事情是不可思议的，以《法华经》的思想，是不可思议！就是你往生净土以后，阿弥陀佛就直接跟你讲一佛乘的法了，「正直舍方便，但说无上道」，那些枝枝节节就不为你讲，祂直接跟你讲佛陀亲证的教理，让你很快的就成就法身，你会有这种这样子的好处。当然详细的，你看看《法华经》，你就会有这种感觉。就是我们在整个成佛的过程当中，你要栽培一个大乘的善根，这件事是非常重要的！当然这个应该要透过闻思的。

　　所以这个地方讲「性坚持种，令不失故」，它能够把你所熏习的种子，很坚固的保存下去。你熏习小乘种子，它就把小乘种子保存下去；熏习大乘种子，它就把大乘种子保存下去，这个意思，这个叫做恒，恒常的作用。

　　我们再看「转」。「转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故」。前面的「恒」是指的相续性，这个「转」就是会有变化，它也不是常一不变的。就是我们这个第八识，它的变化性是「念念生灭，前后变异」，怎么个变异法呢？

　　「因灭果生，非常一故」，就是你所栽培的种子，它前一剎那灭，它所表现出的果报就生起来。我们举一个例子来说，譬如说，你是一个人的果报，你这一期所现的是一个人的眼耳鼻舌身意，你所接触的是一个人的色声香味触法。你这个六根跟六尘接触以后，产生了明了心识，也是人的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，就是人的十八界。这个人的十八界怎么有呢？为什么跟鬼的十八界，跟天的十八界会不同呢？就是你的种子，栽培的种子不同。你这一期的生命，是五戒、十善的种子起现行，就像那个电池放电一样，它这个种子势力慢慢消失，果报就不断的变现，等到这个五戒、十善的种子，这一类的种子势力完全消失了，你这个人的十八界就消失掉，消失掉就是下一界的。或者你今天是个男人，你现在的思想，是男人的思想，你是男人的十八界；你下一辈子就是女人的十八界变现出来，你就认为你是一个女人，你就用女人的思考模式来做事情，女人的十八界；或者做一只狗，狗的十八界。这些都是由于我们的种子，剎那剎那的变现，所显现出来的。

　　「因灭果生，非常一故」，这个「非常一故」要以出粗浅来说，是约着一期生命，用微细来说就是你的剎那。譬如说我现在看到你坐在这个讲堂上，我前一剎那看到的你，跟下一剎那看到的你，你的色法、心法都不一样，你的色法是不断的成住坏空，你的心法是剎那剎那的生住异灭，前一念跟后一念，你的色法、四大，跟你的这个明了性都转变了，当然这个很微细的，但是它也说出了一个道理，就是「非常一故」，它不是不变的，这个是约果报来说。

　　我们再看因地。「可为转识，熏成种故」。它能够由于前面的七转识，这个七转识主要是讲第六意识，它能够去创造一种新的种子。这个地方是讲到，业力的转变跟这个有关，就是说万法

　　唯识，这个业力是由心识所主宰，心为业主。假设我们现在遇到境界，遇到我们欢喜的境界，就是我们过去很熟练的，我们很喜欢去那个地方活动的五欲的境界。我们很习惯的就会把贪烦恼给现出来，染着为性，我们的心就深深的染着五欲的境界。假设这个是世间人，当然就是你一这样子，就增长了贪烦恼的势力，你这个念头不对治就增长了，就是「可为转识，熏成种故」。你这个念头现起以后，它的这个贪的势力又增长一分了，你随顺了一分，就增长一分，这是一种，平常的一个凡夫就是这样子。针对修行人来说，我们跟五欲的境界一接触，贪烦恼现行就是要对治，就是这个业你要对治，你用转念念佛的方法，把这个烦恼的相续心给截断，这样子的话，你这个贪烦恼，下一次再起来的时候，势力就薄弱一点，种子起现行的时候，你在现行的当下你折损它，它又熏到下一次的种子，势力就比第一次薄弱，就「对治所损业」。

　　唯识学上说，我们要折损恶业有两个方法：第一个、对治，修四念处观，或者转念念佛，这都是对治。第二个、悔，忏悔的悔，「悔所损业」，你忏悔，这件事情你做了，做了以后，你在佛前把你整个过程，很至诚的发露，然后痛哭流涕的忏悔，诃责自己，这样子也会把你过去的恶业给折损掉。这两种：一个是你在烦恼活动的时候，对治；第二个是事后的忏悔，这样子都能够折损我们的烦恼跟业力。这当然是修行人「可为转识，熏成种故」，就是生命的本质也是转变的，你面对你的念头的时候，你怎么去处理它！你随顺它，不管是善念、恶念，它增长一分势力；你去对治它、折损它，它就减少势力，就是这样子，所以叫做「转」。这个生命的本质，是不断的转变的。而这个转变，就是你怎么去对治你的念头，你要让你的念头的烦恼增长，那是一种；你也可以使令你烦恼的恶念降低，这也是一种，而这两个就会影响到你未来的果报，你怎么去处置你的念头，就是「可为转识，熏成种

　　故」，它的种子的势力，也是不断变化的。我们从恒跟转这两个角度，就知道我们整个生命的本质了。

　　我们看总结。「恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。」从恒常相续的角度，我们知道这个生命本身是不会断灭的，我们不可能说，一个生命到一个时候结束，这个人就消失掉了。怎么消失掉呢？四圣法界也找不到他，六凡法界也找不到他，没有这回事，生命不会断灭的。就是「恒」，它不会断灭。但是它也不是固定，就是「转」。就是你的念头，有时候我们起善念去造善业；有时候起恶念。就是由这个念头的变化，创造的业力，就是在人天得果报，三恶道得果报，或者到极乐世界得果报，就是「非常」。这件事情，就是你自己的念头主宰的，它会有变化的。这个生命没有所谓的定业不能转，没有这回事。

　　讲一个譬喻，「犹如暴流，因果法尔」。这个宇宙人生，这个「恒转」这件事情是不容易了解。不容易了解怎么办呢？佛菩萨讲一个譬喻，说：你看那个水流，前面的水流，它跟后面的水流看起来是很接近，水流跟水流之间没有距离，我们好像看到这个水流是相续的，就是表示「恒」，这个生命就像水流一样，前一剎那灭，后一剎那马上生起来。但是这个水流也是有变化，这个水流有时候往东、有时候往西，它也是不断的变化，这个水流它有恒、也有转的两种的情况。那我们整个宇宙人生的十法界因果的道理亦复如是，就是恒跟转，犹如暴流一样，控制这个暴流的就是你的念头。这个是以唯识的角度，来解释这个宇宙人生的真实相，就是这种态度。

　　师答学生问题；你如果是研究阿毘达磨，或者我们讲小乘，应该讲说是声闻乘好了，不要叫小，有时候你这样讲，他们不太高兴。就是声闻乘的阿毘达磨的思想，他们认为「我」是空的，生命是没有一个我，他同意。但是宇宙人生这些法，是有真实性

　　的，这个业力是有真实性的，他认为说，有的业你造了以后，这件事情就是不能转变的，不通忏悔。就是说，小乘的思想是我空法有，他认为这些事情造了以后，这件事情就决定性，你一定要得果报，因为这个法有真实性的，你不能破坏它。小乘的思想，你如果看小乘的经，就是这种态度。所以我们在声闻戒里面，有的戒你一破了以后，就你再怎么忏悔，不能恢复到你原来的位子，不可以，小乘的思想就是这样。大乘的思想是讲我空、法也空，一切法毕竟空，一切法都是因缘有。一切法都因缘有的时候，它认为说，只要你肯忏悔，世间上的业都会转。

　　不过大乘也同意，有些业力是很坚固的，什么业力呢？就是这个「三时具有」，这唯识学也同意。就是说你造这个业之前，你在「方便时」，充满了期待，念念充满了期待；造作的时候非常的欢喜；造作以后，完全没有忏悔的心，也是很坚固的，对前面所造的业，非常的随喜。这样子的心，你造了业以后，就非常难转，不是说不能转，因为你这个业力，这个势力非常强大，除非你那个忏悔的力量，要超过前面的那个造业的力量，否则它能够去折损前面的业力。但是你要把这个业力，势力完全的消灭掉，就是不容易，你忏悔的心，不可能达到那种程度。所以诸位你看过《南山律在家备览》的〈忏悔篇〉，它说：有的业你造了以后，你很殷重的忏悔，很殷重、很殷重的忏悔，它能够消除三恶道的果报，但是你现生会得到很大的痛苦，或者头痛、或者眼睛痛，乃至于眼睛瞎掉。就是它会重报轻受，因为那个势力太强大。太强大，你去动摇它的时候，它能够把这个重大的三恶道的势力给消灭掉，它的势力已经不能牵引你到三恶道。但是它爆发出来以后，它会让你现生得到很大的痛苦，因为这个业力，你在造的因地的时候，太强大！

　　所以以小乘的角度，定业不能转，是指强大的业力。以大乘的佛法来说，诸法从本来，常自寂灭相，没有一切法是有真实性。这个一切法没有真实性，我们应该怎么去看它呢？在《大般若经》里面有一个话，这句话我们了解，就知道什么叫做「诸法从本来，常自寂灭相」。就是说，「若法先有后无，诸佛菩萨则有罪过。」假设这个法是本来有，本来有怎么会没有呢？你修空观把它给破坏掉，这样子，诸佛菩萨有罪过，祂把这个「我」给破坏掉了。人法执跟我法执，不管是我、不管是法，不是说这个法本来存在，而我们使令它消失掉，不是！而是这一切的法，本来就是毕竟空的。毕竟空为什么会有业力？它也是一种因缘熏习的假名假相假用，从本性来说，也是不存在。这个法本身，它也是因缘有。因缘有，当然它就会随因缘有变化。而不是说有一个法，它是本来有，有了以后，你怎么把它消失呢？你用空观把它破坏，不是。这样子讲不知道懂不懂？不是先有后无，而是从头到尾本来都没有，当然指的是自性没有；因缘上，它是有假名假相假用。就是说，何期自性本自清净，它能够结集很多的业力。但是这个业力本身染污不了自性清净心，它会引导你到三恶道，但是它本身也没有真实性，因为三恶道的业力一结束，它也消失掉了。而不管是成就、消失，这整个过程都也是如梦如幻，没有一个法是能够染污自性的。

　　所以从一种空性的角度来说，世间上的事情都是可以转变的，都是可以造成。我们净土的法门，这个思想太重要了，这个空性的正见。《观经》说这个人造五逆、十恶，具诸不善，他什么时候才开始忏悔呢？临终才开始忏悔，而且中阴身那个地狱的火已经现前，他那个时候起一念的忏悔心，念阿弥陀佛，转地狱的火成金莲花。所以蕅益大师在《弥陀要解》上说，你不能往生，是因为你的信心不够，障碍你，不是你的业力障碍你，因为你自己的信心，你没有那种大乘的信心。当然这个断相续心是很重要，

　　虽然一切法空，但是这个强大的势力，你要注意！所以带业往生就是说，你过去所造的罪业，你已经是真正的内心当中觉悟了以后，真正的发露忏悔，发露忏悔以后，你这个恶念的相续心也断掉了，这个时候你的业就转了。假设你的恶念相续还在，那是没办法转。

　　师答学生问题：是的，是要受果报，但是你要知道一句话：佛为法王，于法自在，就是说，他受果报他自在。而且我看《法华经》，妙境长老他解释，他说：佛为法王，于法自在。佛可以决定要不要受果报？祂可以决定。祂成佛以后，祂过去的心中有很多的业力对不对？很多的业力，祂也可以使令祂得果报，也可以使令祂不得果报。就是「我现在不想得果报」，祂可以。祂如果觉得这个时候的众生，因为我去得果报能够觉悟，祂就得果报。得果报，他完全没有感受，阿罗汉都一切法不受，不要说佛，对不对？他能够决定这件事情，要不要现在得果报，祂可以决定；第二个祂得果报的时候自在，差在这个地方，祂无我、无我所，祂的感受不会被外境的苦乐所影响，祂的大乘涅槃，常乐我净。

　　就像佛陀受余报，佛陀过去生是一个婆罗门，有很多的弟子修行。那个时候饥荒，有一尊佛出世，有一个比丘去托钵。这个时候佛陀过去的婆罗门，就说：「你们这些比丘，应该去吃马麦的，那有资格去吃好的饮食」。他造了这个口业以后，后来成佛，就这个事件，就让祂得果报，就吃马麦，吃马麦是怎么回事你知道吗？这个马麦倒入佛的钵里面，成甘露味，但是眼睛凡夫看是马麦，但是只要吃到佛的嘴巴里面，佛那个大乘涅槃的境界，入此人口，成甘露味，是这样子的。就是你眼睛看到佛陀吃马麦，但是佛无量无边的波罗蜜，祂那个十八界跟马麦一接触的时候，就是甘露，佛是这种境界。佛陀的境界你要看看《法华经》跟《华严经》，就知道这是不可思议的境界，不是我们凡夫的这种思想

　　能够理解的。简单的讲，佛为法王，于法自在，祂有自在力，不会被业力所系缚，祂过去有无量无边的业力，但是这个业力不能系缚祂，不可以的。并不是说业力会断灭，祂也可以到三恶道去，但是到三恶道去，那个刀山油锅对祂来说祂有自在力，这个是佛的境界，我们是没有自在力，所以我们应该求生阿弥陀佛国是对的。

　　好，这个道理我们必须了解，就是说，这个宇宙人生有一个是「恒」，一个是「转」。我讲一个偈颂，大家去思惟一下，佛法是要思惟，这个慈航老法师他讲一句话，对这个宇宙人生的真相能够帮助我们理解。他怎么说呢？慈航法师说：「法性本来空寂，因果丝毫不爽；因果丝毫不爽，法性本来空寂。」这两句话你把它放在一起看，就是「法性本来空寂」，而「因果丝毫不爽」，一切法是自性空，但是因缘界不断的显现，虽然因缘不断的显现，但自性还是毕竟空。就是从「法性本来空寂」的角度来说，这一切法是转的，这个转的意思，就是这一切法是毕竟空，没有一个法是不会转变的，不可能，法性本来空寂就是转，因果丝毫不爽就是恒。你可以说，「法性本来空寂」而「因果丝毫不爽」，虽然「因果丝毫不爽」而「法性也本来空寂」，你把这两句话重复的思惟，你就能够看到诸法的真实相。

　　好，那我们再看讲义，我们看讲义第三十九面。三十九面是说「约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。」这个是从佛法的角度，来看十法界的因果法则，就是一个恒转如暴流。

　　我们再看约世间法，就是依儒家的思想，「约世法论，何不独然。」就是以孔子的儒家思想，他也是强调因果。

　　「故孔子之赞周易也，最初即曰：『积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。』」孔子他的思想也不是一种断灭见，也不是自然有。怎么知道呢？因为孔子他在「赞」，这个「赞」就是赞美，用文辞来赞美，赞美什么呢？就是赞美《易经》。赞美《易经》的在刚开始就讲出一句话说：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」可以看的出来孔子的思想，也是讲一切法有因缘的，有一个轨则的，不是一切法自然有的。怎么说呢？就是「积善之家」，这个家庭里面经常行善的人，他以后的果报「必有余庆」，这个指出以后会得到良善的子孙，以后的家庭，可能就是财富、声名、富贵、眷属等等，会有各式各样的可乐果报。反过来这个家庭「积不善之家，必有余殃」，这个家庭经常造恶业，这个家庭以后会怎么回事呢？「必有余殃」，这个家庭以后要出败家子了，有灾祸的事情出现。

　　在《太上感应篇》也讲一件事情说：在扬州有一个卖米的人，这个卖米的人，本来是一个很贫困的人，白手起家。这个人有点小聪明，他把这个卖米的秤斗做了手脚。做了手脚以后，就是看起来比实际的还重，事实上没有，但是它看起来比较重，就偷斤两。经过几年以后，他努力的经营，也富贵起来，生了两个儿子，非常可爱。有一天，他在家里面喝酒，很高兴就跟太太说：「我是一个本来什么都没有，现在有钱，妳知道怎么回事吗？」他太太说：「我不知道。」他说：我就是把这个秤斗，如是如是的做了手脚，所以现在这么快有钱。他太太听了以后，就很伤心，就准备要跟他离婚，这个先生说：「妳为什么要离婚呢？我们现在很有钱。」这个太太她可能是多少读过儒学，她说：「我们这样子做是伤阴德的，以后这个家庭会出不吉祥的事情，所以我要跟你离婚。」这个先生他也有点善根，他听太太这样讲，他也有点忏悔，他说：「那我已经做了，应该怎么办呢？」她太太说：「你过去偷人家斤两，你现在也做手脚，把这个斤两还给人家，就是

　　你秤起来比实际的少，我们补偿别人。」他就如法做了，他也起惭愧心，断相续心，一方面就开始补偿。过了几年，他两个儿子都死掉。他内心当中就很不平衡，「我过去造恶业的时候，事事顺利，我开始修善的时候，，两个儿子多可爱的儿子都死掉，这个世间上真的有轨则，有因果道理吗？是不是这样子呢？」信心就动摇了。晚上睡觉，这个天神就告诉他说：「你过去造恶业的时候，上天派两个儿子，要败坏你的财富，这两个儿子是上天派来的；你现在造善业，这两个儿子上天收回去，你继续造善业，你以后还会得两个儿子，这两个儿子都是良善。」他这个做梦以后，就有信心，就继续不断的，一方面开始断恶念的，把这个念头弄清净；一方面就是用这个米，来补偿别人，当作布施波罗蜜。果然他也次第生了两个儿子，而这两个儿子，后来都是很有功名。

　　所以这个世间上的因果，有时候的确我们肉眼是看不出来，因为这个因果的事情，三世因果，有时候我们看不出来。所以儒家说「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」是的。其实你注意现在的人，有些人家里很贫穷，但是他人穷志不穷，他能够坚持原则，在穷困当中，他能够坚持他应该有的人的本性，这个家庭以后，迟早要出良善的子孙，不知道哪一代而已。这个家庭，他做官贪污，你看好了，迟早出败家子，迟早，这个事我们很容易看得到的。就是儒家说「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」这个也等于是一种因果法则，只是它讲的不是明显而已。我们看印光大师怎么说。

　　「夫积善、积不善，因也。」你积所谓的善业、不善业，这个就是因地，「余庆、余殃」这个就是果报。换句话说，儒家也认为宇宙人生，不是自然而有的，就是有一个因果法则。

　　「又既有余庆、余殃，岂无本庆、本殃？」既然我们会招感良善跟不良善的子孙，就着本人来说，当然本人也是有他的果报。我们看什么叫本庆、本殃。

　　「本庆、本殃乃积善，积不善之人，来生后世所得之果，当大于余庆、余殃之得诸子孙者，百千万倍。」就是你本人积善、积不善，你来生，或者后世所得到的果报，一定大于「余庆、余殃之得诸子孙，百千万倍。」

　　总结，「凡夫不得而见，何可认之为无乎？」我们凡夫，眼睛所看到的是现前的境界，我们如果造善业，也看不到未来的果报；但是你看不到，你不可以说是没有，不可以这样讲。这个是讲到业果的理论。就是说，这个宇宙人生，它是有一个轨则的，什么轨则呢？就是由善业一定招感可乐果报；由恶业就决定招感不可乐果报，这个世间上，就是遵循着这个轨则在运作的，这个就是业果理论。

　　我们再看下一段、明因果之事。前面的一科是讲理论；这一段是讲到，我们应该怎么来修行，大家请合掌。

　　丙二、明因果之事

　　经云：「菩萨畏因，众生畏果。」菩萨恐遭恶果，预先断除恶因，由是罪障消灭，功德圆满，直至成佛而后已。众生常作恶因，欲免恶果，譬如当日避影，徒劳奔驰。每见无知愚人，稍作微善，即望大福；一遇逆境，便谓作善获殃，无有因果，从兹退悔初心，反谤佛法。岂知「报通三世，转变由心」之奥旨。「报通三世」者，现生作善作恶，现生获福获殃，谓之现报。今生作善作恶，来生获福获殃，谓之生报。今生作善作恶，第三生，或第四生，或十百千万生，或至无量无边劫后，方受福受殃，谓之

　　后报。后报则迟早不定。凡所作业，决无不报者。「转变由心」者，譬如有人所作恶业，当永堕地狱，长劫受苦，其人后来生大惭愧，发大菩提心，改恶修善，诵经念佛，自行化他，求生西方，由是之故，现生或被人轻贱，或稍得病苦，或略受贫穷，与彼一切不如意事，先所作永堕地狱，长劫受苦之业，即便消灭。尚复能了生脱死，超凡入圣。金刚经所谓：「若有人受持此经，为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提」者。即「转变由心」之义也。 — 与卫锦洲书 —

　　好，前面的一科是说明因果的道理，这个地方是讲到因果转变的方法。我们把它分成三段来说明，先看第一段。

　　「经云：『菩萨畏因，众生畏果。』」这是一个总标，印祖一开始就引圣言量说明。说这个世间上，有菩萨跟众生的两类：这个菩萨就是觉有情、觉悟的人；一个是没有觉悟的人。一个觉悟的人跟没有觉悟的人，他们两个的思想跟行为，会有所不同。什么不同呢？「菩萨畏因」，站在菩萨的角度，他会注意他的身口意的造作，就是他的因地。这个身口意的造作，以大乘佛法来说，他会特别注意「意」业，你造作这件事情的动机是良善的、是邪恶，是由良善的因地发动出来、还是邪恶的念头发动出来这件事情，菩萨是会注意这件事情，就是注意因地，当然这个是一个觉悟的众生，他有这样子的一个情况。

　　颠倒的众生是怎么回事呢？颠倒的众生，他造因地，他不在乎，他也不管是善念、恶念，反正他就随顺他的习气去做事。他造因的时候不在乎。他什么时候在乎呢？他得果报的时候在乎。就这个果报，我怎么利用这个地理、或者算命、或者是求神、各式各样的方便，使令我这个果报能够转变一点，离苦得乐。就是

　　在这个果报上下功夫，但造因地的时候，他不在乎，所以这两种人的做法是不同。这是一个总标。当然这两种作法不同，会有不同的结果，我们看印祖怎么说。

　　「菩萨恐遭恶果，预先断除恶因，由是罪障消灭，功德圆满，直至成佛而后已。」菩萨他对整个业果有正见，他知道因地一定会招感果报，所以他恐怕招感未来的恶果。怎么办呢？「预先断除恶因」，当然恶因主要是意业，这恶念要赶快调伏，因为发动业力的，是你那一念的念头。所以菩萨他对自己的调伏现行烦恼会很在乎！因为这个烦恼不调伏，随时一活动就造恶业，这个事情是很严重的，这个是造罪业的根源，所以要断除。他这样子有什么好处呢？慢慢的罪障消除，善法的功德、一切的波罗蜜慢慢的圆满，布施圆满，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜慢慢圆满。当然这整个结果，这个菩萨他能够注意这个缘起，他的生命是增上，他会从「人」的法界，生到「天」的法界，乃至于生到「二乘」，最后总有一天能够成佛。就是说他的生命一定是不断的增上。

　　这个众生就是愚痴，怎么说呢？「常作恶因，欲免恶果」。就是说他不知道这个宇宙人生是有一个轨则的，他认为这个宇宙人生没有轨则。没有轨则，他在造恶因的时候，他就经常造作恶因，这烦恼不调伏，随时就发动烦恼，就造罪业。但是他造了罪业，他的心情呢，「欲免恶果」，他又不希望去得恶果报，那这个是非常矛盾的。

　　下面讲一个譬喻：「譬如当日避影，徒劳奔驰。」你又喜欢在太阳下，但是你又不想有阴影，这当然是徒劳奔驰，你再怎么跑阴影都是有、都存在的，就是你造了恶因，这个果报是逃不掉的。这个是印祖把一个觉悟的菩萨，跟一个没有觉悟的众生的情况，做一个总说，再看下一段。

　　「每见无知愚人，稍作微善，即望大福；一遇逆境，便谓作善获殃，无有因果，从兹退悔初心，反谤佛法。」我们学了佛以后，或者没有学佛，只要你不了解宇宙人生缘起的正见，都是一个愚痴的人。这个愚痴的人，他也愿意做一些善业，「稍作微善」他可能造了一个小小的善业，但是他就想要马上得到大的福报，不是下辈子，我现在就要看到大福报。这种情况「一遇逆境」，假设他有逆境的出现，他就会说，我做善反而遭到灾殃，这个世间上，完全没有因果的法则。他就「退悔初心」，既然世间上没有因果法则，我为什么要造善呢？我随顺我的习气不是很好吗？甚至于「反谤佛法」，就是佛法讲的因果，其实没有这回事情，反谤佛法。

　　这样子就是，「岂知报通三世，转变由心」，你不知道这个因果要考虑过去、现在、未来，你不是马上造业，马上得果报，是要考虑到业力的强弱的。「报通三世」，而且这个转变是要由心。这是一个总标。我们先看什么叫「报通三世」。

　　「报通三世者，现生作善作恶，现生获福获殃，谓之现报。」我们讲因果是要考虑三世。三世的因果有三种情况：第一种情况是你现生的时候造业，可能是造善业、造恶业。而你现在就得果报，不必来世。这件事情，现在造业，今生就看到果报，这都是一个强大的业力。不过这个地方，现生造业，现在得果报，我们从唯识的角度，它有两种的差别：第一种就是花报。譬如说阿阇世王他想做国王，但是他父亲还在，怎么办呢？就把他父亲给关起来。关起来以后，就不给他父亲吃饭，就把他父亲给活活的饿死了，就等于是杀父的意思。这个杀父在佛法的缘起上，是一个逆罪，他就全身长满了脓疮，在《涅槃经》说，他长满了脓疮，而这个脓疮的果报是不可乐，任何医生治不好。因为这个果报不是四大不调，而是背后有业力在支持的，你吃什么药都不行，它

　　不是四大引起的，背后有业力在支持。 这种情况就是，他杀父的果报，正式的果报是在无间地狱。但是山雨欲来风满楼，这个大的山雨来之前，它先有一些的征兆出现，风满楼。就是在得果报之前，先出现花报，就是先开花，再有结果，所以这种只是花报而已。

　　所以有时候我们看到现生的是一种花报，现在造的恶业、善业，马上就出现可乐跟不可乐，也可能是属于花报；也可能是属于正式果报。譬如说，我们上次讲那个南北朝，那个道秀法师，他是一个人的果报，但是他起上品的瞋心，就从人的果报当下变出一条大蟒蛇，没有经过投胎，当下就变大蟒蛇，没有经过中阴身。这种情况都是一种强大的业力，把这个人的果报给褫夺过来。譬如说，我们看《净土圣贤录》，你也会发现有这种情况：有些人他念佛很精进，一般来说，这种人都是觉悟到生死的痛苦，人世间受了很多痛苦的境界，痛念生死这种心情来念佛。，有些人念了一年往生了，有些人念了二年，有些人念了三年，大部分都念了三年。我们从唯识的角度来说，难道这些人的生命都刚好三年就结束吗？其实不一定，也可能是；也可能不是。不是的意思就是说，本来他这一期人的生命，是被第八识所支持，他的人的业力还在，势力还有，但是他因为净土的业力太强了，就是强者先牵，先把这个人的业力给夺过来，他那些人的业力，就沉没到第八识里面，等到以后再说，他这个净土的业力就起现行，就是先得果报。就是说，我们在人的当中，造的强大的善业跟恶业，也可能在今生就得果报，不必等来生，这是一种情况，不过这种情况不多。

　　第二种，得果报的第二种。

　　「今生作善作恶，来生获福获殃，谓之生报。」这种情况是最多的。我们今生造的善业、造的恶业，造了这个因地，什么时

　　候得果报呢？来生去得到可乐果报、不可乐果报，这个叫生报。你今生念阿弥陀佛，但是你还是一个人，你什么时候往生净土呢？你下辈子往生净土，这种是一般的业力。

　　「今生作善作恶，第三生，或第四生，或十百千万生，或至无量无边劫后，方受福受殃，谓之后报。后报则迟早不定。凡所作业，决无不报者。」你今生造的善业、恶业，你下辈子也没得果报，今生也没有得果报，什么时候得果报呢？第三生，或者第四生，或者乃至于十百千万生，或者无量无边劫以后，才是得到果报，这个是后报。就是你造这个业力，可能你只造了一次，没有相续心，而且你造的时候，不是一个很强大的业力，非常薄弱，而且你只是偶尔做了一次以后，就没有再做了，这种薄弱的业力就是不决定。什么时候得果报？不决定，就时间迟早不决定。但是它是绝对不会消失掉，决定不会不得果报，除非你后来忏悔了，或者你往生极乐世界了，那又是不同，你要在这个凡夫的世界，受业力所主宰，那这件事情就永远存在的。

　　这个就是「报通三世」。我们得果报，你应该要看到这种要以业力的强弱来决定，因为你今生造的业力，你这个善业业力薄弱，而你过去生曾经做的恶业很强，你应该是恶业先得果报。所以我们的生命，不能只看现生，要把过去生的业力，也拿出来看，这个是讲到三世因果的情况。我们今天先讲到这里。

　　师答学生问题：你讲袁了凡，转变生命对不对？那个应该说是花报。他的生命本来是五十几岁，五十三，你背得很熟。后来活到八十几岁、七十多。怎么说呢？他造了很多善业，其实这种善业的业力，不只是使令他增长寿命而已，不应该只是这样；他下辈子，除非他临命终起恶念，他如果很正常，这样子过去，他应该下辈子不是人，就是天，他没有往生极乐世界，应该是一个非常殊胜的可乐果报。你看他的情况就知道，他是真正内心转变

　　过来，真正是觉悟了。在觉悟之前，他这个业力，一个人造善的时候，他不但是会为未来创造一个可乐果报，而且会折损他过去的恶业，这是这样子，一方面也会折损他过去的恶业。这是讲世间上。

　　不过这个地方要注意！要折损过去的恶业，你一定是内心要有所转变，下一科会说「转变由心」。在唯识学上说，我们的内心有两种功能，哪两种功能呢？第一个是发业；第二个是润生。发业，润是滋润的润、三点水。因为我们这个念头，它在种子位，当然是不造业，它一活动起现行的时候，它就会造作业力，可能是善业，可能是恶业。对望着未来说，它对未来会有一种可乐不可乐的果报，一种功能会出现，发业。

　　第二个润生。就是你是善念起的多，就很容易去触发我们过去的善念、善的业力，就不容易去触动过去的恶业。譬如说，我们有一个田地，有很多的种子，但是这个种子不是都能得果报的，要怎么样呢？要有阳光、水分，才能够得果报，你单单是种子不能够得果报，要有一些助缘。如果这个种子你都不去灌溉，它就永远存在，但是它不能得果报，要润生。就是你这个念头有润生的作用。所以一个人经常起善念，特别临命终的时候，就容易触动过去的善念。你起恶念，你一方面造作一个恶业的力量，对望着未来来说，你创造一个恶业。对望你过去来说，你不容易去滋润过去的善业，不容易，这样讲懂吗？就是我们的念头有发业、有润生。

　　我们讲苦集灭道那个「集」谛，集。这个苦、集，是讲世间的因果，这个苦集，苦谛是约果报，集谛是约因。什么叫集呢？集者，招感性。它有招感果报的功能。这个集有两种的内涵一个是业力；一个是烦恼。单单是业力，是不能够得果报，要有烦恼的滋润，就是这个种子要变成这个「有」，十二因缘里面这个「有」，

　　这个「有」就会得果报了，这个「爱、取、有」，就是一定要有烦恼的滋润。譬如说，你有一种很特殊的烦恼，这你自己才有而已，而且这个烦恼在你的生命当中经常出现，今天出现、明天出现，一天出现好几次，这种情况你下辈子就很容易得果报。甚至于你今生当中，你的身体也会有一些病痛，跟这个烦恼有关，会有关系。当然这个病痛，可能你过去就有这个业力，但是你那个烦恼会不断的滋润它，你虽然下辈子是三恶道，但是你这个烦恼的活动，会去刺激过去的恶业，使令你今生就会有某方面的病痛，或者某方面的灾难，就是烦恼一方面会润生，它会滋润过去的业力；一方面它会去创造未来的业力，当然你要把它消灭，也就不同。所以它是有发业跟润生两种情况。

　　我讲一个小故事，这个故事是在《贤愚经》里面，讲到一个佛在世的时候，在一个森林，这个森林里面有一只鸟，这个鸟长得非常的高大。这只鸟牠有一个特色，牠的声音特别美，特别美妙好听，牠对牠自己的声音，也非常的有自信，也非常的欢喜，牠能够唱出那么美妙的声音，牠自己也觉得非常的好。牠住处的不远的地方，有一个住阿兰若的比丘在那边修行，经典上并没有说，这个阿罗汉是一个凡夫，圣人，它没有说，就是一个比丘。这个比丘经常诵经，而这个比丘诵出的声音，比这只鸟更好听。这个鸟牠对声音很执着，牠看到这个比丘诵经好听，牠就定期的，这个比丘诵经，牠就跑到屋檐上去听，经常去，今天也来，明天也来，经常就来听。

　　有一天，牠正在听比丘诵经的时候，牠很专注，就被这个猎人用箭把牠射死。射死的时候，牠当时所攀缘的是佛法僧，是一个法宝的境界，所以牠因为临命终的时候，所缘念的是一种正法，就生到忉利天去了，这个善业得果报了，生到忉利天。

　　这个天人他是化生，无而忽有，他父母亲突然间就在躯干里面生出来，就像我们八岁的小孩那么大，八岁小孩那么大，无而忽有。这个小孩他就吃天上的乳，牛奶的乳汁，那个是地乳，他吃了以后，很快的就长了很大，就种种的五欲的快乐。不过这个天人他刚开始去的时候，一般他都会去做一件事，什么事呢？他会用他的神通去观察，他是什么因缘做天人，当然他天做久了，他就不在乎，他完全看到现在的五欲，完全享受。但是他刚刚生天的时候，他会去注意。喔！我过去是一只鸟，听这个比丘说法，被这个猎人射死了，这样生天了。他就对这个比丘有感激的心，就拿天花去丛林里面找这个比丘，就在这个比丘诵经的时候，天人就散花。这个比丘就说：「散花者谁？」他说：「我是一个天人，我是过去是一只鸟，因为你听你说法，得到生天的果报，现在来感激你、供养你。」这个比丘就很高兴，就为他说法。说法以后，这个鸟就证得初果解脱法门。他证得初果以后，就回到天上去了。这个故事，佛陀就赞叹这个闻法的功德，这段故事就这样结束了。

　　这个意思就是说，我们在生命当中，要能够不断的熏习大乘佛法的善根，这件事情，可以说在整个生命是最重要的，虽然佛法是积集福德、智慧资粮，但是智慧资粮它比福德又更重要。因为福报本身它是可乐，但是它不能够成就解脱分，而我们去栽培这种大乘佛法的善根，它能够成就解脱分。你看一只鸟牠都能够达到这种境界，栽培的善根，下辈子就成熟。所以我们看《金刚经》也说：你用三千大千世界的七宝，布施恒河沙诸佛，不如你听闻《金刚经》四句偈。为什么呢？你都不听闻佛法，你就是做人天福报，你根本就没有出世的善根，不能成就解脱分的。你得到了人天，你到了天上去得果报，受完果报的时候，你烦恼一活动，很可能到三恶道去。而我们栽培了出世的善根，特别是大乘的善根，你就有这个解脱分，有得度的因缘。有得度的因缘，佛

　　菩萨就有办法。这佛菩萨要说法，你一定本身的内心当中，要有得度的因缘，要有善根，否则佛菩萨没办法。所以我们从唯识的熏习角度，我们不断的读诵大乘经典，不断的思惟大乘的法义，这点倒是很重要的，跟我们以后成佛的快慢，有很大的关系。好我们今天讲到这个地方

　　第十讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第四十二面，「转变由心」者。我们在印祖《文钞》当中，讲到了净土的修行方法是分成两类：第一类是属于正行；第二个是属于助行。这个正行就是「以深信愿，持佛名号」，这个意思就是说，我们能够往生阿弥陀佛国，主要的一个因缘，就是我们临命终的时候，能够以真实的信心，以及坚定的愿力，把阿弥陀佛的名号，在心中分明的显现出来，假藉信愿持名的因缘，跟阿弥陀佛的大悲愿力，就这样感应道交，这个就是往生的一个正行。这一科所说的是一个助行。这个助行，就是「深信因果，断恶修善」。我们对于这种业果理论的认识以后，我们能够忏除罪障、积集资粮，这样子的行为，能够帮助我们临命终那个佛号，使令那个佛号，能够更加的坚固，更加的广大，所以叫做助行，它有帮助正行的功能。这个「深信因果，断恶修善」我们是分成两个部份：第一科是讲业果的理论；这一科是讲到业果的修行。业果的修行，印祖他提出了两个观念：第一个就是「报通三世」；第二个是「转变由心」。「报通三世」我们说过，现在是讲业果的转变。

　　「转变由心」这句话，我们做一个大概解释。这个转变指的是一种因果的转变，因的转变，乃至于果的转变。这个因的转变跟果的转变，主要是靠谁转变呢？是靠我们这一念心。这句话我们可以从《楞严经》里面得到一个印证，佛陀在《楞严经》说：心生则种种法生；心灭则种种法灭。这句话的意思就是说，假设我们起的是一个善心，这个善心生起的时候，它就能够引生种种的善业，乃至于可以引导我们到这种可乐的果报，人天比较好的境界去得果报；假设我们今天起的是一个恶心，这个恶心的活动，就会引生很多恶的业力，使令我们下辈子到一种三恶道，比较不

　　可乐的果报去受生。所以整个六道轮回，整个业果的主宰，就是这一念心。

　　我们看阿含经论里面讲一个事，说：这个外道，外道他也能够从这个禅定当中，知道这个世间上是有因果的。这个禅定也是不可思议，禅定当中，他不学佛陀的经论，他也知道这个世间上有业力，由这个业力来推动我们去受可乐、不可乐果报。怎么办呢？他知道他心中有很多的业力，他就修苦行，怎么修苦行呢？他就用很多的有刺的植物，荆棘，把身体就睡在这个有刺的荆棘上，希望假藉这种苦行，来消除他无始的罪业。这个佛弟子，大阿罗汉内心的戒定慧、解脱、解脱知见，这种清净的功德，他就知道这件事，阿罗汉就问这个苦行外道说：「你在这个地方躺着干什么呢？」他说：「我要靠这个荆棘刺我的身体，消我的罪业。」这个阿罗汉就说：「你看到这个牛在拉车有没有？」「我看过。」他说：「这个牛在拉车，假设这个牛不走，你应该打牛？还打车呢？」外道说：「这牛车不能走是因为牛有问题，不是车有问题，你把这个车打坏牛还是不走。」这阿罗汉假藉这个譬喻，就开示这个外道说：「我们这个生命体也是这样，这个色身本身是没有过错的，它只是一个果报，这整个根源就在这个牛，这个牛就是我们这一念心，我们这一念心的变化，生灭变异，创造出很多的业力，就是由这个业力，使令我们去得果报。」这个意思就是「转变由心」。佛法是很正确的把世间这个缘起的根源，标出来，就是我们这一念心，是这个生灭的主宰者，这是一个大纲。我们看怎么转变呢？我们分成三段。

　　「譬如有人所作恶业，当永堕地狱，长劫受苦」。先讲这个譬喻说：有一个人，这个人是不善，不是好人，这是一个恶人。他造作很多的恶业，杀盗YIN妄，乃至于五逆、谤法，种种的罪业。这个业力当然就是要去得果报的，业力有这个推动的力量，使令

　　他「当永堕地狱，长劫受苦」，业力这个自然的法则，他应该是要去到地狱去受这种长劫的刀山油锅的痛苦。这个人他是如是的因，应该是要招感如是果的。这个地方就讲他有转变，先看因的转变，再看果的转变。先看因。

　　「其人后来生大惭愧，发大菩提心，改恶修善，诵经念佛，自行化他，求生西方」。这个人从这个经文来看，他是学佛了，这个人过去是有善根，虽然积集很多的罪业，但是他还是栽培了一些善根。这个善根浅深，印祖是从两个角度，先看浅－「生大惭愧」。佛法的一切善根，信进念定慧，主要的应该就是讲智慧。这个智慧，最基础的智慧就是「深信业果」。这个人他虽然内心积集很多的罪业，但是他学习佛法以后，知道这个宇宙人生是有因跟果的法则，他相信这个黑业，会使令我们到三恶道去受苦，白业能够使令我们生天，乃至于做人，种种的可乐果报。他对于这种善业跟这种恶业，生起了坚定的理解。生起坚定理解以后，他就能够崇重贤善、轻拒暴恶，就是惭愧。就是说，他对这种贤善的法能够尊崇、尊重，崇重；乃至于对这种种的恶业轻拒，轻视拒绝。所以这个惭愧是由「正见」来的。所以我们一个人业果要转变，第一个，你要有惭愧心。就是说，你对你的生命有一种想要增上的一种意愿，有增上的意愿。有些人他造了恶业，你说造了恶业要到三恶道，他无所谓，他对恶业，他也不排斥，你说到三恶道去，他也不怕，这个人就没办法转变的，这业就不能转变，当然这个人一定是没有正见的。所以我们第一个，就是要有惭愧心，有这种对于业果的正知见以后，能够崇重贤善，轻拒暴恶，希望我们生命能够不断增上的这种意愿。

　　第二个「发大菩提心」。前面是约着破恶，这个是生善。这个菩提心，在大乘经论里面讲到两种的菩提心：第一个是属于世俗菩提心；第二个是胜义菩提心。我们先讲这个「世俗菩提心」。

　　这个「世俗菩提心」，它是从一种事相的观察，或者是约人，或者是约法。如果是约人，他就观察这一切的众生，都是过去的母亲，这些如母的众生，在生死轮回当中，颠倒造业受苦，这个时候，他就不忍众生苦，发这个菩提心，这第一个；第二个，他思惟佛法是众生的光明，他不忍圣教衰的缘故，他也发菩提心，这个为了要住持正法、续佛慧命的缘故，他发菩提心，这个都是属于「世俗菩提心」。

　　这个「胜义菩提心」是指约理性发动。就是说，他要能够读诵大乘的经典，《法华经》跟《华严经》。他读诵了以后，他能够觉悟到一个真理，他觉悟到什么真理呢？他能够觉悟到：自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。他能够觉悟到：心、佛、众生三无差别。从这种同体的佛性当中，发动了他的「众生无边誓愿度」的这种誓愿。就是尊重己灵的缘故，发动了「众生无边誓愿度」的这种愿力，这个就是属于「胜义菩提心」，这是更加殊胜。总之，就是他们都发起了一种「众生无边誓愿度」的这种愿力。当然他会发起「众生无边誓愿度」，他就会修习种种的善法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，种种的善法他就会修行。他能够从佛法的理论的胜解，生起惭愧心，生起菩提心，这样子，他就能够改恶，也能够修善，由惭愧的缘故而改恶，由菩提心的缘故，而修习一切的善法。修善呢，印祖讲一个譬喻，「诵经念佛，自行化他」，或者他是诵经，或者念佛，或者自行，或者化他，以这种功德来求生西方极乐世界，他把这个资粮做一个回向，回向到西方净土，这是讲到他因地的转变。再看我们看这个果报的转变。

　　「由是之故，现生或被人轻贱，或稍得病苦，或略受贫穷，与彼一切不如意事，先所作永堕地狱，长劫受苦之业，即便消灭。尚复能了生脱死，超凡入圣。」他这样子的思想转变、行为转变

　　以后，他就是怎么样呢，现生或者是被人轻贱。这件事情是这样，本来他能够发惭愧心、菩提心、断恶修善，这都是一种善法，这个善法，都应该是成就可乐果报，但是他在「现生」不是！被人家轻贱，被人家冷嘲热讽嘲笑，这第一个。或者是得到病苦，他本来是造恶业的时候，是没有病苦，现在断恶、修善，生病了，或者是贫穷，或者不如意的事情。这怎么回事呢？为什么他开始修善以后，会有这种轻贱、病苦、贫穷、不如意的果报出现呢？这以下就解释。

　　「先所作永堕地狱，长劫受苦性业，即便消灭。尚复能了生脱死，超凡入圣。」因为这个人在没有断恶、修善之前，他累积很多的罪业。累积很多罪业以后，他发惭愧心、菩提心，断恶修善的时候，就动摇了他的这个恶业。就是怎么样？就是重报轻受，把这个恶业给逼出来，使令他这个地狱的果报，转成了被人家轻贱，或者是有病苦，或者是贫穷，乃至于一切身心不如意的事情。所以说他这种微小的痛苦，就可以使令他「永堕地狱，长劫受苦」的业，就是这样消灭掉，就是重报轻受。不但是这样子，这只是破恶而已，因为他发了菩提心的缘故，「尚复能了生脱死，超凡入圣。」他在生善方面，能够超凡入圣。这个是讲到他的恶业的转变，以及他的善法功德的情形。就是这个人生命的果报转变，不管是因、不管是果，都不离开我们这一念心，这叫「转变由心」。这是从佛法的角度来看，讲得比较深，我们也可以从儒家的角度，我们看附表第十。

　　附表第十，这个倒是可以做我们学佛的基础， 忏公师父也经常说，儒学是佛学的基础。我们看这个转变由心，站在儒家的角度，他们的内涵。我们就以《了凡四训》来做一个说明，这当中分成了三大科：第一大科是「先明罪业之相」；第二大科是「正示转业之法」。说明转变业力的方法。第三科是「结示罪灭之相」。

　　再说明罪灭所显现出来的相状。我们先看这个罪业之相。罪业之相分两科：第一个是总说；第二个是别明。先看总说。

　　附表十 — 转变由心

　　壹、先明罪业之相

　　(一)总说

　　「大都吉凶之兆，萌乎心而动乎四体。其过于厚者常获福，过于薄者常近祸。俗眼多翳，谓有未定而不可测者。」

　　这一段是先说明罪业跟福业的相状。「大都」，一般来说。一件吉祥的事情，或者是凶恶的事情，都有一个征兆，这个事情要出现，有一个征兆，什么征兆呢？「萌乎心而动乎四体」。就是这个征兆要生起，这个「萌」就是一个事情的生起，一件事情最初的生起叫做「萌」。这个吉凶最初就是你那一念心的发动，或者是善、或者是恶，这个内心是最初的生起。生起以后，假设你不转变它，它的内心的势力就慢慢慢慢的增长，就带动我们的四体，带动我们的身业、带动口业去造恶业。这以下就说明「心」的情况，「其过于厚者常获福，过于薄者常近祸。」就是说这个人的心，厚道一点的人，这个人多数是大福报的人；假设这个人是刻薄的，这个人一般来说，灾祸会比较多，这是一个总说。以这个心的厚道跟刻薄来做一个大判。「俗眼多翳，谓有未定而不可测者。」我们一般的眼睛，都是颠倒的，有障疑的，这个「翳」就是障碍，我们认为说这件事情都不决定，事实上是决定的。

　　这个意思就是说，我们可以从一个人内心的厚道跟刻薄，大略的知道这个人是一个福德之人，或者是一个有灾祸之人。这个事情是这样子，儒家的思想，儒家的修行，它的观念是说：「天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物」。 忏公师

　　父经常讲这句话，他说要站在一个自利的角度，我们是向天地学习。这个天地的运转，四季的运转特别的刚健，这个是表示我们在自利方面，应该是要精进，面对自己的烦恼应该是刚健的，君子以自强不息，要求自己应该是要严格的。但是面对众生的时候，要跟大地学习，「地势坤，君子以厚德载物」，大地能够包容一切，生长一切的万物，就是我们在待人处事，应该要学习大地的包容，这样子才是有大福德的境界，这是一个总说。

　　这以下就别明，就是讲出了有六个相状，是一个罪过深重的情况。

　　(二)别明

　　「然人之过深重者，亦有效验：或心神昏塞，转头即忘；或无事而常烦恼；或见君子而赧然消沮；或闻正论而不乐；或施惠而人反怨；或夜梦颠倒，甚则妄言失志；皆作孽之相也。苟一类此，即须奋发，舍旧图新，幸勿自误！」

　　前面是一个总标，这以下就各别解释。一个罪过深重的人，他也有一些征兆的，这以下讲出了六种征兆：

　　第一个「或心神昏塞，转头即忘」。这个人的昏沉昏昧特别严重，怎么知道呢？「心神昏塞」昏昧闭塞，你跟他讲什么事情，或者听闻佛法以后，转头即忘，心中完全没有念力，就是这个人，一天就是迷迷糊糊的，内心一片黑暗，这个就是有罪障的一种相状，这个罪障来遮障他的明了性。

　　「或者无事而常烦恼」。这个烦恼的体性我们说过，烦恼的体性是一种烦躁恼动的，它是一种躁动的。这个功德的相状是轻安的，一个人内心贪烦恼、瞋烦恼很重的人，他就是不容易寂静，他就有事没事、坐在那个地方，他就是心就是不安，你就是问他

　　为什么？他讲不出个所以然，就是这个人的罪业重。罪业在你的内心当中，累积在心中，所以他没有事就常起烦恼，这也是一个罪障重的相状。

　　「或见君子而赧然消沮」。他看到有功德的君子，有道德的君子，本来我们看到君子是崇重贤善，尊重，但是他不是，「赧然」就是面红耳赤，很难为情的样子。乃至于「消沮」，这个「消沮」就是恐惧的样子，就是这个人心中不够坦荡，就是畏畏缩缩的，看到有大功德的人，他内心就是难为情，就是害怕，这件事情也是一种罪过的样子，罪过的相状。

　　「或闻正论而不乐」。听到这种正法，这种宇宙间的真理，本来应该我们是要随顺欢喜。但是他不是，他听了以后，内心不高兴、排斥，这个就是内心，也是有罪业。

　　「或施惠而人反怨」。他帮助别人，给人家恩惠，别人应该感激他，结果人家反而埋怨他，这件事情，也是他内心有罪业。

　　「或夜梦颠倒，甚则妄言失志」。这个做梦呢，都是做一些颠倒的梦，杀盗YIN妄的梦，就是没有好梦出现；甚至于白天的时候就是语无伦次。或者妄言失志。也可以说，就是梦中随便讲话，内心当中，完全控制不了自己。

　　这以上的六种都是作孽之相，过去造的罪业，这个罪业已经累积在心中很久了的征兆，虽然没有得果报，但是它是有这种征兆出现，怎么办呢？

　　「苟一类此，即须奋发，舍旧图新，幸勿自误！」这种情况，你应该好好把握生命在的时候「舍旧图新」，好好的尽除罪障、积集资粮，不要再耽误，不要把这一生空过了，因为这个人的生

　　命是能够忏悔业障、积集资粮，最好的果报，所以应该要把握。这个是把这个罪业的相状，先标出来。

　　这以下就讲到「正示转业之法」。假设我们有前面的六种相状应该怎么办呢？这个讲到改变的方法，佛法是讲可以改变的。这改变有三个方法：第一个是「改过」；第二个「积善」；第三个「谦德」。先看第一个。「改过」应该是从两方面：先从这个内心思想的转变以及行为的转变。先看思想转变。

　　贰、正示转业之法

　　(一)改过

　　一、羞耻心。

　　一、圆发三心 二、畏惧心。

　　三、勇猛心。

　　一者、「圆发三心」。就是我们在思想上，要发起这三种情况：第一个是「羞耻心」；第二个「畏惧心」；第三个「勇猛心」。这个「羞耻心」在儒家来说，就是你心中要有一种希圣希贤的心。假设你这个人自暴自弃，那谁也救不了你。你心中有罪业，有罪业到三恶道去，你也无所谓，那你无所谓，谁也没办法。你的内心当中，没有想要往生到善处，往生到比较高层次的这种法界的意愿，这个谁也没办法，佛陀救不了你的。所以你第一个要有「羞耻心」，要有希圣希贤的心。

　　第二个「畏惧心」，前面的「羞耻心」是就着你的这种现生的这种业力的观察；这以下是对望着未来的果报，你对未来的果报要有「畏惧心」。你读读《地藏经》，看到地狱的果报，你就会好好的忏悔业障、积集资粮，去改变你的生命。所以这个畏惧就是思惟三恶道的苦，你因为害怕的果报的缘故，你也会害怕你

　　的恶业，而你会主动积极的忏除罪障、积集资粮，避免到三恶道去，「畏惧心」。

　　第三个「勇猛心」。有了「羞耻心」跟「畏惧心」是不够的，因为你知道这个罪业的可怕，但是你一天拖一天，事情要改，结果因循怠惰，一天过一天都没有改。在《了凡四训》他讲一个譬喻说，它说：我们这个改过修善，就好像这个芒刺在肉，亟需打处。这个芒就是草字头再一个亡，死亡的亡，就是你对于罪业的认识，应该把它观想，就好像一个针刺在你的身体。这个意思就是说我们这个针刺在身体，它就会有变化，就是你的身体的肉，会慢慢的肿，乃至于溃烂。你这个事情，针刺在肉体上，你不处理，它一定会愈来愈严重，我们这个罪业也是这样。世间上的事情是：诸行无常，没有一个法是恒常住不变异的，你不是消灭它，它就是增长，所以这个罪业在你的心中，你不消灭它，它一定不断累积，它会累积，就好像这个针刺在身体上，他的痛苦只有增加不会减少，所以「勇猛心」。

　　这个「圆发三心」，我们有时候想，他为什么能够「圆发三心」呢？他为什么能够羞耻、能够畏惧、能够勇猛呢？这个一定要有正知见，一定要有正见。绝对不是说，他完全没有正见，就能够生起，不可能。我们看儒家的孔子，有一个弟子叫子路，子路这个人，孔子蛮欣赏他的，这个人非常老实厚道，很有正义感。在《论语》上说子路，他本来是一个野人，野蛮的野，不是说他很凶恶，而是说他这个人，一开始是一个不修边幅的人，不修边幅的人，他见到孔子的时候呢，他的头上是插一根羽毛的，这个手上拿一把剑。他见到孔子，他就问孔子说：「你是干什么？」他说：「我是弘扬这个礼」。答礼的礼、礼节的礼，子路问孔子说：「这个礼有什么好处呢？我们一个人天生本性善良就好，为什么要学礼呢？」子路讲一个譬喻说：南山有竹，斩而射之，入

　　。这个人譬喻也是好，他说：南山有一种竹，这个竹子很特别，它天生就是很细很长，我把它斩了以后，用那个箭来射，它就能够射到皮革。孔子就针对他这个譬喻，也讲一句话说，这个箭是很好，但是呢「括而羽之，镞而砥砺之，其入不益深乎？」说你这个竹子，是的！它天生很好，你这样子射，就能够深入皮革，但是假设「括而羽之」，假设你把这个竹子后面加上羽毛，乃至于「镞而砥砺之」，把这个前面的竹子再把它削尖，你这样子「其入不益深乎？」不是射得更深吗？这子路说：「对！，我的本性善良，我如果再学礼，那就更好。」他就同意，就学礼。学礼以后，他的气质思想就改变。他改变到什么程度呢，我们可以看他的最后的临终，子路这个人是个有正义感的人，他所效忠的主人，他的主人发动了政变。发动政变失败，被绑起来，他去救他的主人。因为那个时候，他也五十几岁，他是赤手空拳要去救他的主人，结果去的时候，就被对方两个武士给杀伤了。杀伤的时候，武士那个刀刺到子路的身上，他倒在地上。子路就坐起来，他讲一句话说：「君子死，冠不免。」一个君子要死的时候，这个帽子不能戴歪。戴正的时候，那个武士就把他给杀死。 于皮革3

　　我是在看一本书叫《孔门弟子志行考述》，这个居士姓蔡，他就着这个「君子死，冠不免」，他很多的发挥。他说一个人能够把这个礼学到那么深入，到临命终的时候，他都能够知道「君子死，冠不免」，他说这种一定对儒家的道理有很深的理解，否则不能够发动出这么殊胜的行为出来，不可能。因为我们人是爱着生命的，而他对于「礼」的实践，竟然能够超越他对生命的执着。所以我看了以后，「君子死，冠不免」，这是一个什么境界？我们临命终的时候，能够念到这种境界，这不得了。当然这个就

　　◆【子路曰：「南山有竹，弗揉自直，斩而射之，通于犀革。又何学为乎？」孔子曰：「括而羽之，镞而砥砺之，其入不益深乎？」子路拜曰：「敬受教哉！」】

　　是，或者我们不知道他是凡夫、圣人，起码他要以佛法唯识的判教，这种人假设不是圣位，起码是「胜解行地」，就是在凡位有一个「胜解行地」。他对这个真理，经过他长时间的听闻，跟深入的思惟以后，他生起坚定不移的理解，他有这种胜解力。这种胜解力所发动出的行为，那是无障碍的，他还是凡夫，但是得胜解，所以他能够发动出这种行为，「君子死，冠不免。」所以这个羞耻心、畏惧心、勇猛心，都要依止「正知见」的道理，这个叫做「圆发三心」这个应该是具足的，圆发就是三心具足。这是一种思想上的转变。这以下讲到的修行上的行为。

　　「渐修三行」在修行上是有次第。

　　一、随事禁之。

　　二、健修三行 二、明理遣之。

　　三、从心灭之。

　　第一个「随事禁之」。那我们刚开始在断恶的时候，当然是有这种佛法的正见，思惟这个罪业的过患，然后就是勉强自己，这件事不能做、那件事不能做。以佛法说，就是以戒法来摄持我们的身、口恶业，使令自己不要去造罪业，这种是从事相上来对治。这个地方《了凡四训》也建议我们说，你可以做一个「功过格」，功过格。你把自己的身三、口四、意三，做一个记录，你今天犯到哪一个业，就画一个黑点，就表示黑业，你今天有几个黑点，就看出你今天有多少个业力。你这样子记录，你能够很清楚的做个检讨，这个就是「随事禁之」，这第一个。

　　第二个「明理遣之」。前面是一个事修，这个是一个理观。这个理观要以佛法说，就是观察四念处，就是观察我们这个身心世界是不净、是苦、无常、无我。这个意思就是说，前面的断恶是从枝末上来断恶，其实你身跟口是一个枝末，这个水流里面的

　　枝末，这个水流、这个恶、这个黑水，是从哪里流出来呢？你要去探讨，我们为什么会造恶业呢？天台宗说我们会造恶业有两个原因：一个是思惑；一个是见惑。一个是属于思想的颠倒；一个是属于知见的颠倒，这两个是发动恶业的根源。这个思想主要就是爱烦恼，我们对五欲的境界有爱着心，所以这个不净跟苦是对治思惑，你思惟你的身心是不净、是苦恼的，就对治你的思惑。其次你思惟这个宇宙人生都是无常、无我的，这些所谓的五欲的境界，都是生灭变异、生灭性，对治你的见惑。这个不净、苦是对治爱烦恼；无常无我是对治见烦恼。就是从根源上来消除罪业，所以这就是「明理遣之」，这个是更彻底。

　　第三个「从心灭之」。前面的两个事跟理都是属于散乱心，一个人要能够达到印光大师说的：若或妄念一起，当下就要叫它消灭。这种事要有一点念力，就是你的心中要有一点法宝，否则你不能抗拒你的烦恼，不可以。就是你或者持名，或者是持大悲咒，或者在持名跟大悲咒当中，又加一些空观的智慧，观察这个烦恼是生灭的，你能够在烦恼活动的时候，就能够转变它，这是更高的，这个多少都有一点念力的人，才可以做得到的，当然这样子就更彻底，降伏现行烦恼。这是讲到「渐修三行」，这个事、理、心，这三个次第。这个是改过，改变我们的身、口、意的种种的罪业。

　　我们再看第二「积善」。单单是改过是不够的，我们应该也使令善法生起来。《了凡四训》讲这个「积善」，它讲到有十种的功德。这十种我们把它分成三类：从第一到第七是属于福德，福德之善；第八跟第九是属于智慧，这个善是属于智慧之善；第十就是慈悲，慈悲之善，分成三类来说明。

　　(二)积善

　　一、 与人为善

　　二、 爱敬存心

　　三、 成人之美

　　四、 劝人为善

　　五、 救人危急

　　六、 兴建大利

　　七、 舍财作福

　　八、 护持正法

　　九、 敬重尊长

　　十、 爱惜物命

　　先看第一个「与人为善」。积善的第一个次第，这个「与」就是赞同。就是你做善业，你能够拜佛，你能够朝山，或者诵经，我是做不到，我做不到，但是我随喜赞叹，赞同。你做这个善业，我内心赞同你、随喜你，第一个。

　　第二个「爱敬存心」。这个地方《了凡四训》说这个是很重要的，他说一个君子跟小人，从行迹上来判断是很难判断。应该怎么判断呢？就是要从「存心」。小人他为了自己的名利，他也能够做一些善法。这个善人，有时候为了爱一个人，也可能会喝斥，他甚至于打他。所以你从行迹上，是很难判断它是一个善业、是恶业，所以你应该要从「爱敬存心」来判断是善、是恶。就是说，你做这个业的时候，对下有慈爱之心，对上有恭敬之心，这个就是善业，「爱敬存心」。所以儒家有时候，的确是我们容易做到。譬如说，你发菩提心，有时候这个胸量比较小的人，是很难承担要成佛。但是，你做这件事情保持一个爱，保持一个敬，你做得到，所以这的确也是我们容易踏出第一步，我做这件事情，我有慈爱、有恭敬，这件事做得到。

　　第三「成人之美」。「成人之美」就是说，别人做事情，我不但随喜，我能够帮助别人，尽己之分、成人之美，我多少能够帮助你一点，我就帮助你一点。这个地方《了凡四训》提出一个观念说，假设你今天所站的位置，有一个善法要出现，而你是个关键人物，你如果不做，这个善法就不能成就，如果你做这个善法就成就，而你没有做，这件事情你就有过失。虽然说其它的善业你不做，没有过失，只是没有功德，但是这个善法，你是关键，你能够做到的，但是你故意不做，这样子你是有过失，为什么？你违背了「成人之美」。所以这个要注意，虽然我们造善业是随缘尽分，但是假设这个善业，是很分明的一定要你的时候，而你不做，这个就是有过失，所以这个地方也是要注意的。

　　第四「劝人为善」。就是用口业赞叹这个善法的功德，劝人家为善。

　　第五「救人危急」。前面是口业，这个是用行动。就是佛法讲无畏施。这个人有怖畏，我们能够用言词，或者是用行动来消除他心中的怖畏，「救人危急」。这个地方「救人危急」要注意一个点：在美国越战期间，有一个妇人。这个妇人她的儿子参加越战，死亡。死亡这个消息传到家里面她很伤心，白发人送黑发人，很伤心。当地的牧师就去看她，这个当地的牧师去看这个妇人的时候呢，他一句话也没讲，他也没有表示任何的行动，他只是陪着这个妇人在旁边哭，陪她哭。他离开以后，这个妇人非常的感动，觉得她受到很大的加持。这意思就是说，我们「救人危急」要紧的就是你有感同身受的心，就很重要。他去，他也没讲任何话，也没有任何表达，就是陪着她哭，但是她就感觉到有一种温暖，就感同身受。所以我们「救人危急」，你看他有危急，你以一种轻慢心给他钱，这不见得有效的，你倒不如能够真正感同身受，这个是最重要的。

　　第六「兴建大利」。这个地方在《了凡四训》说，就是你这个善法是能够普遍利益一切众生的。或者你是一个国家的官，做官的人，你的这种决策，能够决定老百姓的祸福，就是你造的业，都是大的业力，大的善业、大的恶业。要以佛法说，你干执事就是这样，干执事呢，就是大功德跟大罪过，因为你面对的是整个三宝的境界，面对的是十方的僧众，所以这个地方就是要注意。做官的、做执事的，这造得都是大的业力。

　　第七「舍财作福」。这个就是布施，用财物来布施一切众生，修持福报。

　　以上的七个都是属于福德之善，这以下讲智慧，福德还是不够应该要智慧。

　　第八「护持正法」。我们应该思惟宇宙人生，众生的苦恼，主要是来自于他心中的无明。他为什么造恶业呢？因为他没有智慧，所以这个佛法的真理就特别重要，我们应该要「护持正法」。不过这个「护持正法」，在律上它是分两类：第一个是属于外护；第二个是内护。假设你是一个居士，你的「护持正法」就是外护，你盖一间道场，就是一些布置道场环境的，把这个环境布置好，来听闻佛法，这个都是外护。出家人就是内护，你能够有闻、思、修三种智慧来弘扬佛法，就是内护。不管是外护、内护，都是「护持正法」，使令正法能够久住，广泛的利益一切众生，这个就是「护持正法」。

　　第九「敬重尊长」。前面的是对法的尊重，这个是对人，对这个父母师长。《了凡四训》说这个就是最关乎阴德的事情，要能够尊重，这个都属于智慧的资粮。

　　第十「爱惜物命」。是属于慈悲。「爱惜物命」在《了凡四训》提出了有四种动物是不能吃的：第一个、闻杀不食。就是在

　　杀的时候，你听到牠这种哀嚎的声音，这个东西你不应该吃，闻杀不食。第二个、见杀不食。你亲眼看到牠被杀，这个东西你不应该吃。第三个、专为我杀不食，这个动物牠是专为我杀的，你也不应该吃。第四个自养者不食，这个动物是你从小到大你把牠养大的，你也不应该吃牠，伤害慈悲心。《了凡四训》这讲到四种不食，前面的三个是通佛法的三净肉，是相通的，第四个是儒家专有的。不过它讲得有道理，你从小把牠养大，你把牠杀死，这件事情的确是会伤慈悲心的，这个就是慈悲之善。《了凡四训》告诉我们，修善法有这十个项目。

　　第三个「谦德」。这个「谦德」是说，你能够从前面的忏悔业障、积集资粮，你的生命就转变了，你这个人是有资粮的人。有资粮的人，你就要小心，要谦虚一点，使令你这个功德不断的增长广大，一个人没有谦卑的人，很可能会折损你前面辛苦所积集的资粮。我们看它的内涵。

　　(三)谦德

　　「趋吉避凶，断然由我。须使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虚心屈己，使天地鬼神，时时怜我，方有受福之基。彼气盈者，必非远器，纵发亦无受用。稍有见识之士，必不忍自狭其量，而自拒其福冶也」！

　　好，我们分三段，第一段是总标。「趋吉避凶，断然由我」。我们的生命会出现一些可乐的吉祥果报，也可能会出现一些凶恶的不可乐果报。这件事情是谁决定呢？「断然由我」，就完全是我们的心作主。你是起善心、起恶心，这是一个主宰者，应该怎么存心呢？

　　「须使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神」。我们这个存心，乃至于我们的行为，制行这个「制」就是勉强。这的确，我们在

　　净罪集资，是违背我们过去的思想，违背我们过去的行为。要照我们过去的等流习性，我们的心是应该要起烦恼，要造恶业，这件事情会很自然。但是不是！要勉强自己要起善念、修善法。所以这个「制」就是勉强自己，刚开始要勉强自己，思惟善业的功德，思惟恶业的过失。「毫不得罪于天地鬼神」，就是我们不要去违背这个因果的法则。

　　「虚心屈己」。经常保持一个谦卑的心，就是纵有修持，总觉我功夫很浅。我这个还不够，我的恶业还断的不够，我的善法还积的不够，保持一个谦卑的心。屈己，就是事事要迁就他人，待人处事这个「我」不要太大，使令这个「天地鬼神，时时怜我」，才有「受福之基」。就是保持一个谦卑、屈己之心。为什么要这样子呢？这以下讲出一个道理。因为「彼气盈者，必非远器，纵发亦无受用。」一个骄慢的人，他绝对不是一个远大的法器，就是你这个器太小。太小，你「纵发亦无受用」，就算你一时能够发达，但是你也不可能成就长久的功德。你稍微忏除一点的罪障，稍微积集一点资粮，这个「我」就生起来骄慢，看这些人谁都不如我，这样子你不可能成就大功德。

　　所以第三个结劝。「稍有见识之士，必不忍自狭其量，而自拒其福冶也！」一个有胸襟的人，有广大心量，要成就无上菩提的人，你不应该狭小的，排斥这种广大的福德，就是要有谦卑的心。这个也是一个很好的下手处，就是我们要无我，无我所，也的确是有点困难，「无我相、人相、众生相、寿者相，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」我们一开始达不到「无我相、人相、众生相、寿者相」，起码你在修善法的时候，把这个「我」压低一点、谦卑一点，以大众的利益为着想，这样子是踏出第一步。修无我观之前，把这个「我」降低一点，这倒是一个下手处，谦卑一点，「谦受益，满招损」，这样子我们是受益的。

　　好，我们再看第三个「结示罪灭之相」。前面的忏除罪障、积集资粮，我们怎么知道罪业有改变呢？这以下也讲出了这个改变的八种相状。

　　参、结示罪灭之相

　　「或觉心神恬旷；或觉智慧顿开；或处冗沓而触念皆通；或遇怨仇而回瞋作喜；或梦吐黑物；或梦往圣先贤；提携接引；或梦飞步太虚；或梦幢幡宝盖，种种胜事，皆过消灭之象也。」 — 糅和《了凡四讯》—

　　这以下就讲出八种相状。先看第一个「或觉心神恬旷」。这个「恬」就是舒适，内心感到很舒适。这个「旷」就是很开阔，本来我以前的胸量感到很狭隘，现在开阔了，本来这件事情我是不能包容他的，现在我可以包容，就是这个人的内心舒适、开阔。这个人有功德的相状表现出来，虽然没有得果报，但是可以从内心的状态判断出来，这个人是有大功德的。

　　「或觉智慧顿开」。这以前我听法师说法、看经典，看不懂，但是现在是看出一个消息，知道了消息，这个也是好现象。

　　「或处冗沓而触念皆通」。就是这个「冗踏」就是繁琐杂乱。我过去是非常不耐烦的，一点点杂乱的事情，我就不能够容忍。但是现在不是，现在能够比较安详了，碰到这种繁琐杂乱的境界现前，你心中能够「触念皆通」，心中还是保持非常平静，这个就是你心中有功德的相状，罪业消除了。

　　「或遇怨仇而回瞋作喜」。看到过去的怨家，过去本来是要生气的。可是现在不但不生气，还能够对他生慈悲心，这个也是功德相状，就是你的内心有大功德，才能够达到这个境界。

　　「或梦吐黑物」。这作梦的时候，梦到你吐出很多的脏东西。密宗说，你在梦中梦到洗澡，这也是好事情，用这个干净的水，把身体洗干净，这也是罪过消灭的一种相状。

　　「或梦往圣先贤；提携接引」。蕅益大师的传记说，他在出家之前，曾经梦到颜渊，跟颜渊讨论儒家的思想，这个都是好现象。世间的圣人、贤人能够梦到。这个意思就是说，佛法讲感应道交，就是有一个法界众生会跟你通消息，你内心的境界，一定要跟他相应。所以你经常梦到一些鬼神，你自己也应该检讨，你的内心跟他的状态很接近，也是感应道交，所以这件事情，我们可以从梦里面，判断内心的状态。

　　「或梦飞步太虚」。这个就是你的四大，这个粗重性消除了，感到有一种轻安。在佛法上说，我们这个果报愈增上，这个四大是愈轻安的。愈低的法界，那个果报，那个四大是愈沉重。所以你要是作梦梦到你从上面掉下去，从山上掉下去，这就不是好事情，沉重。你要梦到你的身体是「飞步太虚」，这是一种功德的相状。

　　「或梦幢幡宝盖，种种胜事」。这个就是碰到三宝，梦到这种三宝，比前面梦到往圣先贤更高深。一个人能够梦到佛、法、僧三宝，这个人起码是出离心生起来，要不然就是菩提心，否则你很难梦到三宝的。

　　这以上的「种种胜事」，都表示你的罪过消灭的相状，这个是可以判断，山雨欲来风满楼，大功德要出现之前，它就有一个消息出现，你可以知道的，这个是讲到罪灭相状。

　　好！我们再回归到印祖的原文，第四十二面，最后印祖引用《金刚经》做一个印证。

　　「金刚经所谓：『若有人受持此经，为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提』者。即『转变由心』之义也。」这一段是用《金刚经》来总结前面的一段文。印祖就是为了使令我们生起信心就引证。他说《金刚经》说：「若有人」，有一个人，这个人是受持了《金刚经》，金刚般若波罗蜜，这个金刚般若，这智慧像金刚一样，破除一切的颠倒。这种智慧是一种大功德的境界，一切的波罗蜜，以智慧波罗蜜为第一。这种尊贵的波罗蜜生起，应该受到人家的尊重，但是他不是，「为人轻贱」。这个是怎么回事呢？我们凡夫眼光：哎呀！他这个人受了《金刚经》，结果没有得到可乐果报，结果人家反而嘲笑他、讥讽他。这表示呢，「是人先世罪业应堕恶道」，他修了这个波罗蜜的善法，结果被人家轻贱，就是他先前有罪业，应该到三恶道去的，但是「以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭」，因为他这种金刚般若，这种善法到他的心中，把他的恶业给逼出来，使令这个恶业就提前消灭。消灭以后，他所受持的这个金刚般若波罗蜜的这种殊胜的善根，就能够引导他未来「当得阿耨多罗三藐三菩提」。不但是罪业消灭，能够成就无上菩提。所以讲「转变由心」之义，也就是这个意思。

　　这一段是说明业由心生，但是业也是由心而转，业由心转。佛法的理论是说，这一切的罪业，是我们这一念心生起的。但是你也不能够把这一念心消灭。为什么呢？这一切的功德，也是你这一念生起，这整个关键，就在迷、或者是悟。佛法讲不二法门，离开你这一念妄想，没有真如佛性，离开你的无明妄想，没有真如佛性。你应该用清净的正法，来熏习你的妄想，它就能够慢慢的转成真如。你要像外道修无想定，把这个妄想给息灭，你也不能生起功德，就一滩死水。所以这个地方，我们修行要知道消息，这讲转变由心。

　　好，我们再看丙三的结劝，我们先把它念一遍，大家请合掌。

　　丙三、结劝

　　念佛虽能灭宿业，然须生大惭愧，生大怖畏，转众生损人利己之心，行菩萨之普利众生之行。若宿业，若现业，皆仗此大菩提心中之佛号光明，为之消灭净尽也。 — 复康寄遥书 —

　　好，我们加以说明，这一段是一个结劝。「念佛」，就是我们这一念心来专一的、相续的来忆持这一句的万德洪名，当然念念之中，能够消除我们过去的罪业。但是，这个意思就是说，虽然你所持的这个佛号是万德洪名，但是你能持的这一念心要注意，它也是关键！你能持的这一念心，有颠倒的情况，也不可能跟佛号相应。怎么才能够跟这个佛号相应呢？这下面讲出一个标准。

　　「然须生大惭愧，生大怖畏」，就是你要能够对这种罪业生大惭愧，对未来的果报生大怖畏。这种对于黑业的惭愧，对于不可乐果报的怖畏，来「转众生损人利己之心，行菩萨之普利众生之行」。这等于是发菩提心，把保护自我的这种无明、自私自利的心，变成普利众生的大菩提心。

　　这个菩提心生起有什么好处呢？则你在念佛当中「若宿业，若现业，皆仗此大菩提心中之佛号光明，为之消灭净尽也。」所以我们能够「真为生死，发菩提心」，你在菩提心当中，把佛号现出来，那是念念光明的境界，或者是宿业，或者现业，都能够消灭净尽。所以，虽然我们前面强调这一句佛号是万德洪名，但是你能念的这一念心要注意，也是要注意，你要跟菩提心相应。这说明消灭业障的一个关键，就是你是不是能够发起菩提心。

　　这业力，假设得果报以后，就是不容易转，但是它还没有得果报，它蕴藏在第八识的深处的时候，是可以转的。透过你的忏悔业障、积集资粮，这个业力会有所变化。

　　我讲一个小故事，这个小故事是出在智者大师的传记里面。它说：智者大师是在隋朝的时候出生。智者大师的父亲是一个做官的，因为当时动乱，这个隋朝的皇帝，可能过去的福报比较不是很深厚。就是一般的皇帝，都做没多久就被推翻，就是战乱很多。他父亲也是在战乱当中，父、母亲都死亡。死亡了以后，智者大师跟他哥哥叫陈针，两个人是十岁左右，就被他父亲的一个好朋友给收留了。他父亲的好朋友，把他们养到长大以后，这个智者大师就出家，他哥哥就去从军，作军人。

　　智者大师的出家，是在果愿寺，是一个小道场，他拜的师父叫法续法师。智者大师出家的时候，他的师父就叫他去种田，他就去种田。晚上他就在图书馆看书，他这个人记忆力非常好，一下子就把很多的经论都背下来，但是他师父的道场，是一个小道场，他师父也没有发现这个人有什么不同。他的师父有一个同参，叫做慧旷律师，这个人影响智者大师太大，这个慧旷律师他有一次到果愿寺去，就发现这个小沙弥与众不同，他跟他谈了以后，发现智者大师这个人记忆力好，智慧也超人，就跟他师父说，这个人是法门龙象，不是你能够栽培的，你要把他给布施出来。有些人他就把自己的徒弟给占住，他师父不是！就是布施出去。

　　慧旷律师就带着智者大师先到他的道场去，他先为他讲戒律，还有讲一些方等经论，那个时候，他就对大乘佛法有一点基础。后来慧旷律师觉得他已经不能再教他以后，所以这个善知识也是不可思议，他不能教他，他也不占有他，送他到大苏山，去亲近慧思禅师。慧思禅师一看到他以后，他说：我们过去同在释迦牟尼佛听闻《法华经》，现在又见面。所以智者大师也是不可

　　思议，释迦牟尼佛时代的时候就出现了。慧思禅师就为他讲《四安乐行品》，身安乐行、口安乐行、意安乐行、誓愿安乐行，身、口、意、誓愿，就叫他修「法华三昧」。他在三七日当中，就证得「旋陀罗尼」，法华三昧的前方便，就是圆五品，五品观行位，这个随喜、读诵、为人演说、兼行六度、正行六度，这五品旋陀罗尼。

　　这个时候，他就到瓦官寺去，慧思禅师就请智者大师讲《法华玄义》，就是九旬谈妙，解释经题，讲《妙华莲华经》，讲这个「妙」字，讲九十天，所以这个人，开智慧的人，那个思路是不可思议。

　　我们今天不是讲智者大师，讲他哥哥。他哥哥去当兵。当了兵的时候，因为战乱也立了很多功劳，他就做到参军，可能是一个很大的官，参军。那个时候，他哥哥也差不多是中年了。这个军人的世界，多少带一点杀业，内心当中，多多少少都累积一点罪业，杀业。他哥哥在中年的时候，突然间觉得身体不舒服。身体不舒服，去看医生，也看不出个所以然，他是总觉得自己身体的体力，传记上说，就像泉水一天一天的干枯一样。那个体力一天不如一天，但是他去检查，检查不出来。他有一天就到菜市场，就类似我们讲到夜市去，看到一个算命先生叫李铁嘴4。这个李铁嘴一看到他的时候说：「先生，你的相貌里面，死相现前，你的生命活不到一个月。」他哥哥陈针说：「那这个事情是不是能够改呢？」这个算命先生再仔细一看说：「对不起！你这个死相特别的坚固明显，没办法改变，你绝对活不了一个月。」他哥哥听了以后半信半疑，但是他回去以后，的确觉得生命之泉不断干

　　◆ 【《智者大师别传注》卷2：「梁晋安王中兵参军陈针。即 智者之长兄也。年在知命。张果相之。死在晦朔。师令行方等忏。针见天堂牌门。此是陈针之堂。过十五年当生此地。遂延十五年寿。果后见针。惊问。君服何药。答但修忏耳。果云。若非道力安能超死耶。」

　　枯，后来他就相信，就把这个参军的职位给辞掉。辞掉以后呢，他就想到他弟弟，这弟弟在瓦官寺，那个时候智者大师出名了，就去找他弟弟。找弟弟说：「算命说我这个死相现前，这件事情定业不能转变，我想见你一面。」智者大师就为他说这个忏法，他讲方等忏法，并没有明显说是什么忏法。他意思就是说，这件事情都是因缘生的，都可以改变，为他说方等忏法。然后为他说《修习止观坐禅法要》，就是小止观。小止观是为他哥哥说的。他哥哥就在那个地方，一方面修忏；一方面修小止观，这个小止观主要就是修空观。在那个地方修了三个多月，没有死掉。出来以后，他又去找那个李铁嘴。这个李铁嘴看到他就问这个陈居士说：「你是不是修了什么大的阴德呢？」说：「没有，我就在修忏、修空观。」他说：「你那个死相消除掉了。」后来他哥哥又活了十五年。

　　所以这个世间上的罪业，是可以改变的，你看这个算命先生说，他已经死相现前了，都可以转变，死亡都能够转变了，何况是其它的罪业。不过这个问题就是，你的内心是不是能够真实的觉悟，问题在这个地方。就是我们说：无明缘行，行缘识，你从这个颠倒的无明，发动的业力，去创造一个杂染的识。你如果能够，无明灭，则行灭；行灭，则识灭，你能够内心当中，有这个智慧的光明，折损一分的无明，就折损一分的有漏的业力，也就折损了一分的杂染的阿赖耶。就是你从十二因缘的观察，可以知道这个业是可以转变的，问题是你能不能够「无明灭」。无明一灭，后面都灭，就是说：「此生故彼生，此有故彼有；此无故彼无，此灭故彼灭。」无明灭，则行灭；行灭，则识灭，乃至于生灭，则老灭；老灭，则死灭；死灭，则老死、忧悲苦恼灭。而这整个关键，就是你内心是不是能够生起光明的智慧！这个智慧，不是说你知道这件事情，而是你要有「胜解」，这个胜解是很重要，在我们凡夫位，达到「胜解行地」很重要。

　　我们在改变烦恼跟罪业，当然我们应该要承认它有很强大的势力，不是我们一下子就能够完全把罪业、烦恼给消灭。但是因为你有「正知见」的因素，你有要改变它的心，你从现在开始，你的生命就开始变化，你的生命是趣向于可乐、趣向于光明。就是你从现在开始，你的生命体就转变，不是马上能够转变，但是你的正见跟愿力，它引导你慢慢转变，你要是一个没有正见的人，那永远没希望。当然这个转变由心，它也是有理观跟事修，都必须要配合。就理观上，我们主要是四念处，还有念佛；但是事修上也要注意，也应该配合拜忏、念佛、持咒，种种的加行，都是有需要的。就是你的「事」不要去碍「理」；「理」也不要碍「事」，有理观、有事修；有事修、有理观。我们知道一切法毕竟空，但是我们也是老老实实的去拜忏，就是这样子，也是去拜佛，但是我们知道罪性本空。你知道罪性本空，你在拜佛的时候，这个消灭恶业的力量就很大；你认为这个罪性是有的时候，你同样拜一个佛，你消灭的罪业就比较慢。所以这个般若波罗蜜能够帮助你的事修，这两个是要互相配合。

　　它是一个助行，能够帮助我们的信愿持名，能够很容易的跟弥陀感应道交，所以这个忏悔业障、积集资粮，是一个助行。不过这当然是点点滴滴的功夫。就是我们的目标确定，方法也正确，但是你也不要急躁。就是今天拜佛，明天也拜佛，你就是只问耕耘，不问收获。你相信你每一个点点滴滴的佛号，你相信你每一个礼拜，对你的生命都有增上，你相信就好。有些人就是急，你是不是告诉我一个最快的方法，能够成佛？没有这回事情，世界上没有这回事情，就是点点滴滴嘛，你今天做定课，明天做定课。所以这个修行，我们了解宇宙间的真理，你不要急，你好好的去积功累德，这个功德是少不了你的，跑不掉的，你就是老老实实的礼拜、修福；修福、礼拜。你整个生命当中，罪业就慢慢的消灭，功德就慢慢的增长，等到有一天，它自然就出现。就是深信

　　因果，不要急躁，好！我们今天就讲到这里。向下文长，付在来日。回向。

　　第十一讲

　　诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第四十四面，乙四、禅净双修，理事无碍。这一科是正宗分的第四科，首先我们先解释标题「禅净双修」，先解释这个「禅」，这个「禅」具足来说，应该是翻成「禅那」。这个「禅那」它有两个意义：第一个是静，就是寂静的静；第二个是虑，思虑的虑。什么是禅那的境界呢？就是他要能够静，就是我们内心当中，要专一的安住在一个所缘境上，明静不动叫做静，这个是跟「定」相应的。其次这个虑，就是正确的思虑，这个正确的思虑就是一种「观」，智慧，就是我们能够观察我空跟法空的智慧，照见五蕴皆空，度一切苦厄，能够观察到诸法的真实相的智慧叫做虑，所以这个虑是就着智慧来说。从这个意思就看出来，这个禅那里面的内涵是有定、有慧；有慧、有定，是一种定慧等持的境界。

　　这个「净」指的是净土，这个地方的净土，指的是信愿持名，求生西方，就是一种修因证果，信愿持名是约因地的修持，求生西方是一种果地的证得。这个地方讲「双修」，什么能够「双修」呢？「理事无碍」，这个理指的是理性，我空、法空的真如理；这个事指的事修，就是信愿持名，求生西方。当然这个理也可以说是前面的那个禅字，虽然禅是有定慧，但是多分来说还是以般若波罗蜜为主，般若波罗蜜。所以这个理是一种二空真如之理。我们的空性的理论，不要去障碍信愿持名求生西方，虽然信愿持名求生西方，也不要去障碍二空真如之理，这个叫做理事无碍。

　　这两个法在我们内心同时的运转。一切法毕竟空，但是信愿持名求生西方，虽然信愿持名求生西方，还是观一切法毕竟空，这两个法在心中运转的时候是没有障碍的，彼此不互相障碍，这个就是理事无碍。

　　这个地方我们分两科来说明：初、禅净之别。二、禅净双修。今初。先说明禅跟净的差别的内涵，再说这两个应该如何的双修，先把这两个分开来解释，再合起来运作。先看第一个禅跟净的差别，我们请班长念一遍，大家请合掌。

　　乙四、禅净双修，理事无碍。

　　分二：初、禅净之别。二、禅净双修。今初。

　　丙一、禅净之别

　　禅者即吾人本具之真如佛性，宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所，即寂即照之离念灵知，纯真心体也。净土者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心净土，自性弥陀也。有禅者，即参究力极，念极情亡，彻见父母未生以前本来面目，明心见性也。有净土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。禅与净土，唯约教约理；有禅有净土，是约机约修。教理，则恒然如是，佛不能增，凡不能减。机修，须依教起行，行极证理，使其实有诸己也。二者文虽相似，实大不相同。须细参详，不可儱侗。倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅。倘念佛偏执唯心，而无信愿，或有信愿，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行虽精进，心恋尘境，或求来生生富贵家，享五欲乐。或求生天，受天福乐。或求来生，出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生者，皆不得名为有净土矣！ — 论.五 —

　　好，我们加以解释。这个地方的大意，印祖他是分成两个内涵来说明。先说明什么是禅，什么是净土，再说明什么是有禅，什么是有净土。先看第一段，把这个禅跟净土的内涵加以差别。第一段分两科，先讲禅，再讲净土，先看第一科。

　　「禅者即吾人本具之真如佛性」。这个是从教门的定义，什么是禅呢？就是我们每一个人「本具」，就是这个禅不是修习而来的，是我们，不管修行不修行，他就是具足。具足的禅是什么内涵呢？「真如佛性」，这个「真」就是真实不虚，真实不虚这句话，在佛法它的定义是说，就是这个法它不随因缘而有所变化，叫做真实不虚，不随因缘而有所变化。譬如说，我们过去造了很多的善业，使令我们今生得到一个尊贵的人身，乃至于得到种种财富的果报。但是这种不应该说是真实不虚，因为你的人的果报，你的财富的依报，这件事情是会破坏的，等到这个势力结束以后，你可能会因为下一个因缘，又出现一个天的果报，饿鬼道的果报，就是这个法的存在是会有变化，是一种欺诳性的，那就不能讲真实不虚。这个真实不虚的意思，就是不管你因缘怎么变化，它就是这种境界，这个叫真实不虚；「如」：恒常不变，它不会变化的。真实不虚而且恒常不变的一种佛性。这个佛者，觉也。它是一种灵灵觉觉的觉性。这个是不管你是不是修行，都是具足的一个佛性叫做禅，这个是约教门，我们再看宗门怎么说。

　　「宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。」这个禅宗呢，它是不立文字，就是它不依止佛陀的圣教量，开悟的祖师，他能够从他的开悟的那一念心里面，讲出一些话，讲出一些语言文字，跟经论是不一样，但是义理是相合的，这不立文字。我们看宗门怎么说，它说什么是禅呢？「父母未生以前本来面目」叫禅。当然这是禅宗都是一种譬喻，就是我们在这一切的杂染因缘，还没有成就之前的一个本来

　　面目。这个「本来面目」意思就是说，这个法我们还没有造作因缘，它就存在了，没有造作因缘就存在了。譬如说，我们现在得到这个人的果报，人的果报，我们凡夫有自性执，这个人身体就是「我」，你长得两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴，你的内心有什么样的个性，你的色身有什么样的特征。但是这个不应该说是本来面目，这个是过去的业力所创造的一个法，它已经不是本来面目，它是后来的业力创造出来，不算是本来面目，就是已经是成就以后。所以这个地方，本来面目，就是你还没有假藉任何业力的造作之前的一个状况。当然禅宗讲这个就是一种禅机了。所以说「宗门语不说破，令人参」，依止这个「参」，就思惟，你自己就悟入，所以它这个话就这样子讲：什么是本来面目？什么是真如佛性呢？印光大师最后一个总结。

　　「实即无能无所，即寂即照之离念灵知，纯真心体也。」这个禅它是我们一个纯真的心体，一个真实的心体，这个真实的心体它是无能、无所。《楞严经》把我们的心分成两个状态：第一个叫做攀缘心；第二个叫常住真心。这个攀缘心的特性，就是我们的内心，认为我们这一念心里面，有一个「我」存在，由这个「我」来创造种种的善业，或者是造种种的恶业，最后也是由「我」来去承受这种可乐、不可乐的果报，就是不管若因、若果，都是有一个造作者，这样子的心情就是攀缘心，它是随顺因缘而转的。

　　这个「常住真心」的特色是「无能、无所」。就观察我们这一念心里面，是没有一个常一的主宰。这个内心种种的变化，一下子起善念，一下子起恶念，这个都是因缘所生法，没有一个「我」存在，没有。那个没有能所的不生不灭的本性。就是「纯真心体」，这是第一个观察，没有能所的。其次呢，「即寂即照」。它的体性是「寂」的，这个寂是就体性，它有这个不变的体性。第二个它的作用是「照」，它有随缘的作用，有这个照的作用，寂而常

　　照、照而常寂。这个寂指的是它的体性。我们凡夫的攀缘心，它是不寂，有种种的烦恼，有种种的业力，有种种的果报，我们烦恼的这个惑业苦，它是不断流动的。

　　这个唯识学怎么形容我们的攀缘心，它说：陀那微细识，习气如瀑流。就是我们每一个人，有这个「我」的思想这件情事，「习气如瀑流」，就像那个瀑布一样，不断的流动，一下子起善，一下子起恶，由善的念头创造善的业力；由恶的念头创造恶的业力，剎那剎那在生灭。这个不应该说是寂，这是不寂。这个就是把我们真心跟攀缘心简别出来，它是寂而常照、照而常寂。这个照呢，应该说是简别二乘；前面的寂是简别凡夫。二乘人他这个清净心是寂了，他那一念心跟我空的真如相应以后，他整个三界的惑业苦完全息灭。完全息灭呢，但是他不照，他不能够生起这个八相成道、月映千江、百界做佛，他不可以，他不能够生起作用，所以这个「照」是简别二乘人的性情，二乘人那个心是偏空的。我们可以从这个寂又照、照而寂，去体会我们的真心是什么境界，它是一种离念灵知的纯真心体。

　　关于这点我们看看《楞严经》怎么说，我们看附表第十一。我们根据《楞严经》的理论，把所谓的真心跟妄想，我们来做一个简别。这个《楞严经》，「妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」，这句话是在赞叹《楞严经》的说法主跟所说的法。「妙湛总持不动尊」，是赞叹佛陀，能说法的人是妙湛、是总持、是不动尊。这个佛陀祂怎么样呢？祂能够说出「首楞严大定」的法门。「首楞严王世希有」，这个世间上是稀有难得的，你说你能够教人家布施、持戒，这件事情不应该是稀有难得；但是你能够教人家修首楞严大定，这件事情稀有难得，唯佛出世才有的。祂有什么样的稀有功德呢？「消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。」这种首楞严大定，在那一念心一运

　　阿难，汝犹未明一切

　　转的时候，把我们无始劫来的颠倒跟罪业，一念之间就完全破坏，「不历僧祇获法身」，不必经过三大僧祇劫，它这是顿超的法门，不历僧祇获法身。

　　但是它有一个关键，在《楞严经》上说，你要修首楞严大定，一定要把妄想跟真心简别出来，因为修首楞严大定，它的依止，是以不生灭为本修因。所以你一定要知道，你内心当中，什么情况是随顺于攀缘心；什么情况是随顺于不生灭心。譬如说，现在有两个朋友，一个朋友是带我们去到惑业苦的境界，一个朋友是带我们到佛的境界，我们希望到佛的境界，我们必须把这两个朋友的特征认清楚，这个朋友是长得怎么样，我到时候就知道，现在这个朋友来，是一个坏的朋友；现在出现的是好的朋友，应该依止。这是一个不好的朋友，我应该驱除。所以我们刚开始在《楞严经》前面的三卷半，佛陀很认真的发明妄想的形状、真心的形状，破妄显真。这一段是这三卷半的一个精要的地方。我们看看第一个「即妄显真」。

　　附表十一 — 真如佛性

　　(一)即妄显真

　　浮尘 当处出生

　　诸幻化相 随处灭尽

　　幻妄称「相」。

　　其「性」 — 真为妙觉明体。

　　五阴

　　六入

　　从十二处

　　至十八界

　　生灭去来，本如来藏 妙真如性

　　如是乃至

　　因缘和合—虚妄有生。

　　因缘别离—虚妄名灭。

　　常住妙明

　　不动, 周圆

　　殊不能知

　　性真常中，求于 迷悟 了无所得 —《大佛顶首楞严经》—

　　好，我们看它的内涵，先看第一段，是一个总标。「阿难」，佛陀讲完三卷半以后，招呼一声阿难。他说：你现在还不明白这一切的法，这一切指的是一切的因缘所生法。一切的因缘所生法，这以下讲两个譬喻，来譬喻这个法的相状：因缘所生法是一种「浮尘」。就是在虚空当中飘动的灰尘，这个是譬喻我们的色法。这个色法，人有人的尊贵的相状；三恶道有三恶道这种下劣的相状。这种相状是随着业力，有这种去来流动的相状，有去有来有流动叫做浮尘。这个风一吹，往东边吹，这个灰尘就往东边飘；往西边吹，这个灰尘就往西边飘，就是这种流动，这是一个譬喻。

　　其次，「诸幻化相」。这个「幻化」，它的意思就是，这个魔术师他手上的手帕，他一下子就变出一只兔子，一下子就变出一只猫，一下子就变一只狗，这种生灭变化，指的是我们的心法。我们的心就是一下子起善念，一下子起恶念。这个各式各样的内心随着境界有任何的变化，就是「诸幻化相」。前面的是譬喻色法，这个是心法，就是把因缘所生法，以色、心二法来做一个说明。

　　不管是色法心法都是「当处出生，随处灭尽」。就是它是无常的。这个无常我们前面也说过，可以用约一期的生命来观察。譬如说，我们这个人的果报，人的色身，人的内心状态；你下辈子你变一个畜生，变那个畜生以后，你有畜生的相状，有畜生的想法，你的思想也不同，这个是约一期的生命来说，无常。也可以约一剎那，就微细来说呢，我们前一剎那的色身，前一剎那的

　　去来

　　生死

　　内心，跟下一剎那的色身，下一剎那的内心，也是不同！这个就微细，「当处出生，随处灭尽」，这一切的法，它是流动的，是变化的，所以讲「当处出生，随处灭尽」。

　　这个是把因缘所生法，做一个拢总的说明，这以下以相跟性，从两个角度来观察。

　　「幻妄称相」。从它的假名假相假用来说，是因为从它的暂时的显现的情况，从因缘上，这种幻化的因缘上，我们安立的这个假名假相假用。说这个是一个人，这是一个鬼，这是一个畜生。畜生有畜生的相状，畜生有畜生的假名，畜生有畜生的作用，这个叫做「幻妄称相」。因为从世俗谛，我们必须要建立假名假相假用，使令我们来认识它、来区别它，这是从一个「相」的角度来看因缘所生法。

　　其次，「其性真为妙觉明体」。假设我们从体性来观察呢，它是一个「妙觉明体」。这个妙觉明体，古德解释这句话，是从两方面：第一个是妙觉之体；第二个是妙明之体，一个觉；一个是明。这个「妙」呢，是不可思议的意思，不可思议，不是凡夫所能够理解的。这个「觉」是相对于迷，迷惑颠倒来说的。这个「明」是相对于黑暗来说。它是一个觉而不迷、明而不暗，一方面觉，一方面能够光明；一方面光明、一方面觉，这个是约体性来说。这个是我们可以从它的相状，可以从它的体性，来观察这些因缘所生法。这一段的意义告诉我们这样子观察，这是一个总标。

　　其次，我们再看第二段的别释。别释里面，就各别把这个相跟性的内涵开展出来。先看「相」。

　　「如是乃至五阴、六入、从十二处至十八界」。这个就是因缘所生法，就是色法跟心法的开合不同。如果我们开心合色的话

　　就是五阴，开色合心就是六入跟十二处，这个色心具开就是十八界，其实就是一个色法，一个质碍的色法，跟一个明了性的心法。

　　这些色心诸法，从相状来观察是「因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名灭。」这是说十法界，我们把法界分成十法界，这个十法界都是由色法跟心法所构成。佛菩萨的法界的色身，无量光明、无量相好庄严，祂那一念心也是特别的清净庄严。人天的法界就是杂染，但是相对于三恶道来说，他的色身还算是尊贵身。他那一念心呢，至少多分来说是善心多、恶心少。这个三恶道那个相状，就是一种苦恼下贱的相状，那一念心也是烦恼多、善心少。这些的色心二法是怎么有呢？「因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名灭。」就是你过去业力的熏习，无明缘行，行缘识，就是你过去的烦恼罪业的和合，就创造了一个三恶道的色心；由这种善业的和合，就创造一个人天法界；乃至于我空法空智慧的和合，就创造了四圣法界的色心，这些都因缘所生法的。这个是从相状来简别十法界的差别，就是从相状上，我们应该肯定，从因果上来说，十法界是有差别的，有殊胜、下劣的差别。

　　我们再看这一切的差别当中，有一个不差别的本性，看体性。

　　「殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。」我们凡夫的世界，就是随这个因缘所生法，随这个境界，就是变化。好的境界，我们快乐；不好的境界，我们苦恼。佛陀告诉我们说：你不应该去观察这个相状的变化，你应该去观察什么呢？「生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性」。就是说，这一切的生灭，这一切的去来，它的本性就是这个「如来藏性」。这个如来藏性是什么情况呢？「常住妙明，不动周圆」。它的体性是常住不动的、妙明的，是不动的、是遍满的，这叫做「妙真如性」，这个不可思议的真如性。

　　所以说，假设我们从本性来观察，这个「真常」的本性来观察呢，我们会发现这个十法界的这种「去来」，或者是「迷悟、生死」，这种变化的法都是不可得。我们从清净心的角度来观察这些「去来」，或者是迷、或者是悟、或者是生、或者是死，这些都不可得，这个「不可得」那个本性，就是我们依止处，清净本性。这个地方的意思就是说，我们想要修一切的法门，这个首楞严大定，你要先把这个不生不灭的本性，依止语言文字先理解它，就是名字位，先了解它，你才能够依止。

　　这个不生不灭的本性，在禅宗有一个公案说：有一个禅师，这个禅师他看到一个老和尚，就跟他顶礼。这个老和尚也是一个老禅师。这老和尚就谦虚说：「莫礼老朽」。你不要顶礼我这个老朽，就我这个色身是老病死的，你不要顶礼，「莫礼老朽」。这个禅师就回答说：「礼非老朽者」。这个禅师是开悟的人，他说：我是顶礼那个「非老朽」的。就是说，表面上我是顶礼你的色身，其实我是顶礼你的清净本性，那个「非老朽者」。就是说，你现在的色身是剎那剎那变化，你现在的内心是剎那剎那变化，我不是顶礼你这个人，我是顶礼那个在一切剎那变化当中，不剎那变化的那个不生灭心，我是顶礼那个「礼非老朽者」。所以开悟的人，他就是会往道上去会。所以你可以看的出来，一个人内心是站在什么角度在做事情，看得出来。我们凡夫的心，是站在一种攀缘心，那个禅师他做一件事情，他的内心，那个脚跟所站的位子是不生不灭的，他不会被因缘所生法所动摇的，「礼非老朽者」。

　　不过这个地方，我们也不要以为你离开了攀缘心，而有一个真心，不是这个意思的。在天台宗的有一个圆教名字位，古德讲一个偈颂，来说明这个「名字位」的境界。他说：「方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎」。所以这个人「方听无

　　生曲」，哎呀！我现在知道这个无生的道理，过去就是被这个生灭变化的境界所转了，我一天到晚颠颠倒倒的。「始闻不死歌」，喔！我终于在一切的老病死当中，找到一个不老病死的法。「方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎。」原来当体就是你现在这一念东去、西去，到处攀缘的心，它的本性、它的本来面目，就是那个「无生曲」，就是那个「不死歌」。可是我们没有回光反照，「翻恨自蹉跎」，冤枉，无量劫来就是被这个攀缘心带着，在三界里面流转，真是冤枉，现在知道。我知道以后，就不要随顺攀缘心而转。所以这个地方，你应该体会、体会，就是这个「性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。」就是我们应该从这种生灭变异的相状当中，去找到一个不生不灭的本性，这个是第一段的「即妄显真」。

　　我们再看第二段「叹德劝修」。这样子依止不生灭心有什么好处呢？好我们看《楞严经》的说法。

　　(二)叹德劝修

　　妄想根元

　　锕难汝应将此 传示将来，末法之中，诸修行者。

　　心得开通

　　令识虚妄 — 深厌自生。

　　知有涅槃 —不恋三界。

　　阿难！若复有人，遍满十方，所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛，承事供养，心无虚度。于意云何？是人以此施佛因缘，得福多不？

　　阿难答言：「虚空无尽，珍宝无边。昔有众生，施佛七钱，舍身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷，佛土充徧，皆施珍宝，穷劫思议，尚不能及，是福云何更有边际？！」

　　诸佛如来，语无虚妄。

　　若复有人，身负四重，十波罗夷。瞬息即经此

　　佛告阿难 他方，阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。

　　能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。

　　罪障，应念销灭，变其所受，地狱苦因，

　　是人 成安乐国。

　　得福超越，前之施人，百倍千倍，千万 亿倍，如是乃至，算数譬喻所不能及。

　　—《大佛顶首楞严经》—

　　「阿难！汝应将此妄想根元，心得开通，传示将来，末法之中，诸修行者。令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。」这第一段。在流通分当中，佛陀告诉阿难说：你应该，你现在进到首楞严大定法门是开悟，所以能够讲出那个偈颂，来赞叹首楞严大定，你不应该只有自受用，你应该把这种妄想的根元，跟「心得开通」的这个法门「传示将来」。这个《楞严经》它发明两个内涵：第一个是妄想，妄想根元，就是攀缘心，当然这个攀缘心是以「我」为根本，就是有一个「我」才会攀缘的；「心得开通」是无我、无我所的真心，那个不生不灭的本性。你应该要把这个妄想跟真心这个内涵，在将来佛陀灭度以后，把这个法门流通出去，在末法时代众生一片的黑暗当中，这种清净的光明的法，你要能够传承下去，这个很重要的。

　　为什么呢？「令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。」使令这些颠倒的众生，知道我们这一念的攀缘心是虚妄的，使令我们生厌离。就是我们无始劫来为什么会惑业苦呢？不是上帝创造的，是因为我们老是喜欢依止我们的攀缘心的自体流转，怎么办呢？「知有涅槃，不恋三界」你应该知道在这个生死当中，有一个不生不灭的涅槃，就在我们的心中，使令我们能够「不恋三界」。这个是佛陀嘱咐阿难尊者，来流通这个首楞严大定的法门，这样子流通有什么好处呢？看第二段。

　　「阿难！若复有人，遍满十方，所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛，承事供养，心无虚度。于意云何？是人以此施佛

　　因缘，得福多不？」这是说明弘传这个法门的功德。先做一个比况，说：有一个人，这个人发了大悲心，他以遍满十方虚空的七宝，这么多的七宝，充满虚空这么多的七宝，用来布施，布施谁呢？「持以奉上微尘诸佛」。佛是一个最殊胜的福田，以这么殊胜的珍宝，来供养这么殊胜的福田。是用什么态度来供养呢？「承事供养，心无虚度」就是身、口二业是非常的恭敬，内心的意业也是一样，没有虚度，念念相续，无有疲厌，身口意都是非常的恭敬。以这样殊胜的心态，来供养微尘的诸佛，阿难！你想一想看，这个人「以此施佛因缘，得福多否？」这个人得的福报是多、是少呢？我们看阿难回答。

　　「阿难答言：虚空无尽，珍宝无边。昔有众生，施佛七钱，舍身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷，佛土充徧，皆施珍宝，穷劫思议，尚不能及，是福云何更有边际。」阿难说：能够布施的法，是虚空无尽的珍宝，下面先讲一个例子说：过去有一个众生，他只有布施佛陀七钱，这么少的钱，他舍身以后，就得到转轮王位，因为这个佛是无上福田，少数的业力，就能够得到大的果报。「况复现前虚空既穷，佛土充遍，皆施珍宝。」何况这个人，他用这种虚空的珍宝来供养，所以说，这个福报是「穷劫思议，尚不能及」，你用一劫的时间来思惟、来算计，这个福报是算不完的，所以说，总结：「是福云何更有边际？！」这福报是不可思议的，不可思议的福报。先把这么大的福报标出来，这以下再加以比况，我们看佛陀对阿难尊者的回答。

　　「佛告阿难：诸佛如来，语无虚妄」。佛陀要讲一些不可思议的境界的时候，先说明佛陀是无量劫来不打妄语的。佛陀说得话是不增不减，就是真实语。佛陀讲的话，也不会增加，也不会减少，就是实际的情况是怎么样，佛陀就怎么说，佛陀如是知如

　　是说，他不会增加，也不会减少，所以佛陀的话是没有虚妄语。这以下，佛陀就把祂内心所照见的这种真实境界说出来。

　　「若复有人，身负四重，十波罗夷。瞬息即经此方他方，阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。」说有一个人，这个人过去是一个颠倒的境界，随顺攀缘心，遇到恶因缘就做了错事了。什么错事呢？「身负四重，十波罗夷」，他把这个声闻戒的四重戒完全破坏，菩萨的十波罗夷也破坏，就造了这么重的罪业。这个罪业的力量，马上就要牵引他到此方，或者他方的阿鼻地狱，「乃至于穷尽十方无间」，不但一个阿鼻地狱，一个阿鼻地狱受完以后，这个阿鼻地狱成住坏空坏了以后，又到另外一个阿鼻地狱去，就是十方无间的地狱都要去经过。因为这个人罪业太重，四重、十波罗夷都破坏了，这一个身心，他结集这么大罪业的人。这个人后来有一点改变，什么改变呢？

　　「能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。」这个人他学习了首楞严大定的法门。学习以后，他能够理解，而且生起信心，决定的信解。这一念的决定信解，他不但是一念的信解，他能够以一念的短暂时间，把这个法门在末法时代，在众生的黑暗颠倒当中，「开示未学」。就在这个无明当中放出一道光明，把佛陀所传承的这个首楞严大定法门，把它给弘传出去。这样子他会有什么样的情况呢？

　　「是人罪障，应念销灭，变其所受，地狱苦因，成安乐国。得福超越，前之施人，百倍千倍，千万亿倍，如是乃至，算数譬喻所不能及。」这是首楞严大定的功德力。就是说，他以这个一念的相应，这个破恶来说，他所结集的四重、十波罗夷的罪业，「应念销灭」。就在他依止不生减心那时候，那一念的光明出现的时候，这个四重、十波罗夷就完全破坏。变其所受的「地狱苦因，成安乐国」。不但是把这个罪业破坏，他还能够往生到佛的

　　净土去，这个是约破恶。那约生善呢，「得福超越前之施人」，他的福德力，超过前面的财施，就是这个法施的功德，「百倍千倍，千万亿倍，如是乃至，算数譬喻所不能及」。所以这个般若波罗蜜的功德力是不可思议，的确不可思议。

　　这个地方是说，这个首楞严大定，我们以不生灭心为本修因，我们讲说「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，这个世间上的法是假藉因缘而生的，不是自然有的，也不是有一个自性执的。这个因缘生呢，我们要从杂染的因缘来说，就是无明缘行，行缘识，就是说：此生故彼生、此有故彼有。我们整个罪业的结集，创造者是无明，也是由无明来摄持这个罪业。你现在就弃舍无明，弃生灭守真常，你现在依止清净的本性，这个时候，你的罪业没有依止处，就：此灭故彼灭、此无故彼无，心若灭时罪亦亡。

　　所以这个首楞严大定，它是这样子，我们凡夫要不知道首楞严大定能忏除罪障，也不错，你就认为有一个「我」，我过去造了很多的罪业，我现在拜佛，把我的罪业给消灭掉，这样也不错。但是你这样子，「枝末」，从这个枝叶上来忏罪，这个是要很多时间，很多的辛苦。你能够观察：「性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。」你观察你这一念心是清净本然，离一切相，依止这个不生灭心来忏罪，你是从根本上把罪业给破坏掉。所以这个般若波罗蜜的力量太大，它能够加持前面的一切善法，能够达到这种功德力。这个地方是佛陀讲完《楞严经》以后，赞叹这个首楞严大定的法门。

　　师答学生问题(1)：微细陀那识，陀那就是阿陀那，就是阿赖耶，它的流动是微细的。陀是陀罗尼的陀。

　　「能以一念，将此法门」，这个「一念」是什么样的标准呢？天台宗它把这一念的相应，划分成六个次第：第一个是「理即」。

　　就是说，你这一念心本来是有清净的心，但是你不承认，你也不了解。整天随顺你的妄想流动。当然你这一生也可能造一点善业，去得一点可乐果报，但是究竟是不究竟的，这是一种愚痴的众生，这个叫理即；第二个是「名字」，名字即。「名字即」这个人，他能够从这个名字，就是从这个经论的语言文字里面，知道「何期自性本自清净」，当然他不是这样念过去，他能够生起决定的信解，能够把这个法承当下来。乃至于内心当中能够随顺，就是说，他能够了解这一念心是清净本然，这一切的烦恼罪业都是如梦如幻，他从这个语言文字里面得到信解，这件事很难得，名字位；第三个是「观行位」。这个观行位有禅定力，前面的名字位，是一种散乱心的闻思的智慧，到了「观行」的时候，那有禅定的，就是修慧的境界；乃至于「相似」，这一念的相应跟真如理是相似的；乃至于「分证」，这见道位，见到那一念心，跟清净心契入了；最后「究竟」，完全开展出来。应该说是六即，应该是六个次第。六个次第，我们应该可以先从「名字位」去得到。

　　蕅益大师他临命终的时候，就公开的表达：「名字位中真佛眼，不知毕竟付何人」。他临命终之前，他的徒弟说：师父你老人家一生研究天台教观，你为你自己判教一下。他说：「名字位中真佛眼」。不过印祖是认为他谦虚，不应该只有名字位。他就「名字位中真佛眼」，就是名字位。「不知毕竟付何人」，我所觉悟的真理，我不知道谁能够得到，我就是讲了那么多的《蕅益大师全集》，谁能够得到，这不可而知。这个三世诸佛所传承的首楞严大定的法门，不知道能够付给谁，但是他自己是「名字位中真佛眼」，就是开佛知见，把佛陀的智慧给开展出来。

　　师答学生问题(2)：「方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是」，「当体」就是你现在打妄想的心，就是不生灭心，「翻恨自蹉跎」。不是离开了你这一念妄想心，你找一个不生灭心，

　　不是的。所以外道跟二乘人，以大乘佛法来说是错认消息的。为什么呢？他认为这个第六意识的攀缘心不好，为什么不好呢？这一念心起祸是它、造业是它，它就是跟烦恼相应，创造很多的罪业，使令我们去得生死的痛苦果报。那怎么办呢？他以这个禅定，外道是禅定，阿罗汉是好一点，在禅定当中，又加一个我空智慧，就把第六意识给完全息灭，就是无想定跟灭尽定。但是以大乘佛法来说，这个是错损菩提了，因为这个第六意识是「生死」的根本，也是「菩提」的根本。所以佛法是转识成智，你要能够把你这个生减变异的第六意识，经过佛法这种文字的熏习，去找到一个不生灭心，然后你依止不生灭心，转过来，此灭故彼灭，此无故彼无。第六意识修观，来息灭这个无明，你不是把第六意识给息灭，不是。所以「今知当体是」，就是你这一念当体就是！「翻恨自蹉跎」，冤枉，过去认贼作父，现在我现在不要再随顺攀缘，不应该再随顺。这个是一个很重要的法门，你在念佛当中，修持当中，你知道这个不生灭心，对你忏除罪障、积集资粮，有很大的加持力，般若波罗蜜这个法门力量太大，你一天到晚只知道修福报，依止攀缘心，你不知道要修到什么时候才能成佛。佛法是强调智慧、强调光明，这是一种顿超的法门。

　　好，我们再回到讲义来，我们看第四十五面。前面是讲到这个禅，主要是讲这个不生灭心，这个禅就是我们的不生灭心，这以下就说明净土。

　　「净土者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心净土，自性弥陀也。」前面的禅是约理性，就是离一切相，不生不灭的理性。这个净土是从缘起上，就是信愿持名，求生西方。信愿持名是约因，求生西方是约果，就是由这个清净的因，去得一个清净的果。不应该只是偏指「唯心净土，自性弥陀」。禅宗有时说，什么是净土？什么是弥陀呢？就是我这一念心清净，当下就是净土；我

　　这一念心清净，我就是弥陀，是这种思想。当然这样子讲，理论上也对，但是净土上来说，西方净土，我们多分来说，是建立在「从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法」。我们是从因缘上，应该要肯定，在缘起上有一个阿弥陀佛，有一个正报、有一个净土的依报存在，不应该只是讲心性的境界而已，所以这个净土是从缘起上来建立。这是讲到禅跟净土内涵的差别：禅是约「理性」；净土是约「缘起」。所以这个内涵是应该有所不同。我们再看有禅跟有净土的定义。

　　「有禅者，即参究力极，念极情亡，彻见父母未生以前本来面目，明心见性也。」这个「有禅」，就是前面的禅跟净土是约教量，这个是讲证量。什么标准叫做「有禅」呢？就是你能够「参究力极」，到了「念极情亡，彻见父母未生以前本来面目」，所谓的「明心见性」。这个明心见性，所明的心、所见的性，当然不是攀缘心，这个时候见到的心性是不生不灭的心性，要达到有禅起码是圆教名字位，闻经达理、断疑生信，完全生起坚定的理解，相信何期自性本自清净，对这个法一点都不怀疑，这个叫做有禅。

　　「有净土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。」这个是「有净土」，你发了菩提心以后，能够修因，能够把这个因求生西方，这个就有净土。我们再看下面，这以下做一个比较。

　　「禅与净土，唯约教约理；有禅有净土，是约机约修。」所谓的禅跟净土是约着教法、约着理法，这个是从教量上来说。有禅有净土，就是你从根机、从修证上来说。

　　所以说就着禅跟净土，「教理，则恒然如是，佛不能增，凡不能减」，这个是理论是宇宙间的真相，佛不能使令它增加，凡夫也不能使令它减少，这个是约教量。

　　但是这个证量呢？「依教起行，行极证理，使其实有诸己也」这个内心当中，是不是生起有禅跟有净土的功德，就是要你去实修，才能够使令内心生起，使有诸己就是一种心中的功德，这个约证量。

　　所以，「二者文虽相似，实大不相同。须细参详，不可儱侗。」这两个不太一样。我们最后做一个总结。

　　「倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅。」所以我们讲：有禅有净土，犹如带角虎。这个有禅的标准是很高的，怎么说呢？「参禅未悟」虽然有参，但是没有悟；或者有悟，悟的不彻底，都不是有禅。

　　这句话我们看《六祖坛经》，这个六祖惠能大师，他在家是一个很穷苦的人家，卖柴火。他有一天把这个柴火送去给客人，这个客人诵《金刚经》，他听了以后，就触动他的善根，过去栽培这个般若波罗蜜的善根非常的强，可能福报比较薄一点，所以贫穷。他一听到这个《金刚经》的文字以后，他就有点体会，就问这个客人说：「你诵什么经呢？」说：「我诵《金刚经》。」问：「你这个《金刚经》是哪里得到呢？」「我是从五祖大师那个地方，黄梅。」这个六祖大师就去参访五祖。

　　参访五祖以后，五祖看这个人的善根很深，就要磨他的习气，要他到厨房去工作。五祖大师准备要传法，就把所有的住众全部集合起来。古时候的传法是各凭本事的，哪一个人有真实见地就得法。说：们现在诵一个偈颂我看看，哪一个人是真正是内心有消息，哪一个人还在颠倒当中，一看就知道，你们把内心的境界

　　表达出来，去讲一个偈颂出来，道一句。这个时候，两个人把这个偈颂给献出来，一个是神秀大师，他说：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃」。这句话看得出这个人是一个很用功的修行人，「身是菩提树」，我们的菩提智慧要假藉色身，你为什么能够拜佛？要色身拜佛。你为什么能够诵经呢？也是要身。这个菩提树它能够生起菩提果。「心如明镜台」，我们这一念心就像镜子一样。怎么办呢？「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，你经常要保持这个镜子的干净，要烦恼起来马上对治。从这个偈颂看起来，这个人是没开悟的。我们简单讲，这个人思想已经有一个「我」，「心如明镜台」，有这个明镜台怎么办呢？「我」不要去造恶业，经常保持这个「我」不要去造恶业，多造一点善念，「时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」很好的，他能够悟到这个善恶的业果，但是不应该说他是发明心性，不应该这样讲。

　　谁发明心性呢？惠能大师也讲出一个偈颂，「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」这个人是开悟，「本来无一物，何处惹尘埃」，这个偈颂里面看得出来，这个人内心是有消息，后来五祖大师就把这个法传惠能大师。所以有禅就是有一个标准的，一定是要「发明心性」。这个是印光大师把有禅的标准讲出来，什么是有净土呢？

　　「倘念佛偏执唯心，而无信愿，或有信愿，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行虽精进，心恋尘境」。三种情况都不能说有净土。第一个「偏执唯心」。唯心净土，心净国土净。这样子的话既然你的心清净，当下就是净土，当下就弥陀，你没有一种要归依的心，没有一种要求生阿弥陀佛国的心，这样子没有信愿，是不构成净土，净土要信愿持名。

　　第二个「或有信愿，而不真切」。有信愿，但是内心当中没有真切。怎么说呢？「悠悠泛泛，敷衍故事」，你说归依弥陀，

　　又没有真实归依，说求生阿弥陀佛国，那个念力又不决定。有时候想一想，人天可乐果报也不错！这样子，内心当中不真切，这也不是有净土，这个还不算是有净土。

　　「或者行虽精进，而心恋尘境。」你这个人很难得，拜佛、念佛很精进，但是你内心当中「心恋尘境」，没有真实的发菩提心求生净土，贪恋五欲的境界。

　　怎么说呢？这以下有三种情况：「或求来生生富贵家，享五欲乐。」你想说：哎呀！我现在出家修行，持戒、拜忏不可思议，怎么说呢？来生得到富贵家，享五欲乐，你内心当中有这种思想。「或者求来生生天。」我应该要做天王、做忉利天王、四天王来享这个天福乐。

　　「或者求来生出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生。」你知道这个五欲是有种种的过患，使令我们增长罪业的，你不希望生到人天，希望出家。在自利方面，希望能够「一闻千悟，得大总持」，有这么高的智能。在利他方面，能够「宏扬法道，普利众生」，你又能够广结善缘，把你所说的法弘扬出去，成就自利、利他的功德。

　　但是「皆不得名为有净土！」这个都不能说有净土，因为你没有一种决定的信愿，没有一种临终决定必往生西方的信愿，就是你的内心当中，有所夹杂都不叫有净土。

　　这是把有净土跟有禅这个标准，印光大师明确的划出一条线。就是你衡量看看，什么是有禅？什么是有净土？这是两个标准出来。所以这个禅，也可以说是从二空的真如理性上来说的，就是我们这一念的不生不灭的、无我无我所的清净心。这个净土是约着我们信愿持名而求生净土，这种修因、证果来说。所以这个地方是把禅跟净的差别给标出来。

　　师答学生问题：在大乘的角度，我空、法空是要同时达到的，它不是次第。就是说一空一切空。他不是先观我空，再观法空，这是小乘的观法。大乘佛法是直接的从根源上，一空一切空，我空跟法空是同时悟到，他的根器比较利，他同时看到我空，也同时看到法空。当然这个跟教理有关，他所学习的教理。如果你学习阿含经论的话，你可能会先见到我空，如果你从阿含经论去闻思的话，你会先见到我空；如果你熏习的是大乘佛法，我空、法空是同时到达。

　　好，我们再看丙二、禅净双修。前面是把禅跟净的内涵，把它给差别，这个地方讲，我们怎么能够禅净双修呢？我们看印祖怎么说，我们把它念一遍，大家请合掌。

　　丙二、禅净双修

　　至如禅宗，若单提向上，则一法不立，佛尚无着落处，何况念佛求生净土。佛尚无着落处，何况念佛求生净土。此真谛之一泯一切泯，所谓「实际理地不受一尘」，显性体也。若确论修持，则一法不废，不作务即不食，何况念佛求生净土。此俗谛之一立一切皆立，所谓「佛事门中不舍一法」，显性具也。必欲弃舍俗谛而言真谛，则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性，身既不存，心将安寄。若即俗谛以明真谛，乃实真谛也。如在眼曰见，在耳曰闻，即四大五蕴而显心性也。此从上诸祖密修净土之大旨也。 — 与体安和尚书 —

　　好，我们加以说明，先看第一段、禅宗的境界。「至如禅宗，若单提向上，则一法不立，佛尚无着落处，何况念佛求生净土。」在禅宗，如果「单提向上」，就是正念提起来的时候，禅宗它是把一些枝枝叶叶都不要，正直舍方便，但说无上道，它就不要什

　　么枝枝叶叶的，它就是这一念心，直接去契入法性，单提向上。这个时候一法不立，观一切法毕竟空、无我无我所的时候，一切的法都不存在。

　　「佛尚无着落处，何况念佛求生净土。」就是这个无上尊贵的佛，都没有这方面的执着，没有一种成佛的分别，哪有什么说「念佛求生净土」，这样子的分别，没有。如果说单提向上的话。

　　这个是「真谛之一泯一切泯，所谓『实际理地不受一尘』，显性体也。」就在这个真空的理性来说，「一泯」，这个泯就是泯灭，一空一切空，这个「实际理地不受一尘」。

　　禅宗的开悟祖师，他的内心的确是「实际理地不受一尘」，这「不与一切万法为伴侣」的境界。譬如说，有一个人去参访雪峰禅师。到了以后，就跟雪峰禅师顶礼。雪峰禅师说：「你从什么地方来？」「我从南方来」，从南方来到北方参访雪峰禅师，很远。这个雪峰禅师说：「哎呀！你一路辛苦。」这个参禅的人说：仰慕道德，不惮辛劳5。这句话也是说得好，说我是仰慕你这个雪峰禅师的道德，所以我不怕辛劳，翻山越岭，从南方赶到北方来参禅，来跟你参访，仰慕道德，不惮辛劳。这个雪峰禅师说：「汝犹醉在。」所以这个禅师讲话，一见面就是有机锋，你这个人还是一个颠倒境界，汝犹醉在。

　　他讲完这句话，就到房间去，把门关起来。这个人他搞不清楚，这个禅师讲什么话，就请求禅师再跟他开示，再讲多一点。这个禅师出来又讲一句话说：「出去」。出去以后，又进到房里去。

　　◆【《横川行珙禅师语录》卷2：「僧云。仰慕道德。岂惮关山。峯云。汝犹醉在。出去。僧便去。峯乃召云。大德。僧回首。峯云。是什么。僧亦云。是什么。峯云。这漆桶。僧无语。」

　　这句话怎么说呢？这个参禅人说：仰慕道德，不惮辛劳。这个禅师的思想，就是你还在因缘所生法上分别，你还说我是有道德，当然你这样讲是很好，但是你在这个「道上会」，你在这个事相上活动，你的内心就在有为法上活动，你什么时候能够了生死呢？所以你犹醉在。你现在是颠倒的境界，跟第一义谛不相应，那怎么办呢？「出去」。你现在要从这个有为法中出去，到达第一义谛的境界去，你才能够解脱生死。你欣赏我的道德很好，但是你老是这样子分别好坏，你什么时候了生死呢？什么时候呢？所以禅宗的确是不可思议，实际理地不受一尘。这个是讲自性的本体，清净本然的空体。

　　所以这个禅宗，你可以看得出，他讲出这句话，他内心经常跟第一义谛是恒常相应的，他随时能够讲出很多的话，来表达他内心的境界，这个是禅宗的情况。

　　我们再看从事相上来说。「若确论修持，则一法不废，不作务即不食，何况念佛求生净土。此俗谛之一立一切皆立，所谓佛事门中不舍一法，显性具也。」假设就着事相上来修持呢，一切的善法都不废除，你虽然悟到一切法毕竟空，但是不作务都不食，一日不作，一日不食，禅宗的情况就是这样，一日不作，一日不食。这个世间的作务尚且要作，何况是念佛求生净土这么殊胜的因缘。这个是约着世俗谛「一立一切立」，就是从空出假来说的。「佛事门中不舍一法，显性具也」。

　　有人问蕅益大师，一个人开悟以后，做什么事呢？开悟以后，你那一念心不与一切万法为伴侣，菩萨清凉月，常游毕竟空。你还有什么事要做呢？蕅益大师说，开悟以后做什么事，炽然修福。蕅益大师不可思议，他说：你开悟以后炽然修福，因为你看到一切法毕竟空的当下，你同时看到缘起，你自然会炽然的忏除罪障、炽然的积集资粮。所以真正悟到真空的人是不障妙有，他是以无

　　所得为方便，生起这种作用，所以你悟到一切法空以后，不修善法，你这个空是偏空，离开一切善法，另外有一个空，这个是一滩死水，禅宗讲的一滩死水，不是真空。所以这个地方，我们必须看清楚。

　　总结。「必欲弃舍俗谛而言真谛，则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性，身既不存，心将安寄。」就是说，你一定要去弃舍这种善法的造作，求生净土、布施、持戒，你一定要弃舍这种善法造作，才能够发明真空，你这种真空是有问题，不是真空叫做偏空，天台宗讲偏空。下面讲一个譬喻，你放弃了「四大、五蕴」去找「心性」，「身既不存，心将安寄」，你那个身都不存在，内心没有依止处，你这个空不依止缘起，离开了缘起，有一个空，这个空是偏空的。

　　应该怎么办才是真空呢？「若即俗谛以明真谛，乃实真谛也。」你能够就着在不坏一切的妙用当中，发明一切法毕竟空，就是说知道一切法毕竟空，而炽然的信愿持名求生净土，虽然炽然的求生净土，则观一切法毕竟空，这个是真谛。

　　讲一个譬喻：「如在眼曰见，在耳曰闻，即四大五蕴而显心性也。」这个心性的本性是清净，但是它在眼睛，就表现出它的见，为什么能够见的呢？眼睛是不能见，就是你有心性能够见。你为什么能够闻呢？就是你有那个心性。见跟闻是约作用，那个心性是约体。

　　「此从上诸祖密修净土之大旨也。」我们看附表第十二，就是补充讲表第十五面。

　　附表十二 — 从上诸祖密修净土之大旨

　　称性起修

　　性德 修德

　　全性在修

　　在我们历代的祖师当中，修净土人，历代祖师都是开悟的。他开悟以后，又能够炽然的信愿持名，炽然的求生西方，他的内心是怎么样运转呢？他是这样子，就着性德来说，就是我们的清净心「何期自性本自清净」，他能够「称性起修」，依止这个清净心，不是依止无明，依止清净心而生起修德，信愿持名、六波罗蜜，一切的忏除罪障、积集资粮，生起修德。一切的修德还是在发明心性，你为什么要求生西方呢？因为我要开展我的心性。就是说「无不从此法界流」，这一切的法，从我清净的法界流出来，流出这个信愿持名、六波罗蜜，最后还是在「无不还归此法界」，还是在庄严我这一念心性，这就是一切的历代祖师修行净土，是禅净双修。

　　这意思就是说，我们知道一切法是毕竟空，知道何期自性本自清净，这一切的法都是如梦如幻。但是从缘起上，我们不要坏这个缘起，就是从本性来说，这一切法是毕竟空；从世俗谛来说，一切如梦如幻。这个娑婆世界是恶梦者也、添梦者也，它是一场恶梦；极乐世界是醒梦者也、好梦者也。从因缘上我们也应该要弃舍恶梦，而去取这个好梦。虽然一切法毕竟空，但是从因缘上，我们也应该要去寻求一个成佛的殊胜因缘，这样才是禅净双修的。没有错！极乐世界是如梦如幻，是的！但是它是好梦者，也是醒梦者也。娑婆世界是恶梦者也，一场恶梦，苦恼，而且你在娑婆世界待得越久，你越胡涂，添梦者也。你到那个畜生道去，那个狗做久了，下次得人身的时候，你跟他讲佛法，跟他讲道理，他听不清楚，他的第六意识非常暗钝，你话讲的很明白，但是他还是听不清楚。所以我们应该要知道，虽然这一切法的本性是清净本然，但是炽然的信愿持名，炽然的求生净土。就是空性不要

　　障碍妙有；妙有也不要障碍空性，你这样子就是有禅有净土，你这样子修行就更快。有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来世做佛祖。现在能够做众生依止的善知识，以后就能够成佛做祖，好我们今天讲到这个地方

　　师答学生问题：这个清净本然的意思，你不要以为说有一个东西的存在。你不要急着抄，好不好？先听一听，你这一天到晚抄，内心当中都没有消化，你不知道什么时候才开悟，你的手是不会开悟的，你的心专心听这个语言文字。我们讲清净本然，我不知道你内心是怎么想，你不要以为有一个东西，然后它清净本然，你是不是这样想？我不是讲「具足」，或是修来，这个我们先不提。这个清净本然的内涵，是不是有一个自性，它存在，然后它清净本然？是不是应该这样子？是喔？就是说，清净本然是一个名词，你假设认为说，我这一念心是清净本然，有一个大我存在，它清净本然，那这个是能所。清净本然是没有能所的，无我无我所。外道他也能讲出这个清净本然，他那一念心明静不动，但是他是自性执，这个世间上有一个大我，这个「我」是清净本然，他也讲清净本然，这是个能所，有一个「我」，一个我受用的「我」，这个其实还是自性执，这哪是清净本然！清净本然就是说，无我无我所，没有一个我存在，没有一个自性的执着。

　　这个地方要注意，有些人说，清净本然周遍法界，这一切法都不存在的，就是「我」存在，这个就是四禅定－「舍念清净地」，那个禅定就是这种境界，尤其四禅还不明，到四空定非常明显。到「空无边处地」的时候，那个观一切法空的时候，他那个空不是真实空，他把这个色法给息灭。因为四禅还有色法，四禅有微妙的色法。当然我们不觉得色法有什么样的感觉，那个禅定的人心细，他观察这个色法，对我们心是一种系缚，如鸟在笼，那个鸟被笼子给罩住，色法把我们的心给罩住。他观无边的虚空，就

　　把色法给息灭了，就从色界进入到无色界，空无边处。空无边处的时候，他那个色法都不存在，他那一念心明静不动、清净本然。但是为什么他还是无明缘行、行缘识，还是十二因缘？因为他认为清净本然就是有一个东西，「清净本然」存在，有一个法的自性执，你们都不存在，「我」存在，这个自性执就是无明，我执法执。

　　所以清净本然是没有能所，没有我跟你的对待，没有一切法对待，其实还是我空。你注意看，你观察「我」不可得的时候，你会发觉这一切法是「如」的境界，没有能所，这一切法是「如」，「如」的境界，是「如是」的境界，无我无我所。而我们解脱生死就从这边开始，你的脚跟要站在这个角度上，你从现在开始，才能够趣向于：无明灭则行灭，行灭则识灭。否则你在造作，你说谁拜佛？「我」拜佛，很好，忏悔业障、积集资粮，但是是无明缘行、行缘识，还是有漏业。你这样子的忏除罪障，是从枝末上的忏除。因为以不生灭心为本修因，才忏除罪障，那是从根本上的毁灭罪业，无我无我所的时候，你那罪业没有依止处的。

　　这个时候首楞严大定，首楞严王世希有，它是一种狮子奋迅三昧。在所有三昧当中，这个狮子跑的很快，假设你在因地的时候，能够了解这个首楞严大定，这种清净本然、无我无我所的法，依止这个法来修行，你同样发菩提心，他也发菩提心，你成佛的时候，他可能还是有学位，你比他快成佛，狮子奋迅三昧就这种三昧，是顿超的，不历僧祇获法身。这句话是阿难尊者他听完《楞严经》三卷半以后，讲出他的心情，赞叹世尊的伟大，他所说的法的伟大，「妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」。后来他就依止这一切法的清净心，发的大悲愿，「愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘剎，是则名为报佛恩」。所以一个菩萨他敢发这个菩提心，你有「我」

　　的人，你不敢发菩提心，你保护「我」嘛，保护「我」的时候，你发心发不出来的，你观察这一念心没有「我」的时候，那就发起无障碍的愿力。「将此深心奉尘剎，是则名为报佛恩」，那个菩萨本身，没有「我」的执着，完全是一种愿力而已，这菩提愿。

　　当然我们应该说是有法执，是的，但是你完全都没有法执，你没有一个修证的依止处。所以菩萨是这样，刚开始是不应该有我执，但是那种清净的法执的执着是有的。因为从世俗谛来说，我们有如梦如幻的烦恼，如梦如幻的罪业；这个世间上有如梦如幻的极乐世界，有如梦如幻的阿弥陀佛，这种的执着是有应该有，这个是一种清净的法执，是应该要有，但是我执是不应该有的。在唯识学，你能够经常观察我空的时候，你的罪业就会转成不增长业，你这个罪业势力单薄，不是说种子不存在，而是它会从增长业，转成不增长业，它没有得果报的力量，然后你到极乐世界以后，花开见佛悟无生，见到阿弥陀佛放光加持你。因为你在娑婆世界听闻过这种圆顿的法门，祂为你说圆顿的法，你一下子就开悟了，证得法身的时候，你一念的相应慧，就把你在娑婆世界有漏的烦恼罪业，一下子完全清净，真的清净。所以你有般若波罗蜜的人修净土，那是不可思议，你在娑婆世界修行不可思议；你往生极乐世界，花开见佛的时候，你也是不可思议。同样你往生、他也往生，为什么阿弥陀佛看到他，为他说小乘法？看到你，为你说大乘法？就是你栽培的善根，有这种善根。他就是栽培小乘善根，阿弥陀佛为他说小乘法，他先证得初果、二果、三果、四果。所以佛法说，乃至你受持般若波罗蜜四句偈，那不可思议，比你去做一些可乐果报，还不可思议，《金刚经》就是这样讲，因为这个顿超，狮子奋迅三昧，顿超的法门。

　　所以我们听了以后，要多思惟、消化，这个人生是怎么回事，我们的内心是怎么回事。我们这一念的变化的心中，我们这一念

　　不断的创造业力、创造生死这一念心是怎么回事。是不是它永远都是染污的，一点都没有办法改变，还是这个生灭的心本身是虚妄的，它的本来面目是清净的，只是我们没有去回光返照而已。这样懂吗？你要认清楚这个心是怎么回事，这个攀缘心虚妄不可得的，你要去观到本来面目，观到本来面目就安住，就是你的依止处。依止你这个依止处，开始断恶修善，不要去执理废事。观到一切法毕竟空的时候，你从空出假，炽然的忏悔罪障，炽然的积集资粮，那就不可思议，这从空出假不可思议。而你这个整个断恶修善是无我无我所的，这样子就是无明灭则行灭，无明的势力就开始破坏，慢慢破坏。那个真如的力量就不断的增长，从名字位增长到观行位，乃至于相似位、分证位。这是要思惟，这个善根，般若波罗蜜的善根都是「闻思」，要自己去思惟，去把你这一念的清净心找出来。好！我们今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日。回向。

　　第十二讲

　　监学法师、诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开讲义第四十九面，乙五、临终开导，助成往生。我们前面的大科是属于平时的修行，这一大科是属于临终开导。就是我们临命终的时候，应该怎么样来开示引导亡者，来帮助他往生极乐世界，就是一种临终的关怀。这以下是两篇的文章：第一篇先说明临终助念的重要性：第二篇是说明，如何的做好临终的正念。先看第一篇，大家请合掌。

　　乙五、临终开导，助成往生

　　临终一关，最为要紧。世有愚人，于父母眷属临终时，辄为悲痛哭泣，洗身换衣，只图世人好看，不计贻害亡人。不念佛者，且置勿论。即志切往生，临终遇此眷属，多皆破坏正念，仍留此界。临终助念，譬如怯夫上山，自力不足，幸有前牵后推，左右扶掖之力，便可登峰造极，临终正念昭彰。被魔眷爱情搬动等破坏者，譬如勇士上山，自力充足，而亲友知识，各以己物，令其负担，担负过多，力竭身疲，望崖而退。此之得失，虽由他起，实属往昔劫中，成全破坏人之善恶业力所致。凡修净业者，当成全人之正念，及预为眷属，示其利害，俾各知所重在神识得所，

　　不在世情场面好看，庶可无虞矣！ — 陈了常往生发隐 —

　　好，我们加以说明，我们分成三大段，先看第一段的总标。「临终一关，最为要紧」。在佛法的观念，这个人生是无常的，有生就有死。我们有生命的开始，就有生命的结束，就是有临终。临命终的时候，在我们一生当中，是最重要的时刻。临终的关怀，世间人的临终关怀，跟我们佛法的临终关怀有差别。怎么说呢？一般的医学界，也能够做临终关怀，他们也知道临终很重要，但是他们的目的，只是使令亡者能够安详的往生，他不在乎这个亡者的神识，到底到三恶道去，到人天去，到极乐世界，他们不关怀下一期的生命。换句话说，不关怀下一期的生命，只要求在临命终的时候安详，可能就会给这个亡者注一些安非他命安定剂，使令他神识暂时的失去知觉，只要不痛苦就好，这样子当然也是可以。

　　但是以佛法，这个临终的关怀是看得比较彻底，因为佛法的思想是我们的生命是相续的，我们有过去的生命，有现在的生命，也有未来的生命。佛陀在经典上讲一个譬喻，我们的生命就像流水一样，从过去的水流，流到现在的水流，也由现在的水流，流到以后的水流。这样子我们认为说，临终的关怀不但要使令他安详往生，重要的是要提起他的正念，念佛、念法、念僧的心，依止这种善念，能够往生到佛国去。所以我们的临终关怀是做得比较彻底，还注意到他未来生命的一个去处。这个理论，我们看《瑜伽师地论》，讲到我们临命终的情况，我们看附表第十三。我们把临命终的情况，做一个解释，根据《瑜伽师地论》跟《大智度论》。附表第十三、临终一关，最为要紧。我们临命终的往生有两种情况：第一个是随业，或者我们讲「随习」的往生，这是第一种；第二种是在附表第十六面，二、随念往生。随着临命终起

　　什么念头而往生。先看第一个随业或者随习，这个业就是重大的业力。我们看《瑜伽师地论》的说法。

　　附表第十三 — 「临终一关，最为要紧。」

　　(一)随业(习)往生：

　　「又行善不善补特伽罗，将命终时；或自然忆先所习善及不善，或他令忆。彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。若俱平等曾串习者，彼于尔时，随初自忆，或令他忆，唯此不舍，不起余心。彼于尔时，由二种因增上力故，而便命终；谓乐着戏论因增上力，及净不净业因增上力。」

　　好，我们加以解释，讲到这个行善不善的补特伽罗。这个补特伽罗就是有情众生，这个补特伽罗指的是「数取去」，就是这个有情，什么叫有情呢？就是他在生命当中数数的「取」，这个「取」就是造作业力，他的生命是不断的造作有漏的业力。造作有漏的业力以后，怎么办呢？「去」，不断的去，根据他的业力去得果报，永远不能够离开三界的轮回，没办法，这个补特伽罗。这个补特伽罗他的情况，有善业跟恶业的情况，这个不善就是恶业。这个人总是要死的，「将命终时」，他死的时候，这个死的时候有两种情况：

　　第一种，就是他恶业起现行。我们看第一个「或自然忆先所习善及不善，或他令忆。」「自然」就是说，自然能够忆念过去，在生前所造的善业，或者是不善业。这种情况是这样子，假设我们在一生当中，曾经造作一个很重大的善业或者是恶业。这个重大的业力的定义，一方面是从他的境界，就是你所面对的境界是父母、是师长、是三宝，业力就特别重，不管是造善、造恶，业力都很重。第二个约你这一念心，心力的强弱，我们可以分成三

　　个阶段：「方便时」，你在造这个业力的时候，内心充满了期待，还没有做之前，内心当中充满了期待，这个叫方便时；「根本时」，正在造作的时候，有很殊胜的意乐，不管造善、造恶，都是殊胜意乐；造了以后「成已时」，你念念的随喜，没有一点后悔的心，内心非常的坚固，不可以转变。你依止这样子的心情，就是在造作之前的心是很坚固；造作的时候也很坚固；造作以后也很坚固，这样子的业力就是一个重大的业力，不管是善、是恶，都重大业力。

　　你造这样重大业力，你到临命终的时候，这个业力就在心中浮现出来，你就忆念到：喔！我曾经在某一个时候，造作一件事。在经论上说，就像看电影一样，在临命终的时候，你就把你过去所造的善业跟恶业，好像看电影，你看到你就是主角，这整个造业的过程，你就看。看到了以后，这个地方就有事情，就影响到你临终的情况，或者是善，或者是恶，这个是「自然」，你自己忆念。或者是「他」人，他人，就是在当时的环境，触动了你当时的一种情况，使令你回想到，你某一个时候，曾经造善、造恶，这个是有「他」，外在的因缘。

　　这个时候呢，「彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。」这个意思就是说，我们临命终的时候，我们浮在心中的事情可能很多，这一生当中，造过几个重大的事情，都从此浮现。最后就只剩下一个，就是「曾习力最强」。就是说，你这种事情不是造一次，你有重复好几次的经验，就有串习，你这个次数造的特别的多，力量也特别强。这个时候「其心偏记，余悉皆忘」。这件事情在你的心中，就这样子决定下来，其它的就消失掉。这是讲到有重大的善业跟恶业的情况，就是一开始会浮现好几个，但是最后会有一个决定下来，在你的心中决定下来，就是你曾经重复造作的业力会留下来，这是第一种情况。

　　「若俱平等曾串习者，彼于尔时，随初自忆，或令他忆，唯此不舍，不起余心。」有一种人，他一生当中，也没有造很特别的善业，也没有造很特别的恶业，就是「平等」，他就是很平淡的过一生，也没有造很大的善，也没有造很大的恶。临命终的时候，随着他最初所忆念的，或者「自忆」，或者外在的环境使「令他忆」，这个境界就在心中决定下来，「唯此不舍，不起余心」。总之他临命终，一定有一个强大的境界，会在心中出现，可能是善的境界，也可能是恶的境界。

　　「彼于尔时，由二种因增上力故，而便命终；谓乐着戏论因增上力，及净不净业因增上力。」这个地方讲，这个事情就是要二个因缘才能够去得果报的：第一个，我们先讲净不净业。这个净业就是善业，你曾经在人的时候，有布施，或者持戒，种种的善业，或者你做人的时候，曾经有杀盗YIN妄的这样子的罪业，这个就是业力，异熟习气，这是我们未来去得果报的一个因素。其次，「乐着戏论」。什么叫戏论呢？就是不称合诸法的实相。我们这个生命体，没有一个我，没有一个常一的主宰，这个是诸法实相。但是我们认为有一个「我」，这个就是戏论，你这样子的认识、分别，跟诸法的真实相是相违背，这个叫戏论。换句话说，单单只有有漏的业力是不能得果报，你要有这种无明的滋润。所以在《瑜伽师地论》简别说，为什么初果他不到三恶道呢？因为他的我空的智慧特别的坚固，他这个我空的智慧现前的时候，他这一念心力，不再去滋润三恶道的业力。就好像这个种子丢到一个干的地方去，这个种子不能得果报，它没有阳光水分的滋润这种助缘，不能得果报。所以我们要能够得果报，除了我们的业力以外，你的「无明」也是一个增上缘，这两个和合，无明跟业力的和合，就使令我们得果报了，可能是得善业，可能得恶业的果报。这是一个总说。

　　我们看别释。这以下分成有善业的情况，跟恶业的情况。先看恶业得果报的情况。

　　「若行不善业者，当于尔时，受先所作诸不善业，所得不爱果之前相，犹如梦中，见无量种变怪色相。依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已。彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆、偏覆、极覆。当知如是补特伽罗，从明趣闇。」

　　这个人临命终的时候，恶业起现行。好，我们看，「若行不善业者」，这个人生前造了很多的恶业，这恶业的势力造得太强大，临命终的时候，他就要去受，「先」，就是他平时所作的恶业，这种业力的牵引，「所得不爱果的前相」。就有地狱、恶鬼、畜生的果报要现前，它有一个征兆叫前相，什么前相呢？这以下说明。

　　「犹如梦中，见无量种变怪色相」。就是这个人他在临命终的时候，昏迷状态，就好像做梦一样，在梦中他看到很多的恐怖的境界。这恐怖境界在《瑜伽师地论》讲很多，我们简单讲一下。这个人假设要到火烧地狱的话，他全身就发冷，他觉得整个身体发冷。发冷的时候，他在梦中看到一堆火，他就要去取这个火，这个念头一动，就在这个火烧地狱里面受生。假设这个人是要到寒冰地狱，他全身发热，这个时候他看到这个冰的境界，他欢喜，他就动了一个爱取，就在寒冰地狱得果报。如是类推。就是有种种的境界，使令他产生「爱取」的心，来滋润他的业力。但是这种境界，都是恐怖颠倒的「无量种变怪」的色相。所以我们看恶业起现行的人，他临命终的时候，嘴巴张得大大的，眼睛张得大大的，这是他在心中看到很多的事情，我们是没看到，他心中看到很多事情，就是他见到「无量种变怪色相」，他的恶业太重了。

　　这个相状表示什么呢？「依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已。」这种相状就是，「薄伽梵」就是佛陀，说这个就是在先前造了很多的恶业，造了恶业以后，他也没有忏悔，「增长已」，不断的加强它的势力。

　　这个时候呢，「彼于尔时，如日后分」这种变怪的色相会出现，都是在一种黑暗的状态，所以临命终的时候，如果这个人是恶业起现行，他看到都是昏暗的状况，没有光明的，就是在太阳快下山的时候。

　　「或山山峰影」，或者是有太阳，但是有山，或者山峰，山峰是比较高大的山叫山峰。虽然有太阳，但是有山峰的遮蔽，怎么遮蔽呢？这以下有三种状态，随着恶业的深重、浅薄有三种状态：第一个是「悬覆」，就是高高的，有山，但是挡到一点光明；第二个是「偏覆」，就是从旁边挡到；第三个「极覆」，就完全挡到了，这个人就是罪业很重，完全黑暗。就是说，这种补特伽罗在临命终的时候，恶业起现行，不但是有变怪的色相，而且看到都是昏暗的状态。

　　这样判断这个人，「当知如是补特伽罗，从明趣闇。」这个人就糟糕，这个有情众生，是从比较殊胜的光明法界往下堕落，多数到三恶道去。就是他临命终的时候，看到一些变怪的相状，而且内心是一片黑暗。这个事情当然讲因果，因为你平常造业的时候，你就是依止那个黑暗的心在造业，依止黑暗的心在造业，得果报的时候，内心就一片黑暗，就是这样子的。这个是讲到临命终，恶业起现行的情况。

　　我们要是布施、持戒的人，临命终是什么情况呢？看善业起现行。

　　「若先受尽不善业果而修善者，与上相违。当知如是补特伽罗，从闇趣明。此中差别者，将命终时，犹如梦中，见无量种非变怪色可意相生。」 —《瑜伽师地论》—

　　假设这个人，他已经「受尽不善业果」，他过去的恶业都已经把它偿尽了。就是他这个阿赖耶识当中，这种强大的恶业，他或者是受尽了，或者已经忏悔清净了，而且他今生做了很多的善业，布施、持戒、护持三宝。这种情况，他的临命终就跟前面的相违背。

　　「当知如是补特伽罗，从闇趣明」，就是这个人就是往生到比较殊胜的人天法界去，或者往生到佛国去了。

　　「此中差别者，将命终时，犹如梦中，见无量种非变怪色可意相生。」这个善业的人，在临命终的时候，他就像做梦一样，看到的是非恐怖的相状，就是这个「可意」的相状。一般来说就是有光明，或者甚至有这个天乐鸣空，有音乐，甚至于看到佛菩萨来迎接你等等，这个都是善业起现行，这个人的生命就是增上。

　　这是讲到我们随着重大的业力，或者随顺过去的串习，往生的情形，这是一般的情况。

　　其次我们看「随念往生」，这是第二种，这是一种很特别的情况。

　　(二)随念往生

　　从生作善，临终恶念，便生恶道。

　　从生作恶，临终善念，便生善道。 —《大智度论》—

　　这个「从生」，就是他的一生当中，造了很多的善业，他应该是要去得可乐果报的。但是临命终的时候，遇到恶因缘了，起恶念，贪瞋痴的恶念，这个时候，他会堕落到恶道去。

　　经论上说，佛在世的时候，有一个国王，他一生护持佛陀、护持僧团，他临命终的时候，他旁边一个侍者为他扇扇子，这个扇子不小心掉到他的头上，打到他的头，他起瞋恨心，结果他这个瞋恨心一发动的时候，就触动了过去的恶业，就变一条蛇。所以临命终的时候，突然间起恶念，这个很容易去触动过去的恶业，虽然你今生造了很多的善业，但临命终的起大烦恼，这个就不好，这是一种情况。

　　「从生作恶，临终善念，便生善道。」这个人一生造了很多恶业，五逆、十恶，他临命终的时候，遇到善知识的开示就忏悔，断相续心，信愿持名，他就往生阿弥陀佛国土，这也是一种情况。

　　临终的时候，有这种恶念跟善念的情形发生，当然这种恶念跟善念，都是要坚定的，很坚定的，这种情况也会影响到我们的往生到恶道跟善道的情形。所以我们会做临终的关怀，就是根据这个「随念往生」。我们怎么样帮助这个临终者提起善念，所以临终助念，就是怎么样帮助他生起善念，已经生起的善念，使令它增长，这个助念就是帮助他生起善念，叫做助念。这个就是我们临终助念的一个意义。因为他临终生起善念，他就会去滋润他过去的善业，即使他生前造了恶业，但是还是可以有转机的，这是讲临终助念的一个意义。

　　好，我们看到讲义来。「临终一关，最为要紧」。所以在临命终的时候，你起的是善念、恶念，对我们未来的生命，有决定的关键，这个非常重要的。

　　「世有愚人，于父母眷属临终时，辄为悲痛哭泣，洗身换衣，只图世人好看，不计贻害亡人。」印光大师就讲，现在一般人错误的情况。说世间上有一种愚痴的人，他也不知道生命的真相，在父母、或者兄弟姐妹、朋友眷属临命终的时候，他就做二件的错事：第一个、悲痛哭泣。就在他的面前哭，发出你的感情。你这样子在他面前哭，他的神识还在，你一哭。这个临命终的人，本来内心当中就是有恐惧、有忧虑的，你一哭，就增长他的恐惧，增长他的忧虑，触动他的情感，所以这个是障碍。他本来就舍不得离开他这一期的果报，你一哭，就加强他这方面的力量。

　　第二个、洗身换衣。前面的悲痛哭泣就是触动他的内心，这个是干扰他的色身。也就是说，这个人临命终了，我要把身体洗干净，然后再加上一些化妆，把衣服也换干净。这个临命终的人，本来色身就很痛苦，你这样七动、八动，他身体更痛苦，很容易生起瞋恨心。他虽然内心不能表达，但是他内心当中，有痛苦，就有瞋恨心。

　　所以说这种愚痴人，「只图世人好看，不计贻害亡人。」他的心中只是想说，我哭泣就是孝顺，把这个亡者化妆好看一点，大家看了有面子。但是「不计贻害亡人」，你没有考虑到这样子哭泣、翻动身体，你很容易使令亡者到三恶道去，害了这个亡者。

　　怎么害法呢？印光大师说：「不念佛者，且置勿论。」一个人他平常不念佛，一天到晚造恶业，他当然到三恶道，我们就不讲，反正他也是要到三恶道去，你动不动他，他都到三恶道去那就不讲。

　　「即志切往生，临终遇此眷属，多皆破坏正念，仍留此界。」就是这个人平常造很多的善业，他也能够下定决心往生极乐世界。这种有三资粮的人，临命终遇到这种境界的眷属，多被「破

　　坏正念」，你一哭，又搬动他的身体，他的正念就被七动、八动破坏掉。「仍留此界」，留在三界，甚至于到三恶道去了。所以这个地方就是要注意！

　　我们再看别释第二段。看我们能够有助念，所产生的功德，以及没有助念的过患。先看助念的功德。

　　「临终助念」。假设我们有智慧，能够帮助临命终的人生起正念，这以下讲一个譬喻。「譬如怯夫上山，自力不足，幸有前牵后推，左右扶掖之力，便可登峰造极，临终正念昭彰。」我们能够好好的去照顾临命终的人，给他一些关怀。就好像一个「怯夫上山，自力不足」，这个人平常功德力很薄弱，甚至于他也造了一些恶业，他自己的力量不足，就是善根薄弱，你要他上山，他爬不上去，你要他奋力往上，以他自己的力量，他没办法增上。你说你临命终生个善念吧，他生不起来，因为他平常都不起善念，临终就是不可能会起善念，「自力不足」。但是「幸有前牵后推，左右扶掖之力」，这个人他爬山爬不上去，前面有人牵他，一个人牵他，后面又有一个人推他，左右两个人抓着他的手就爬上去，他爬上去。「便可登峰造极，临终正念昭彰」，因为你的临终的关怀，他能够爬到「登峰」跟「造极」。这个「峰」跟「极」都是山顶的意思，都能够达到山顶。就是表示我们的生命，能够往生到可乐的境界去了。临终能够「正念昭彰」、正念分明，甚至于往生极乐世界。就是我们能够适当的临终关怀，的确是能够使令他生命增上。

　　「被魔眷爱情搬动等破坏者」。被这个「魔眷属爱情」，就是你哭泣，或者搬动他的身体，破坏他的正念，这种情形讲一个譬喻：「譬如勇士上山，自力充足」，这个人是一个强健的，勇猛的勇士，「自力充足」，他本来做人的时候，栽培很多的善根跟善业的，修了很多的善业，信愿行资粮也很深厚，本来是正念

　　很分明。「而亲友知识，各以己物，令其负担」。如果大家都不要动他，让他自己爬山，他可以爬到山上去；但是亲属朋友，就把东西都让他拿，七拿、八拿，「担负过多，力竭身疲，望崖而退。」超过他的负荷，就退下来，生命没办法得到增上，就到三恶道去。

　　这个把临终助念的功德，以及我们不如法处理所造成的过失要对比。

　　这以下总结。「此之得失，虽由他起，实属往昔劫中，成全破坏人之善恶业力所致。」就着这个往生的人，有一个人是得到帮助；有一个人是遭到破坏。就是有得，有的是失。表面上看起来是别人帮助他；别人破坏。但是从因果来说「实属往昔劫中，成全破坏人之善恶业力所致」。这当然跟我们的业力会有关系。就是你为什么本来能够往生善道，往生极乐世界，你会遇到这种境界来破坏你呢？就是你过去生，或者今生，人家要修行，你障碍别人，你破坏别人，你要修行，我不让你修行，你有这种业力就会有这种情况，你以后要往生极乐世界，别人也不同意，这个业力就会出现。反过来，我们过去生，或今生，你要修行，我帮助你，我辅导你，你心情不好的时候，我鼓励你，你各式各样的，使令一个人在生命当中，不断的往善处跑。你临命终的时候，你有障碍，自然会有善知识出现，帮你开出一条门，光明的道路。所以这个就是跟我们过去的业有关系，这个世间上的事情，就是因果，因果丝毫不爽。

　　所以印光大师说：「凡修净业者」，我们修行净土法门，求生阿弥陀佛国，要注意两件事：第一个「当成全人之正念」，你平常多多的帮助别人提起正念。他在那个地方拜佛，我不要干扰你；你在打坐，我不要干扰你，多多的去帮助别人正念。你今天

　　要买一个经架，没有钱，我帮你出钱，没关系！你就是人家修行，多多帮助别人，这是第一个。

　　第二个「及预为眷属，示其利害」。你要事先通知你的家人眷属，告诉他临终关怀的重要性、这个利害关系。临命终的时候要怎么处理，不要在我的面前哭泣，不要搬动我的身体，这个事先都要先讲清楚。这两件事都是平常就要做的。

　　「俾各知所重在神识得所，不在世情场面好看，庶可无虞矣！」使令我们的眷属、同参道友知道，我临终的时候，不管我的身体是多么的脏，不要管，要紧的是「神识得所」，要尽量来使令我来提起正念往生善处，这个才是真实有利。不要在世间上的好看、不好看，这个是不重要。「庶可无虞矣」这样子才能够没有顾虑。就是多成全人的正念；第二个，好好的做准备。这一段是先说明临终关怀的重要性。

　　好，我们再看第二段，大家请合掌。

　　其有父母兄弟及诸眷属，若得重病势难痊愈者，宜发孝顺慈悲之心，劝彼念佛求生西方，并为助念，俾病者由此死已，即生净土，其为利益，何能名焉。列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经，遇此因缘，悉举行焉。言三要者，第一善巧开导安慰，令生正信。第二、大家换班念佛，以助净念。第三、切戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已！ — 临终三大要 —

　　好，我们加以说明。前面一段是说明临终助念的重要性，应该怎么样达到临终助念呢？印光大师他讲出了一个方法。先看第一段。

　　「其有父母兄弟及诸眷属，若得重病势难痊愈者」。假设我们有父母，或者是兄弟，或者其它的眷属、朋友得到了重病，得到重病，当然我们能够医，就尽量医。如果是不能医，「势难痊愈者」就不要医，就送回家。我们对于这个眷属的处理，假设已经没有办法，绝对不要进行急救，这个一定要注意。第一个，不要注射这种使令我们昏迷的镇定剂。第二，不要急救。因为那个急救的电压很高，几万伏特，你一电击，这个人的身体伤害太大，很容易生瞋恨心。所以我们一定要判断，这个人，医生已经说没有办法，没有办法，就不要去动他的身体，不要增长他的痛苦了，就带回家，这个地方一定要注意！我们自己处理。当然能够医，我们尽量医，不能够医，就带回家。

　　带回家怎么办呢？「宜发孝顺慈悲之心，劝彼念佛求生西方，并为助念」。就是一方面培养他的信愿，使令他能够对阿弥陀佛生起信心，能够厌离娑婆，欣求极乐，信愿。一方面为他助念，就是这两件事。

　　「俾病者由此死已，即生净土，其为利益，何能名焉。」使令这个亡者，今生的生命结束以后，往生到极乐世界的利益就太大，这个是帮助一个人成佛的意思了。

　　应该怎么帮助他呢？印光大师说：「今列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经，遇此因缘，悉举行焉。」印光大师就讲出三个要点，以为我们成就临终人往生的根据。虽然言词很「鄙俚」、很平淡，没有很玄妙，但是这个观念是有传

　　承的，是佛陀亲口宣说的，出自佛经，不是我个人揣测的。「遇此因缘」，遇到临命终的因缘，都可以使用。

　　我们看这个三要的内涵：「言三要者，第一善巧开导安慰，令生正信。」这第一个。这个是个大学问，「开导安慰，令生正信」。我们临命终的人，内心是很复杂的，错综复杂的。在这个《西藏生死书》说，多分来说是两种的心情：第一个是一个恐怖的心情。怎么说呢？就是我们的心，我们凡夫的心，平常所住的境界，就是财色名食睡。我的财富，我要赚很多钱；我的眷属有妻子、儿女的眷属；你的声名，你要做总经理、董事长，得到别人的尊重。我们这一念心，就是住在这种境界上，一生就是为这些努力奔波。平常一天一天过去，也没什么特别感觉。但临命终的时候，这些完全要破坏，内心当中就恐惧。就好像我们人住在这个大地，大地是我们的依止处，这个大地要崩裂，我们就恐惧，要失掉这些境界，恐惧。

　　第二个、忧虑。我们对未来的生命的前途，前途茫茫，不知道下辈子要去哪里？这个生命是断灭呢？是相续呢？是要到哪里去呢？内心不安，忧虑。当然也有很多的特殊的情况，《西藏生死书》说，有些人内心当中有「恨」，想到哪些人平常对他不起，一生当中，对他有种种的不合理的行为。临命终的时候，他心中的「恨」会出现，这个也是很危险的。他有罪业，他有内疚，这个都要引导他发露出来。就是他的心情有各式各样的。

　　我们应该怎么样来为他灭恶、生善呢？这个《西藏生死书》提出了两大点：第一点，你要为他开导安慰之前，你要先修慈悲观。就是说，我们一般的心情，如果我们看到亡者，我们凡夫的心情呢我的生命要离苦得乐，至于别人是不是离苦得乐，我们不在乎，这是没有慈悲心，这个不可以。第一个就修慈悲观，就是修七重因果，思惟躺在床上的人，是你最爱的亲人，或者是你的

　　母亲，或者是你最大的恩人，你就这样子思惟，知母、念恩、报恩，他是你的母亲，他曾经以最大的恩惠来照顾你，你应该报答他的恩，这七重因果。

　　或者是「自他交换」。你观想躺在床上的就是你自己，你现在需要帮助了，你就像帮助自己的心情去帮助别人，这个也可以。总之你一定要使令你对这个亡者的慈悲心生起来，这才可以，否则你以后的开示，就很难达到效果。因为你今天要帮助亡者，亡者要接受你的帮助，不但是你开示的法语，重要的是，你那个慈悲心要打动他，所以你要在开示之前，先把慈悲心的量生起来，这第一个。

　　第二个就是正式的开示。我们可以从两方面来说：第一个，先了解临终者的身心状况。问问看这个人平常是不是有学佛？对佛法的信心到什么程度？平常修什么法门？平常造什么善业？造什么恶业？先了解一下。他的个性怎么样？先了解一下。他内心有什么样的执着？都要了解。然后再抉择一个契理契机的法门，应该要先为他忏悔的，先让他发露；应该为他先解开心中的结，先解开心中的结；然后再赞叹净土法门。一定是要把他心中的结先解开，然后再告诉他净土法门的殊胜，先灭恶、再生善，这个就是「善巧开导安慰，令生正信」。

　　不过这个地方要注意，其实临终的助念，我们现在台湾的临终助念，都太晚做。一般人都是到了已经是昏迷状态了，才来找出家人，其实这样子都是不对的。我们看《西藏生死书》，它那个临终助念，头脑清楚的时候就要做。这个心理建设，就是医生宣布已经没有救，你的生命还有三个月、一个月，这个时候，就应该要做心理建设了，不应该等到已经昏迷了，这个都来不及了。所以「善巧开导安慰、令生正信」，最好是在头脑清楚的时候，他还能够接受我们的引导，越早做越好，所以这个地方要注意。

　　「第二、大家换班念佛，以助净念。」这个事情是这样，假设你去到那个亡者的家，这个亡者已经昏迷不醒了，二句话不说，就开始念佛，先念一段再开示。假设你到那个地方去，他还很清楚，还不是马上临命终，我们就先开导安慰。开导安慰以后，就换班念佛。印光大师的意思说，这个佛号不要断，临命终以后，八个小时佛号不要断，八个小时不要断，分三班，每一班念两个小时，分三班。这个时候要打引磬，不要打木鱼，引磬的声音比较清亮，木鱼的声音太浊。所以这个要注意！使令他能够生起念佛的正念，帮助他生起正念。

　　「第三、切戒搬动哭泣，以防误事。」这个时候不要搬动他的身体，他的姿势是怎么样，就保持原来的状态，不要管好不好看，要紧是内心要有正念。不要搬动、不要哭泣，你要控制不住，到外面去哭，不要在现场触动他的感情，以免误事，以免他生起贪烦恼、瞋烦恼，到三恶道去，这个要注意！

　　这是三点：开导安慰；换班念佛；不要去搬动哭泣。这个就是临终三要。

　　「果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。」印光大师说，我们真的能够依止这三个法门去做，一定能够帮助亡者「消除宿业」而且「增长净因」。「消除罪业」是破恶，「增长净因」是生善。「蒙佛接引，往生西方」，仰赖我们临命终的信愿持名，跟弥陀的大悲愿力感应道交，往生西方。

　　往生西方有什么好处呢？「一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已！」往生极乐世界以后，当下的利益就「超凡入圣、了生脱死了」，就超越三界。你在那个地方渐渐的修行，一定能够「圆成佛果而后已！」无量无边的寿

　　命，一定能够在一期的生命成佛，这个是究竟的利益。我们能够帮助一个人往生极乐世界，就是帮助一个人成佛，等于是这样讲，这功德是很大、很大的。这个是讲到我们临终助念、关怀的三个方法。

　　这个临终关怀，我看过很多书，它意思就是说，如果我们去的时候，这个亡者还没有临命终，就是头脑很清楚，还有一个月、两个月、三个月，你修慈悲观以后，你去，你尽量不要表达你个人的意见，刚开始多听他讲。因为我们没有他心通，你问他现在的心里情况怎么样，使令他发露出来，把他心中的话讲出来。讲出来以后，第一个他心情好一点；第二个我们根据他讲话的内涵，我们知道他现在的问题在哪里，他的结在哪里，再为他疏通。所以一开始不要批哩啪拉都讲你的话，他心中的想法，跟你讲得话就不相应，先多听他讲。当然我们可以摸摸他的手，为他按摩一下，表示我们对他的关怀，我们的慈悲心先感动他，就是我这么想帮助你，没关系！你有什么话讲出来。甚至于我们就是陪他聊天，知道他心中的想法，先了解他的状况，所以这个也是要注意！当然这也是要有一些经验。索甲仁波切说，我们临终关怀有一个地方要注意！就是你不要抱太大期望，乃至于我能够帮助你一点都好。因为你得失心太重，有时候反而坏事，我们只要以慈悲心，尽人事就可以了，不要有太大的得失心。还有一点就是，索甲仁波切也说，不要强迫他改变平常的修行方法，假设这个人平常是念观世音菩萨的，你不要去变动他的法门，不要去强迫他改变平常的修行，他平常念观世音菩萨，我们助念就念观世音菩萨，帮助他的串习，这个都要契他的根机的。

　　好，我们再看甲三的结劝。前面的是一个正文。我们看讲义第一面的大科判。我们这次《印光大师文钞》分成三科：甲一的前言，就是乙一的作者略史，印光大师的略史；乙二的教起因缘，

　　净土法门的因缘，这个是前言。甲二的正文，我们的正文有五科：乙一、真为生死，发菩提心；乙二、以深信愿，持佛名号；乙三、深信因果，断恶修善；乙四、禅净双修，理事无碍；乙五、临终开导，助成往生。这五大科我们都讲完，现在看甲三的结劝，结示劝修。

　　好，我们翻到五十三面，大家请合掌，我们把它念一遍。

　　甲三、结劝

　　无论在家在庵，必须敬上和下。忍人所不能忍，行人所不能行。代人之劳，成人之美。静坐常思己过，闲谈不论人非。行住坐卧，穿衣吃饭，从朝至暮，从暮至朝，一句佛号，不令间断，或小声念，或默念。除念佛外，不起别念，若或妄念一起，当下就要教他消灭。常生惭愧心及生忏悔心，纵有修持，总觉我工夫很浅，不自矜夸。只管自家，不管人家，只看好样子，不看坏样子。看一切人，皆是菩萨，唯我一人，实是凡夫。汝果能依我所说而行，决定可生西方极乐世界。

　　好，我们加以说明。「无论在家在庵」，就是印光大师说，这以下的法门所加被的根机，包括在家跟出家都可以修行。这以下就讲到修因跟证果，先讲因地的修行，「必须」就是以下有三件事。第一个先讲助行。助行就是我们讲改过跟积善这两件是助行，「必须要敬上和下」。我们内心的态度，对于「上」，就是上辈、长辈，就是三宝、父母、师长要有恭敬心。对于下辈要有柔和的慈悲心。这两种心态一个是敬」，一个是「和」。

　　怎么做到敬跟和呢？这以下有三个方法：第一个「忍人所不能忍，行人所不能行。」这个是约自利来说。「忍人所不能忍」是约着断恶，「行人所不能行」是约修善。就是说，人的一生当

　　中，不是完全都是顺境，没有一个人一生都是顺境，再大的富贵，他都有一些恶的因缘。这个恶的因缘，当然世间人要是遇到恶因缘，那就是你对我不起，我就对你不起，就是这样子的。但是我们学佛人不是，忍人所不能忍。我们要相信因果，这个事情会在我的生命出现，过去一定有它的因果，随缘消旧业，更莫造新殃，安忍不动，把这个罪业消掉就算了。不过这个地方，「安忍不动」最好是能够修「无我观」，观察在整个过程当中，没有一个「我」的存在，这个很好用。你能够观察在整个事件当中，没有一个承受业力的「我」，没有我，你很容易安忍不动。我们面对烦恼的时候，要能够安忍不动，这一点是很重要的，当然这最好有一点般若波罗蜜。

　　第二个「行人所不能行」，对一切的善法，我们实在是没有能力做到，但是勉强自己做到，能够拜三百拜、拜五百拜、诵经种种的善法，我们那个行力要提起来，不但是安忍不动，还要能够对这个善法主动积极的去追求，这个是就着自利来说。

　　就着利他来说呢，「代人之劳，成人之美。」别人有什么事情要我们帮忙，我们尽量帮助别人。 忏公师父说：给人家方便，就是给自己方便。这的确！我们能够多帮助别人，我们自己需要别人帮助的时候，就有因缘，有人会帮助我们。这「代人之劳，成人之美。」多多成就别人的美事，别人要做什么事情，他有障碍，我们尽量帮助别人，这个是约利他来说。前面是约自利，我们要求自己「忍人所不能忍，行人所不能行」，要求自己。但是待一切众生呢？待人接物呢？「代人之劳，成人之美」，多帮助别人。这是说明自利跟利他的情况。

　　这以下总结。把自利、利他做总结。「静坐常思己过，闲谈不论人非。」我们在静坐的时候，经常反省、思惟自己的过失，「闲谈」，处世不要去谈论别人的过非。这个意思就是说，我们

　　面对自己，多看自己的缺点，不要什么事情都把过错归咎给别人。你看别人的事情看得很清楚，自己的缺点都不知道。这两个眼睛多看看自己的缺点，面对别人多包容、宽恕。「静坐」，我们内心当中所思惟的环境，就是我自己身口意三业的过患，我今天身业有什么过患？口业什么过患？意业什么过患？诃责自己、忏悔自己。看到一切众生有错误，多包容宽恕，不要去讲别人。这个「闲谈不论人非」，不但是口业，要紧就是内心要有包容的心最重要，这是我们平常的待人处事，怎么样能够改过、积善，这个助行。

　　第二个看正行。「行住坐卧，穿衣吃饭，从朝至暮，从暮至朝，一句佛号，不令间断，或小声念，或默念。除念佛外，不起别念，若或妄念一起，当下就要教他消灭。」这是我们平常的根本法宝－信愿持名。就是「行住坐卧，穿衣吃饭」，就空间上来说，不管是什么样的空间，不管是穿衣吃饭、或者是行住坐卧；从时间上来说呢「从朝至暮，从暮至朝」，不管白天、不管晚上。

　　修行有静中修跟历缘对境修。从静中修的角度，「一句佛号，不令间断，或小声念，或默念。除念佛外，不起别念」就是平常要有个定课，把我们这一句佛，这个本命元辰，在我们要求的定课当中，不令间断，或者是小声念，或者是默念都可以。「除念佛外，不起别念」，心中就是一句弥陀念诵听，十句成片三三四，就是心在佛号专一安住、相续安住。

　　但是我们总有事情要做，历缘对境的时候，「若或妄念一起，当下就要教他消灭。」有时候我们待人处事，有一些不如意的境界出现，怎么办呢？就是你在念佛堂栽培的念佛的力量，那个法宝就要现出来。养兵千日，用在一朝。你平常在止静的时候，栽培那个佛号的力量，就是烦恼现行要用的。就是「若或妄念一起，当下就要教他消灭。」这个「当下」这两句话是很重要，因为烦

　　恼你让它相续，它的势力越来越大。就像这个火，火要烧山，它刚开始要烧的时候，势力薄弱，你一下子就把它给破灭了，你不管它，就森林大火，你就要很多时间才能扑灭它。所以要紧就是「当下」，你烦恼一点点波动的时候，佛号就马上现出来，转念念佛，折伏现行烦恼。当然这个地方，就是你平常对烦恼罪业的过患，要有很深入的了解，你知道烦恼的造作，所创造出来的罪业，会使令你身心造成很大的痛苦，决定不能相续的。所以你对烦恼的过患，要很深刻的去思惟，你才能够快刀斩乱麻的，这个是我们的正行。

　　有改过、积善的助行跟正行还不够，还要「谦卑」。「常生惭愧心及生忏悔心，纵有修持，总觉我工夫很浅，不自矜夸。」我们经常的改过、经常的积善，也经常的信愿持名，我们内心当中的功德不断增长，罪业不断的消灭。但是我们不要产生骄慢，经常产生「惭愧心」跟「忏悔心」。怎么做呢？「纵有修持，总觉我工夫很浅，不自矜夸。」即使我们平常能够积功累德、信愿持名，我们觉得还是很浅，不要自己去「矜夸」，矜就是骄慢，夸就是夸大，夸大自己。这件事情是这样子的，我们讲「谦受益，满招损」。我们在修行过程当中，有些人的功德能够不断的增长；有些人的功德修到一个程度停下来，甚至于开始退步了，没办法增长，他的功德没办法一直增长。为什么呢？就是这个谦虚跟骄慢的问题。有些人经常保持一个谦卑的心，他这整个过程当中，他的功德能够无穷尽的增长，谦受益；有些人他这个「我」很大，他做一点善事，一定要把事情给讲出来的。你这样子即使能够修功德，你不能成就大功德的，不可以的，满招损，你折损你的功德，所以这个地方要注意，不要去夸赞自己的功德。这是一个总说，「总觉我工夫很浅，不自矜夸」这是谦卑的总相。

　　别相有三段：「只管自家，不管人家」，这个「管」就是要求。平常待人处事，要求自己就好，不要要求别人，我们要紧以德服人，你想使令他改变，你要用德行来感动他，他才会服气你。

　　「只看好样子，不看坏样子。」向好的地方学习，不要跟坏的学习，我们尽量往增上的境界学习。你不要说：你为什么拜一百拜而已，他拜五十拜而已。你就是跟坏的比，就是要跟好的比，就是我们眼睛要经常往上看。

　　「看一切人，皆是菩萨，唯我一人，实是凡夫。」观察一切人都有很多的功德，我们看到别人都是功德。这个人他有拜佛的功德；这个人他不会拜佛，他能够做事；这个人不会拜佛，也不会做事，但是他能够安住也不错。就是人有各式各样的功德，都是菩萨。但是我这个人有很多的缺点，就是生死凡夫，看自己很多缺点，这个都是谦卑的心态。由于我们谦卑的心情，能够使令前面的助行跟正行的功德增长广大。

　　这个是讲到因地三种的修行内涵，助行、正行跟谦卑。再来我们看这个果地，这样子修有什么好处呢？

　　「汝果能依我所说而行，决定可生西方极乐世界。」假设我们能够根据前面的三种方法去修，你临命终的时候，一定能够往生极乐世界，有这种果地的功德。

　　好，这是我们这次的《印光大师文钞》选读，跟大家讨论。他就是很平常，但是平常当中看出不平常。他很实际，他也不谈玄说妙，但是他就是要求你，在待人处事当中，怎么样去断恶修善，就是一个很实际的修行方法。我想大家都能够感觉的出来，印光大师的确是是一个老实的修行者，他老人家的《文钞》对我们有很大的启示。

　　师答学生问题：「给人家方便」，这个是 忏公师父说的话。那个事情是这样，我在莲因寺斋戒学会，可能有些人在场，那个时候做晚课，做晚课之前。 忏公师父进来说：今天刚刚电话都没人接，这响了很久，我们修行人给人家方便，就是给自己方便。就是他打电话进来有事情，你去接一下，有什么事情，我们能够满这个打电话的人的心愿。这个意思就是说，我们待人处事，在我们的范围之内，能够做得到的，多多帮助别人，给人家方便。他有障碍，他不方便，他从这个地方到那个地方，前面有石头，他不方便，我们帮他推一下，把石头推开，这样子就是给自己方便。为什么呢？以后你有问题的时候，就有善知识出现。

　　这个我自己有感觉的，是这样子，所以我愿意从事僧教育就是这样，我多栽培别人，我发觉自己因缘也不错。当然我们不是说一定要做什么事，要紧就是你待人处事当中，譬如说，我们今天去用洗手间，用完以后，我们主动把它洗干净，给人家方便，处处去想到别人，你以后因缘就不错，这个是深信因果。待人处事多考虑到别人的权益，多替别人着想。他修行有问题，他不好意思讲，我们主动的帮他解决，我们今天为众生所做的一切业力，总有一天是会回到我们身上的，功不唐捐。我们相信这个世界上不是上帝作主的，不是！也不是无缘无故会出现什么事，不是的！这个世界上是由「业力」决定的，我们的业力，决定我们的生命。所以我们要注意我们的行为，你的每一个行为，对你未来的生命，都有影响的，要注意！所以给人家方便，其实对你自己的菩提道，就是给自己方便，因为它又回归到自己身心上面，这个就是这个意思了。

　　我们这次的作业，那个临终关怀「临终开导，助成往生」再写一次，再写一次以后，这个作业就算结束了，再交一次作业。然后我们期末考交报告，就是《印光大师文钞》的心得报告。心

　　得报告当然不是两、三张而已。大家先打个大纲我看一看，希望在礼拜二之前，把你的大纲，给我看一下，我可能会有一段时间进修喔，你可以把这五大科，做一个扼要的诠释，就是把整个净土的道次第全部诠释。或者你根据哪一科，其中有一科你特别有心得，就着这一科来发挥也可以。但是你把你的大科先列出来，你这次有几个大科、你要发明几个大科，大科里面有几个小科，先把大科科判做出来，我看一下，尽量在礼拜二之前交到我这里，我先看一下。我们规定一下好了，就是在礼拜一中午午餐之前，交到我这边来。

　　这个禅，就是我们讲真如佛性，或者本来面目，就是我们的本来面目。净土就是信愿持名，求生净土。如果说我们平常修净土的人，完全没有读大乘经典，我们很容易以这种妄想心去修行。妄想心修行，你平常不感觉有什么样的问题，就是我们内心当中，会坚固的执着我们这个五蕴身心。痛苦出现，我们的心就跟着痛苦；顺境的时候，我们就跟着快乐。我们的心就随着境界转，对不对？这样子也就罢了。到临命终的时候，这件事就有问题了，到临命终的时候，你的身心要完全败坏掉，你内心的恐怖，那个时候恐怖很大的。譬如说，我们今天好不容易存一万块，对不对？你丢掉一万块，你内心当中不舍得，对不对？但是你临命终的时候，你所有东西都必须要被破坏，那个内心的感觉，你看看是什么境界，可能你要念佛就提不起来。因为你平常的心，就住在这种外境上。就是你这一念心，平常随境界这样子波动，风吹，这心就跟着动，境界往东边吹，你心就往东。你的心是整天就是在色声香味触法境界里面这样子流动，这个人当然就是很可怜。

　　我们讲禅净双修，就是他在这整个风雨当中，他找到一个房子住。这个洞山禅师，他有一次的结夏安居，他都没讲话，三个月都没讲话，这个也是不可思议，这善知识三个月都不开示。到

　　。说我们现在，或者我们讲身体，你现在东去西去，到处去参学，你不如到「万里无寸草处去」。「万里无寸草」是什么境界？就是毕竟空、无我无我所的境界。你经常能够把这个心，不要在外面流动，把它抓回来，安住在不生不灭的境界，就是经常这样子。你临命终的时候，你的痛苦的感觉会降到最低。会有痛苦，但是因为你平常就把这个心…，住在外面的境界的势力比较薄弱，所以外面的境界破坏，对你感觉影响不大。 要结束以后，就是大家要告假，他讲一句话，他说：东去西去，不如到万里无寸草处去6

　　其实我们这个痛苦是怎么来的，你知道吗？为什么会有痛苦？你想想看，我们其实对这个痛苦的根的生起，我们不了解，什么叫痛苦？不知道，不知道为什么会有痛苦。我们不知道痛苦怎么生起，我们不能把痛苦消灭，不可以。我们看《百法明门论》这个贪烦恼，什么叫贪呢？以染着为性、生苦为业。贪能够生起痛苦。譬如说，你现在看到有人去砍树，你没有痛苦的感觉，是不是？这个树我对它没有贪着心。但是有些人讲一句话，对你讲一句话，你马上痛苦，因为你对自己有执着，「你伤害我」。有些人把你的小东西拿走你有痛苦，为什么？你对它有执着。所以痛苦的根源是我们的执着。你的心对它有所住，这件事情一变化，你就痛苦，这样懂吗？所以痛苦其实是我们自己产生，你自己要执着的，是不是？

　　但问题是，假设我们今天所执着的，是一个恒常不会破坏的东西，那还好。譬如说，我们今天追求一个美好的生命，人家对我的尊重，或者我爱我的色身，假设这些事情都是「常」的，那还好。但是问题是，这些事情本来就是会有变化的，世间上的事

　　◆《瑞州洞山良价禅师语录》卷1：「师示众云。兄弟。秋初夏末。东去西去。直须向万里无寸草处去始得。」

　　情，没有什么「常」的。你说，我跟你感情很好，是吗？在某一个因缘上感情很好，因缘一变化，这个事情就会变化，诸行无常嘛。我们就想：我们这一念心，把我们的心寄托在这种变化的事情上，是不是很危险？是不是？你把你的心寄托在一个会变化的境界上，你把你的心付诸在一个会变化的境界上，这件事是不是很危险？是不是？那怎么办呢？云何应住？云何降伏其心？我这个心应该放在哪里最安全？放在哪里？念佛，也很好，念佛也是不错，那也是一个安住处，是的。你能够观察到这个万里无寸草、不生不灭的境界也不错，这也是一个安住处，这是我们的落脚处，就找到一个房子住。

　　就是说，这个世间上怎么变化，你的心不变化，因为你的心不住在这个境界上，这个地方不是我的依止处。不是我的依止处，这个世间上一变化的时候，你的心不动，你内心当中，有一个房子住，你的心安。你经常摄心在毕竟空的般若波罗蜜，这个禅的境界，临命终的时候，你那个四大败坏，眷属也离开你了，带不走。我们人来到这个世间，是一个人来，离开也是一个人，没有一个人带走一块钱。你家财万贯，跟一个乞丐离开，两个都是一样，乞丐离开一块钱也没带，王永庆离开，他带走一块吗？没有带走一块钱。这个痛苦就是你是不是执着。所以我们经常有这个禅的般若波罗蜜，我们内心经常安住在清净心，可以减少很多痛苦。

　　所以佛陀要我们消灭痛苦，并不是说我在改变别人，不是说你从今以后，不准对我讲不客气的话，不是这样，不是改变别人。你的心向外追求。我们的追求欲望是无穷尽的，没有一个人说他满足了，我的钱够了，我现在的生命也够了，没有，是不是？有钱人也是很多痛苦。就是我们要把这一念心收回来，安住在一个不生不灭的心，这个快乐是不可破坏，现在安住，临命终也安住。

　　所以这个禅净双修很需要的。当然这都是你平常要用功，你就是要熟，这个串习，你平常的心念，经常这样子的摄心，就是要熟，所以这个「修」，就是你要经常调整你的心念，调整自己，使令它找到一个最好的安住处，所以这个禅净双修，也是非常重要的。好，我们的课程就到这个地方。回向。