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智敏法师:唯识二十论述记讲记 第三十讲


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 6:26:58    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

智敏法师:唯识二十论述记讲记 第三十讲

 

  甲二结己所造,叹深推佛(续)…………………我已随自能,略成唯识义,

  此中一切种,难思佛所行。

  上一次我们把七个难都讲完了,然后是唯识的理趣甚深,论主就赞叹佛,谦虚自己不能穷其究竟。

  有人提问,三十页背面第一行:“其第三师,若佛之心,亦变影像,不亲取者,应不知无,心内相分是有法故;又应不说遍计所执是凡夫境”?

  “其第三师,若佛之心,亦变影像,不亲取者”,就是第三个说法,护法菩萨一系的,他们说佛的心也是有见相二分,缘境的时候,也是相分变个影相,见分去缘,不是能够亲取外境,照这样子说的话,“应不知无”,这个“无”,就是没有的东西,没有体的,遍计所执之类,龟毛兔角这一类的东西,这些就不能知道了,“心内相分是有法故”,因为你缘的时候是缘相分,相分是依它起,是有法,所以这个“无”你应该就不能知道。这里是责难,后头有解释,这也能知道。他就是说,假使佛也是要变影像,不能亲取外境,遍计所执境不能亲取的话,所观的影像(相分)是有法,那么这个“无”(遍计所执一类的东西)就不能知道了,因为你缘的是相分,相分是有法。这是一个问难。第二,“又应不说遍计所执是凡夫境”。这是双关的:假使你说能知道无的话,那么遍计所执,佛也能知道了,它就不仅仅是凡夫的境界,该是佛的境界了。这是两方面的难问。

  这个问题,他后头有回答,能缘无。“疏所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,……名为知无,非是亲以无为相分”,这个遍计所执为增上缘,佛的相分,根据它这个无的境界,以它的增上力,在相分上,变一个无的相,缘的是相分,但是有无的影像在里边,所以也能缘无。

  第二个问题,三十页背面第六行:“若无影像,违亲所缘”?

  这一段是赞叹,就是别褒,护法菩萨说的“除无分别,必有影像,其理稍胜”,除无分别之外,都有见相二分,这个道理,应当说比其它几个论师要殊胜。为什么?“既说诸心同镜照物,必有影生”,这个我们前面讲过,心如镜子一样照物,既然是镜照物一样的,在镜子里边决定有影子生出来了,“理无乘返”,这个道理,是没有错的。“若无影像,违亲所缘”,假使没有影像(就是相分里边不生影像),那么你亲所缘就没有了,就是说,缘遍计执的时候——不但缘遍计执,缘一切法,他心智也好,识外的法是不能缘的,如果没有影像的话,亲所缘缘就没有了。“心心所法,从四缘生”,一切法都有四个缘,就是因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘,不能少一个。如果你说不同镜子照物一样、没有影像的话,那亲所缘缘就没有;没有的话,四个缘就少一个了。而心、心所法生的时候必定要具这四个缘,那就不能少这个缘,“说缘于无,无漏之心无此缘者,便违圣教及违比量”,那就是说,从四个缘的道理,也可以证明,护法菩萨说的变相分作亲所缘缘是对的,这个道理是比其它几个论师说的要殊胜、更合理。这是第二个问题。

  第三个问题:凡夫遍计所执无体的假法,为凡夫盲人说也,圣者如何缘之?

  这在后头就讲了。我们看后头,三十二页的正面第二行,“若无漏心不能亲取境,应不知无者”,这个“无”就是指的遍计执,假使无漏心不能亲取境的话,那么不能知“无”。这个也就是我们刚才说的第一个问题,这里就把它解释了。“此亦不然”,这个问难是不成立的,“佛知诸法,皆性离言,非无非有”,佛认识一切法,都是离言的性的,既不是说无,也不能说有,“疏所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,知此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取,对凡夫说,此离言法上,凡境为无,名为知无,非是亲以无为相分”,这就解释清楚了,佛能够缘遍计所执的凡夫境,但是不是亲缘。

  (39B)佛了解一切法,都是离言性的,既然是离言,那就说有也不是,说无也不是。有、无都是言说,离言就是离开有、无。“以所执境为其本质”,就是凡夫的遍计所执,这个境,是本质,“增上力故,心变为无”,以这个境的增上力,佛的心里边变一个无,变个相分。就像镜子一样的,镜子照的那个遍计所执境,在镜子里边就现一个无的相。“体实是有”,这个变的相分,体是有的。镜子是有的,镜子里照的像是无的;这个遍计所执的像就照在镜子上,这个镜子就是相分,这个相分是有体的。“相似无法”,但是现的相,镜子里照的那个像,跟外边的遍计所执(就是那个“无法”,没有体的法),是一模一样的、“似”的。“知此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取”,凡夫执着这个——下面不是说,佛能够跟凡夫一样地知道吗?那个,也不是。佛知道这个遍计所执的法是离言性的,凡夫呢,假智(假智就是那些世俗智,不是无漏智)跟那个言说,这两个法,自体是有言说、有执着的。所以,对凡夫说是执着的遍计执,佛虽然现遍计执的相,但是不像凡夫执着,观它还是离言性的,“此离言法上,凡境为无”,在这个离言的法上,这遍计所执境是无,“名为知无”,这就叫知无了。前面你说应不知无,这里就跟你说了,是可以知的,凡夫的遍计所执境,佛不是不知道,佛是知道的;虽然知道,但不像凡夫那么执着,佛知道它是离言性的,“非亲以无为相分”,并不是亲取这个相,是以相分现一个“无”的相,来缘那个无的相分,并不是亲自以这个“无”(所执着的遍计执、没有的境)来作相分。就是说,它的相分是有体的,但是相分现的相是无,就是镜子照一个无的相,而缘的镜子是有体的。所以护法菩萨主张,对于缘凡夫的遍计所执境,是能缘的;不是不能知无,是能知无的,但是知的无,不是亲自以无为相分;相分并不是无,相分是有的,但是相分上现一个无的相,这个也能知道。

  这些,前面说护法菩萨说的有缺点,这个地方又把护法菩萨的所谓缺点补起来了,那就是说护法菩萨的解说是没有什么缺点的,是最殊胜了。总的来说,玄奘法师到印度去学的时候,是依戒贤论师学的,戒贤论师是护法菩萨的嫡传弟子,所以这个系统以护法菩萨的主张为胜。当然藏地以安慧菩萨这一派为主,这个有一些是不一样。我们汉地是以护法菩萨为主。我们接着讲下去。

  七个难讲完了,最后是第二个大文,“结己所造,叹深推佛”,总结自己所造的论,感叹唯识道理甚深,只有佛能够彻底地了解。这一点是值得我们学习的。现在的人写一本书,里边很多的错误,但是他自吹自擂,总说这是空前绝后,以前的人没有着过这本书,以后的人也着不出来,他是最了不得的人。这个我们跟世亲菩萨一比较的话,太惭愧了。世亲菩萨是唯识专家,是唯识宗开宗的祖师之一,但是他谦虚到这样子,说他自己只能讲一点点皮毛的东西,真正甚深的道理还是不知。这也是一个老实话,后边也有说,因为世亲菩萨,他自己示现的是在加行道的暖位。在暖位,无漏智还没有生起来,那当然了,对唯识道理还不能亲自证到,只能是从佛的教诫里边,用自己的智能比量而知,不能亲证这个唯识的性。所以,若说真正知道呢,当然不敢说了,就是依佛的教理,这样子来推论,基本上根据因明不会错,这是可以的。但是他连这一点也不承认,他说自己讲得很浅,“叹深推佛”,真正甚深的唯识道理,只有佛才能彻底圆满地知道。

  “初略总举,叹深推佛,后广别显,结造推深”,先是略,后是广,先叹深,后推佛。

  “唯识理趣,无边”,这一段我们讲过了,我们再重复一遍,因为停了两天可能会忘掉。唯识的道理,它的趣向,旨趣无边,“决择品类差别,难度甚深”,既难度又深,难度是广,甚深是深。“理者道理”,唯识的道理,唯识的旨趣,“趣者趣况,所趣处也”,就是要到的地方,我们的目、志趣。唯识的道理跟它的旨趣都是甚深是无边。

  “决择”,我们经常用“决择”这两个字,这里就讲得很清楚,“以觉慧决了简择也”,以觉慧(智能)去决了(决定)它,简择它,把那些坏的去掉,“决简染疑,择简邪见”,决是决染疑,染污的疑,这个不好的疑要把它去掉,就是决定,决是决定的意思。“疑”有几种,禅宗里边参禅的时候,要起疑情,这个疑情,你说我不要起,那你参禅参什么呢?你就参不成了!那个不是染疑;染的疑是对三宝、对圣者怀疑,或者对师的怀疑,等等,这是染污的疑,这个染污的疑要去掉。这个要决定,不要产生怀疑。择是简别邪见,把邪的去掉,把正的拿起来。

  邪见、染疑,这两个坏东西跟智能不一样。智能是有决有择,而邪见是“决而不择”,邪见生决定,假使说这个人,见是邪的,他信外道的,他很坚决,你怎么劝都劝不动他的,但是决而不择,他好坏都不知道去分别,只知道自己决定了——决定如此!那再也不能转移,就是这个邪了。邪有“决”的作用,而没有“择”的作用,就是真的、坏的他分不清楚,但是他抓了一个东西,就坚决不动,这是“邪”;而“疑”呢,“择而不决”,他好的、坏的倒还有些分别,但是分别了半天,决定不了倒底哪个好、哪个坏,总是自己心里没有决断心,他倒不是一向偏于邪的。

  这两个都不好。邪见决而不择,当然,不可挽救了,这样的人就很不好;但是疑的话,择而不决,人家给你说了,你还是怀疑,给你正面讲,你反面地还要去考虑考虑,舍不得丢掉,总在里边模棱两可、疑惑不决,这样的人也是没有用,虽然比前面那个好一点,但是也好不了多少,你正道还进不去,这并不好嘛。所以这两个都不行的。而觉慧则是“异邪见疑所行境界”,就是有双关的,既是“决”,能决定,又是“择”,取好的,好的把它选取,决定下来、不动摇了,那是最好,这是觉慧,就是靠觉慧。

  所以说我们的修行,很多人总是欢喜说那个话:啊呀!只要我心好就是了,我不做坏事,我没有害人,这个就对了。但是你没有觉慧,你自己说你心好。耶稣教也说他心好,婆罗门教也说他心好,道家也说他心好,气功师又说他心好,乃至一切邪的宗教都说他心好。

  有些宗教很野蛮。玄奘法师在进印度的时候,有一次在海上碰到海盗,一帮海盗进来,把船里的人都关起来,东西都抢去。这还不算,他们信邪教,他们认为这次抢劫成功了,得感谢教主,他们就要祭他们的教主,这个祭要用活的人来祭,而且要选那个长得最好的人来祭。结果他们就船上到处看,看哪个人长得最好?玄奘法师长得最端正,他们决定要用玄奘法师来祭他们的教主。船里很多信佛的人都苦苦哀求,愿自己来代替,希望保存玄奘法师。那些海盗邪教徒说,你们长得那么丑,我们的主不要,我们要玄奘法师。再怎么说都不行。因为他们忠于他们的教,决而不择,这个邪的东西决定了,不可动摇了,非要玄奘法师不可。玄奘法师,当然,出家人是无所谓,他就说也可以,不过有个要求,在祭之前,让我入一下定。他们说,你要入定,就入好了,你跑不掉的,你这个身体我们捆在那里,看你怎么逃?你逃不掉,你尽管入定好了。玄奘法师就入定,一入定,他到兜率天见弥勒菩萨,很好。结果他正在入定的时候,海上的那些海神,看到这帮邪教的盗贼,起坏心要杀玄奘法师——玄奘法师是有大福德之人,海神也恭敬的,海神就忿怒,起大风浪,起很大的风、很大的浪,那船就一摇一晃,简直要站直起来,一会儿这边翘,一会儿那边拱,很危险,就要翻船了。大家都慌成一团。这时候,船里那些信佛的居士就趁机说,你们这批人,要害这么好的法师,天神也不允许呀,天神已经忿怒,要惩罚你们了,你们害人,你们这些人都不得好处,都要埋到海底去啦。那些盗贼也是害怕了,就赶紧把刀放下,跪在玄奘法师面前求忏悔。这时玄奘法师出定,说,你们杀好了,结果等了半天,怎么还不动手?眼睛睁开一看,他们都跪在那里求,求忏悔,噢,原来是这么回事。这也是说,外道的人,他也有决断心,但是邪正不分。他们也总是还有点善根,碰到海神的震怒,他们还能悔过来,如果执迷不悟的话,那就更糟糕。但他们也是在碰到自己生命有危险的时候才回头,没有海神的示现,他们也回不了头,这些人是邪的心种子太深了。所以,我们要有觉慧,就是要又决又择。

  像这一些,世间上很多的信邪的宗教等等,都说自己是好心。这个“好心”,我们有标准的。什么叫好?儒家有儒家的好,道家有道家的好,耶稣有耶稣的好。耶稣的好,说这个畜生杀来吃是对的,营养的。这个好不好呢?杀生!佛教说这是杀生害命,就是杀过去的父母,这有什么好呢?所以说,各个宗教的好,都有它的标准,而真正的善恶、好坏,佛教的标准是最客观的。佛教的标准:“善”,这个事情做了之后,将来会感乐报,就是客观的规律,你做了这个事情,能感到最好的报,那就是善法;“恶”,如果这个事情你做了之后,客观的规律要使你产生苦报,那就是恶法。由客观的乐报、苦报,来衡量你的所作是善还是恶。并不是你自己想的,要这样作就是善、不那么作就是恶。

  以前天主教非常专制,他们认为天圆地方,但是有一个科学家(哥白尼),他发现地球是圆的,是绕着太阳走的,这个就违背他们的教义了。他们结果怎么办呢?就把他烧死。这个你说好不好?人家是把真理发现出来,你却把他烧死。他们还说得很好听,他们说,我们现在决定,用最温暖的办法来处理你。最温暖的就是火,用最厉害的火把他烧死。这是他们认为好的。但是我们看看,残酷。烧人是把人杀掉,这个是根本罪,犯了根本罪,下地狱是无疑的,有什么好呢?

  所以,这个好、坏,不要执着自己的见是好的,一定要以佛的见来衡量。佛说是好的就是好的,你自己认为好的,不一定是好,不要说“自己觉得好就对了”,那还不一定。

  所以说要学教。佛教的好,你不学,你怎么知道佛说怎样是好、怎样是不好呢?你不学教,你根本就不知善恶、不知是非,那就是善恶不分、是非不明,就成个胡涂蛋。所以说佛的觉慧是重要的。我们汉地很多人总是说那个话:只要这个人老实,就是好人,聪明不聪明没有关系。在佛教里说,没有觉慧是不行的!你说他好,实际上不一定好。

  “今显智能所征量法,异邪见疑所行境界,故言决择”,这个智能所征的量法,智能所得到的一个量法,就是认识,既异于邪见的决而不择,也不同于疑的择而不决,境界迥然不同,那是在好的地方能够决定下来,这个叫决择。决择两个字,这是一个很好的名字,既对治我们的邪见,也对治疑惑。

  “品类差别”,什么叫品类?“同此等流”,相同的流(类),各式各样的(品),就叫品类;那么差别呢?“体有异也”,它的体是不一样的。类是相同,体不一样。就像人类,里边有黑的、白的,有黄种的、棕色的,有智、愚、贤、下劣,有聪明的、笨的,有善的、恶的,十恶不赦的也有,这个就是体有异。

  “宽广故难度”,极宽、极广,像大海一样的。无边的大海,这个极难度了。现在有轮船,总算还能度,过去要是没有船的话,你要游水,你要游过海岸去,那是不可能的,所以说难度。“无底故甚深”,像大海一样,没有底的。你要把它搞得究竟,要测量它的底,那是没有办法测量的,它的深度是无边,你就难测了。

  “此中意说,唯识理趣,若决择品类,有无边差别”,唯识的道理跟它的旨趣,假使从各式各样的差别去分别它,那个差别是无量无边的;“弘广难度,无底甚深”,它的广是难度,广阔无边,它的深是甚深,无底的;“叹有无边深广理趣”,这个唯识道理里边有无边的深的广的理趣。那么唯识的道理是又深又广,我们学的上师供“功德生源戒海广复深”,戒的海也是又广又深,乃至这个般若的智能也是又广又深。佛教里边经常用这“深、广”两个字,如深、广二派,深般若、广般若,也是深广;广是无边的、难度的、宽阔的,而深呢,无底的深,般若的甚深是无底,般若的广度也是无边。这是“深广”的理趣。

  “非佛谁能具广决择”,除了佛以外,哪一个人堪能广泛地、详细地给我们把这个道理讲出来呢?那是不可能的。因为这个道理太深太广,除佛以外,是没有第二个人能够具足地、圆满地把它讲清楚的。

  “此推于佛,如是所说唯识理趣,无边深广,非佛以外,谁能于此具广决择”,既然唯识道理无边的深、无底的广,佛有最高的智能,他能决择,那么除佛以外,就没有第二个人,能够于此具广决择,能够广泛地、圆满地把它讲清楚。除了佛以外,那是不可能的。“显己决择非具广也”,这是表示自己讲的唯识道理,不是广的,也不深。这是谦虚了。真正甚深无边广的道理,只有佛能讲,那我又不是佛,我当然讲的是不深,又不广。

  这是略的,就是“初略总举,叹深推佛”,下边是广的,“别显结推深”。

  论:颂曰:我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。

  述曰:下广别显结推深。颂中初半,显己随能,略已成立唯识义理,后半别显唯识之理,除此所明以外诸义,一切种别,难可思议,唯佛所知,非己能说,故应止也。

  “颂曰:我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。”这个颂是二十唯识颂以外的。

  二十唯识颂原文是主讲唯识的,这最后一个结颂,是二十颂以外,就像是著作本论之后,后边的一个跋语一样的文字。他说,我已经随自己的能力,略略地把唯识道理安立成功了,但其中一切种的各式各样的难度的思维,只有佛才知道,我怎么能讲呢?我只能略略地、很肤浅地讲一下。

  “颂中初半,显己随能,略已成立唯识义理”,这个颂文的前两句,是世亲菩萨说自己已经随自己的能力——我有多少能力,就做多少事情,既不是藏起来,又不是过分的吹嘘。我们现在这个末法时期,最欢喜吹嘘,不是有这个地位的人,偏偏要说他是那个地位的人。现在冒充佛爷、冒充上师等等,不但是汉地有,藏地听说也有,是冒充的、自封的。这个“佛爷”,那是转世;转世之后,要经上面的认可。并不是自己说“我是‘佛爷’,你们大家恭敬我好了”,这个不行的,要经过各式各样的考验,经过上面的佛爷,大家决定认可了,还要进行坐床仪式,然后算你是“佛爷”成功了,那才是公认的。而“上师”,要有上面的金刚上师亲自给你传位,那你就是真的“上师”了,不能自封的。这些事情,末法时期多是要抬高自己,都是自封、自吹自擂。但是搞这些东西,果报很苦。这个不能冒充的。这一冒充,在密法里边搞这些,那是大妄语之类的东西,果报是无间地狱,这个不好开玩笑的。世亲菩萨很谦虚,说我是尽自己的能力,略略地把唯识道理成立了,那很略、很浅,并不深广。

  后半个颂,“别显唯识之理,除此所明以外诸义,一切种别,难可思议,唯佛所知”,自己讲的一部分很略,此外还有一切种,更广更深的很多的道理,我没有讲;这一切种,各式各样的种类差别,难可思议,无底甚深、宽广难度的那些道理,只有佛才行,我是说不到那个高度,也是讲不出来的;我自己有多少的能力,我已经做了,还有做不到的,那只有佛才行了,“非己能说,故应止也”。

  “一切种别,难可思议”,除了我讲的略的以外,还有很多很多的种类,很难可思议的深度、广度(“一切种别”是广度,“难可思议”是深度),这些,只有佛才知道,“非己能说”,我是说不出来的,“故应止也”,所以说到这里,该停下来了,再说下去,那是不自量了,可能会乱,要说错,不能再说了。自己能说的说完了,自己不能说的就不要说了;自己不能说,去勉强地说呢,难免要说错。这个可以作我们的教诫,自己有多少能力,就做多少事情,不是自己力所能及的事情,不要勉强,做了之后,可能做坏,坏了事情之后可能要害人的。

  论:唯识理趣,品类无边,我随自能,已略成立。

  述曰:释上半颂。然其唯识所有理趣、品类差别,无量无边,叹甚深广,今我随自所见之能,已略成立少分之义,结所明也。

  “唯识理趣,品类无边,我随自能,已略成立”,唯识的道理,它各式各样的品类(就是差别)无量无边,我已经尽自己的能力,略略地把唯识的道理成立了。这是解释颂的前两句,“释上半颂”(我已随自能,略成唯识义)。

  “然其唯识所有理趣、品类差别,无量无边,叹甚深广”,它的差别、种类是无量无边,既深又广,“今我随自所见之能”, 我自己有多少能力,“已略成立少分之义”,就我能够知道的、少分的,我已经成立了。二十唯识,前面讲的,就是我所知道的,已经安立唯识的道理,我都讲了。“结所明也”,这是我所说的,我说的只是大海一滴,并不太多,很浅的一点点。

  论:余一切种,非所思议。

  述曰:释下半颂。其唯识理,我所明外,余一切种甚深之义,非是我意之所思惟,亦非我语所言议也。一切种者,差别理也。所以者何?

  “余一切种,非所思议”,还有很多没有讲的,不可思议,不是我的能力所思议的,那我就不能讲了。

  “释下半颂”,解释下半颂(此中一切种,难思佛所行)。

  “其唯识理,我所明外”, 我所知道的以外,其余一切种甚深的道理,这个道理,一切种很多很多,我只是讲了沧海一滴,整个的大海除了我这一滴外,那还有很多甚深广大的道理,“非是我意之所思惟”,我这个脑袋是装不下了,我的意识不能够思维,“亦非我语所言议也”,我的心想不到、我的话也说不到,就是离言说、超思议,这些甚深道理,我的思维、我的语言是不能表达了。“一切种者,差别理也”,很多很多的差别理,道理是很多,很多很多的种类,这些不是我的能力所达到的。

  “所以者何”,为什么?下面要说。

  论:超诸寻思所行境故。

  述曰:此释非已所能思议。寻思者,有分别有漏心等,或四寻伺。其唯识理,要得无漏真智觉时,方能少证;若在佛位,证乃圆明。然我世亲,处在地前,住寻思位,不能如实证唯识理,故非是我之所思议;其唯识理,超寻思境。以上总释颂难思字。

  校注:「四寻伺」,江西校刊本作「四寻伺」,大正藏(T43, p.1009, b8-9)作「四寻伺」伺=思ヵ【原】,今并考龙藏大正藏中瑜伽师地论杂集论等作「四寻思」。

  “超诸寻思所行境故”,已经超出寻思所行的境了。“此释非已所能思议”,为什么不是我的能力所能思议呢?因为这些道理超出寻思了。

  什么叫寻思?“寻思者,有分别有漏心等,或四寻伺”,有分别的有漏心等等,这些都是寻伺。我们学过法相知道,在有漏心里边,二禅以下是有寻有伺,到二禅以上就没有寻伺了,那寻伺就是很粗的心,不但是有漏,而且是有漏的里边的粗心,那样的心,当然细的道理就不能知道了。

  一种是“有分别有漏心等(有漏心里边还有那些细的、离开寻伺的)”,这是一般的、最粗的一种。另外一种,“四寻伺”,就是我们修加行道的时候,有四种的寻伺,这个也是分别心,虽然是修行当中用的,是超过前面的“有分别有漏心”,但是也属于寻伺,没有超出名言,所以也没办法知道这个道理。世亲菩萨是在暖位,暖位正是修四寻伺的时候,但是这个四寻伺,也毕竟没有亲证,属于分别心,所以真正的超言说的道理,他是不能知道了。所以下面他说,因为我所修的位置仅只到这为止,再上面的就非我所知了。这个很客观,我们经常说的,初地菩萨不知二地境界,二地又不知三地境界。这个也是这样子,他是住暖位的,就不能知道登地以上的,离言说的境界是不知道的,何况佛的境界,那更不能知道了。

  这是说,所谓寻伺有两种,一种是有分别的有漏心,一种是四寻伺。这个四寻伺的“伺”,在大正藏里是思维的“思”,这两个字是通的。

  “其唯识理,要得无漏真智觉时,方能少证”,这个唯识道理要什么时候证到呢?要得到无漏的真智觉时,就是无漏的无分别智得到的时候,才能少分地证到,也还不是全部证到。全部证到,那要佛的智能才行。无漏的智能来了之后,它的性,就是圆成实性,要无分别智证真如;它的有分别的相,就是依他起,那是要后得智才证到。这都是无漏智,无漏的真智有两种,真正的是无分别智(根本智),后得智是属于无分别智以后的,也叫无漏真智,这个前面都讲过的。要得到这一些智能,才能少少的证到一点,全部证到,那成佛了。“若在佛位,证乃圆明”,这就是补充了,一直要到佛的地位,证到的才圆满,才能彻底的明白,在开始得到无分别智的时候,也只能少分证到。加行位之后就是见道位,过了四加行(暖、顶、忍、世第一)之后是见道,见道的时候,少分的证到,那是初地菩萨了,然后二地、三地……,都是一分一分的增加,但是不是全分,一直要登到十地以后,到了佛地,才是圆满的证到。所以说到佛地为止,这个证到的才圆满,才真正地明白。

  (40A)“然我世亲”,可是我世亲自己,“处在地前”,在登地之前,“住寻思位”,这个后边要说,他是暖位,“不能如实证唯识理”,正因为我是没有登地,还在寻思位,不能如实地证到唯识道理,“故非是我之所思议”,所以这些道理,我不能勉强乱说,不是我的意识可以思议的,口也就说不出来了,离言说、超思议;“其唯识理,超寻思境”,因为真正的唯识的道理,是超过寻思境界的,要证方知,不是我们第六意识思维思维就能得到。

  所以说我们现在搞了半天,在学唯识,倒底能够知道不知道?也只是看个照片而已。学得再好,也只是看个照片,真的东西没有看到;真正的看到,要证,唯证方知。世亲菩萨都没有证到,我们哪里证到呢?我们跟在世亲菩萨后头,能把世亲菩萨讲的东西懂一点就了不得了,何况要去证呢?所以更谈不上了。但是也有很多现在的人,他自己说他登到八地、九地了,等等,都有。那么这唯识道理,你给我讲讲看,你倒底能讲多少?如果你讲不下来的话,你这个八地、九地,乃至初地,都成问题啊,不要乱说啦!世亲菩萨,他是自知之明,我在什么地方、我能做什么事情,不要超越;不是你做的事情乱做,那就是糟糕了,害己害人,不能乱做。

  “以上总释颂‘难思’字”,颂里“难思”这两个字,把它解释完了。就是颂里的最后一句“难思佛所行”这句话,先说难思——超越寻思的,这个怎么难思?就在这个地方:不是寻思所能知道的,一定要无漏的智才开始证到少分,然后乃至到佛位才能圆满证到,这就是难思。

  下面说佛所行。先补充一下“四寻思”。

  [名相注释]四寻思:《瑜伽师地论》(卷三六):云何名为四种寻思?一者名寻思,二者事寻思,三者自性假立寻思,四者差别假立寻思。

  名寻思者,谓诸菩萨,于名唯见名,是名名寻思。

  事寻思者,谓诸菩萨,于事唯见事,是名事寻思。

  自性假立寻思者,谓诸菩萨,于自性假立唯见自性假立,是名自性假立寻思。

  差别假立寻思者,谓诸菩萨,于差别假立唯见差别假立,是名差别假立寻思。

  此诸菩萨,于彼名事,或离相观,或合相观,依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立。

  这“四寻思”,我们有批注,大家抄过的,也就把它念一道。抄了两个,实际上有三个,三个也不了,这几个兜拢来,大概看得清楚一些。

  先说《瑜珈师地论》里的,那是说在修加行位的时候,“谓由四种寻思四种如实智故”,我们修四个寻思,这四个寻伺修了之后能得到四个如实智,这如实智完全得到之后就见道。如果这四种寻思你都寻不来,如实智根本生不起,那你见什么道?所以说,不要自己乱吹。

  “云何名为四种寻思?”什么叫四寻思?一是名寻思,二是事寻思,三是自性假立寻思,四是差别假立寻思。这些都是菩萨的事情,不是凡夫的事情;修大乘的菩萨道,进了加行位,修四寻思,这些修行的人都是菩萨。

  什么叫名寻伺?“谓诸菩萨,于名唯见名,是名名寻思”。我们现在看的东西,比如桌子,一说桌子,你就想起“哦,有四个腿、一个面……等等,那就是桌子”,实际上,这个木头,它经过人工加工之后,成了这个样子,那是不是就是“桌子”呢?根本不是桌子,我们汉人叫桌子,外国人就不叫桌子。所以说“桌子”跟这个东西,根本不生联系,只是一个符号代替而已。你说“桌子”就是这个东西,那就错掉了。现在我们的思想就是这样,这个东西,错误的思想把它抓得紧紧的——“桌子”就是四个腿的东西,“月亮”就是天上一个亮亮的东西。好象是不可分割。实际上,名是名,事是事,二者根本不相关。所以说是名的时候,不要把那个东西扯进去,名就是名,“于名唯见名”,名就是一个名词,并没有跟桌子的这个四条腿、木头的东西联系起来。

  “事寻思者,谓诸菩萨,于事唯见事,是名事寻思。”那个东西,还没有安名字之前,假使造个房子,还没有安名字,或者小孩子养下来,还没有取名字,他就是这么一个人,你说他是什么呢?就是一个人嘛。你不要说他叫“阿毛”了,好象阿毛就是他了,以后说起阿毛,就是这么一个孩子。实际上,“阿毛”跟这个孩子有什么关系?他父母给他起了个名字叫阿毛,他养下来又不是阿毛,真正他跟阿毛有什么关系?只是代名词,喊喊而已。所以说这个事就是事,不要用名跟它扯起来。这样子是名寻思、事寻思。

  自性假立寻思,“谓诸菩萨,于自性假立唯见自性假立,是名自性假立寻思”,这个自性,一切法的自相,都是假安立的,因缘和合而有的,并没有一个真正的自性,这自性是假安立的。于自性假立,知道是自性假立,并不是真正有这个自性,叫自性假立寻思。

  差别假立寻思,是共相,“于差别假立”,我们安立的这个是常的、无常的,这个是有边的、无边的,等等,这些差别,都是假名安立,没有实在的。所以有些人经常提这些问题:世界有边无边?到底宇宙什么时候开始?这个宇宙是哪个来推动的?他们海外的宗教说是上帝,上帝创世,第一个时间是上帝,上帝是超越时间的,整个世界是他推动的。这些话,在佛教里边叫不平等因。其它东西都要人家推动,而你可以不要人家推动,这个不平等,这个因不能成立。这个里边,差别的那些法都是假安立的。

  “差别假立寻思者,谓诸菩萨,于差别假立唯见差别假立,是名差别假立寻思”,这是假安立的,没有真正那个东西,所以说常无常、边无边,在中观里一扫而空,一开始就是八不中道,这八个东西全部给你扫光,然后才是真正宇宙的实相,中观的道理才可以给你说;你执着这些东西的话,你见不到实相的。

  “此诸菩萨,于彼名事,或离相观,或合相观,依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立”,就是菩萨以名、事两个合拢来观的时候,在里边就通达自性是假的、差别是假的。

  这是大概地说了“四寻思”,我们到底得到什么概念呢?还有点依稀恍惚,那么我们又抄了一个,是《杂集论》里的。

  《杂集论》(卷一一):复次于诸法中正勤观察四道理已,云何而起寻思?谓起四种寻思,一名寻思,二事寻思,三自体假立寻思,四差别假立寻思。

  名寻思者,谓推求诸法名身句身文身自相,皆不成实。由名身等是假有故,观彼自相,皆不成实。

  事寻思者,谓推求诸法蕴处界相,皆不成实。由诸蕴等,如名身等所宣说事,皆不成实,是故观彼相不成实。推求者,是观察义。

  自体假立寻思者,谓于诸法能诠所诠相应中,推求自体,唯是假立言说因性。能诠所诠相应者,谓此二种,互为领解因性,所以者何?善名言者,但闻能诠,由忆念门,便于所诠,得生领解;或但得所诠,由亿念门,便于能诠,得生领解。于如是种类共立相应中,眼等自相,唯是假立,但于肉团等名言因中,起此名言故。若如是观察,是名自体假立寻思。

  差别假立寻思者,谓于诸法能诠所诠相应中,推求差别,唯是假立名言因性。所以者何?以于能诠所诠相应中,推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相,唯是假立名言因性,如是观察,是名差别假立寻思。

  “名寻思者,谓推求诸法名身句身文身自相,皆不成实。由名身等是假有故,观彼自相,皆不成实”,就是说一切法,它本身,它的名字,这些名句文身,本身就是假安立的(分位假立,这个我们学过《百法》的都知道),它的名身本身就是不实在的,它的名字不实在的,名本身就不实在的。

  “事寻思者,谓推求诸法蕴处界相”,离了名之外的蕴处界,就是色蕴、受蕴等等这些法,“皆不成实”。“由诸蕴等,如名身等所宣说事,皆不成实”,这些法,也不是实在有的,蕴是积聚起来的东西,都是无常变化的东西;事也是,没有这个真正自性的东西,所以说皆不成实,“是故观彼相不成实”。什么叫推求?“推求者,是观察义”,推求就是观察、研究。

  “自体假立寻思者,谓于诸法能诠所诠相应中”,就是前面的合相观,这里就给你讲清楚了,名与事,这两个东西,互相产生关系的时候,你去推求它,在推求的相应当中,“推求自体,唯是假立言说因性”,这个法的自相(自体)都是假安立,言说为因,假安立的。

  “能诠所诠相应者”,什么叫能诠所诠相应?就是名跟事,“谓此二种,互为领解因性”,怎么领解?这个话是法相话,下边就知道了,“所以者何?善名言者,但闻能诠,由忆念门,便于所诠,得生领解;或但得所诠,由亿念门,便于能诠,得生领解”,这还是世间上有知识的人,善名言者,听到一个名词,他就晓得,喔,那是什么。假使我们说“汽车”,他就可以马上忆念、想起来:嗯,有四个轮盘、一个驾驶盘……等等,这么一个东西,叫汽车。由这个名可以忆念到这个事。或者看到一个有四个轮盘、一个驾驶盘的东西,如果农村来一个从来不见世面的,他莫明其妙,这叫什么?他就不知道,而那个有知识的人一看,哦,这是汽车,那个名字马上就出来。由这个事可以忆念到这个名。但是这个东西,这名与事两个相不相应呢?实际上是不相应的。那个莫明其妙的人,他根本不知道“汽车”,这汽车、什么车,这个东西跟“汽车”有啥关系?如果是一个海外的人,他不叫“汽车”,他另外有名称。

  “于如是种类共立相应中,眼等自相,唯是假立”,所以说类似这些,你说“眼睛”有自相吗?都是假立的;“但于肉团等名言因中,起此名言故”,这个肉团,你给它取个名字叫“眼睛”,那我们就叫它“眼睛”了,实际上这个肉团是不是眼睛?不相干的!这个名字是你自己安立的,它这个“肉团”里边没有“眼睛”这个东西在里头。你说是眼睛,那英国人叫eye,不是“眼睛”,那跟它有什么关系?再若是个法国人,又叫另外一个名称。那各式各样的名字,都跟它肉团不相关系。肉团,这个“肉”本身又是一个名词,你把“肉”一分析,它又不叫肉。

  “若如是观察,是名自体假立寻思”,这样子观察推求的话,就叫自体假立寻思。就是说,自体本身是假立的,跟名字不相干,本身又是没有自性的。

  差别假立寻思,“谓于诸法能诠所诠相应中”,一切法,就跟前面一样的,看到事就想起名、看到名就想起事,在它们相应的里边,“推求差别”,研究它们的差别,研究它们差别的时候,“唯是假立名言因性”,这些差别也是假安立的,都是名言为因而假立。“所以者何”,为什么原因?“以于能诠所诠相应中,推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相,唯是假立名言因性”,所谓差别,常、无常,有上、无上,有色、无色,有见、无见,等等,这些差别里边,都是假立的。

  我们说真正的实际理地,是不着名言的。你说常也不对,说无常也不对;你说这个是有常,也不对,是无常,也不对。你开口就错。因为我们的整个的思想,都是名言把我们网起来,整个是一个名言的范畴,把我们缚得紧紧的,若超出了名言的事情,我们就不知道了。而真正要证到实相,就要超出名言。所以说,常、无常,等等,名言里的东西都不相干的。所以我们经常要推究,天有多少高?这个也是有边无边的问题,从这个地方一看,就是假立的了;假立的东西,你怎么去测量到实在的东西呢?实在的东西,超出有边无边的。还有时间上的有无始终,这个你去推求的话,也是推求不到东西来的。像这些道理,我们真正要学到中观,或者把唯识学到深一点的,自然会知道;开始学的时候,知道这十四无记不要去追究,这个就不要去推求它了。

  这个差别假立,“唯是假立名言因性”,这些有见无见、有常无常、有色无色等等差别相,都是名言因性假安立的,“如是观察,是名差别假立寻思”,这样子的观察,就叫差别假立寻思。

  这个“四寻思”就是观察这些东西。这些东西观察了有什么好处?观察之后,能够认识到唯识的性;唯识性认识到之后,才能证唯识的境。所以说,你开始不研究,不知道、不理解的话,你证不到的。很多人都欢喜占便宜:眼睛闭起来、腿子收起来,我修定好了,我一得定、一开悟,我什么都知道了!你怎么会知道?你因都没有,果从何来?“于法正勤修寻思已,必于诸法得如实智”,从这里很明显地告诉你,要经过“四寻思”,四个寻思得到之后,得到四个如实智,如实的道理能够知道,然后知道一切法的自相、共相都是假安立,本身就是自性空。这才能知道啊。你不经过这些思维,你怎么能知道?这是加行道里边的功夫,就是这个“四寻思”,我们经过这个功夫没有?不要说没有经过,连道理都还不懂,你怎么开悟呢?所以这些道理,就是要学了,不学是不知道的。这是“四寻思”,我们讲好了。

  论:如是理趣,唯佛所行。

  述曰:以下释颂佛所行也。如是所说,超寻思理,唯佛所行,圆满现证,非余所知。有何所以,非余所能,独佛圆证?

  “如是理趣,唯佛所行”,这样的道理,“如是所说超寻思理……”,这个超寻思的道理,我们凡夫一天到晚都在寻思里边,怎么会知道?根本不能知道!那是超寻思的,我们还在寻思里边,没有超出去,这个道理知道不了的。

  那我们现在学什么?学佛的超寻思的等流,他超寻思证到的东西,用语言表达出来,我们现在来学这个道理;这个道理,并不是真正的唯识理,但是,就是影像,照镜子一样地照出来的唯识道理,在我们的寻思里边照出来的这个影子。那么你学一学也好啊,等于说照片看了之后,虽然没有看到真的人,照片看到,以后你碰到那个人就会认识。世间上,通缉逃犯,到处火车站、轮船里,各个站口,都把他的照片挂起来,哪一天这个人要乘火车、乘轮船,那些警察一看,跟照片一模一样的,马上就抓起来。那照片也有作用啊,不要说照片没有作用。若说“一切语言都是糟粕,我们都不要,把经书都烧掉,我们要证那个无言说的道理”,这也错了,都是执着两边去了。固然是在寻思里边,在这个文字堆里边跳不出来是不对,但是你扫掉一切文字,连佛的这个言教都不要了,那你怎么开悟?

  所以说这个道理,如是所说超寻思的道理,“唯佛所行”,只有佛才能做得到,“圆满现证”,菩萨是不圆满的证到,佛才能圆满的证到,“非余所知”, 其它的人,不是你所知道的,就不要乱说。

  “有何所以,非余所能,独佛圆证”,那么你说其它人不能知道,只有佛能圆满证到,“有何所以”,那是什么原因、有什么道理吗?那是有道理的。

  论:诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。

  述曰:一切境者,诸法共相,即一切智境;一切种者,诸法自相,一切种智境,智者即是缘此如理如量二智。若依梵本,应言一切智。此中言略,二境所缘,一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故,皆无障碍,故于唯识一切种理,皆能了知。二障尽故,无有漏故,长时修故,智圆满故,所以非佛不能圆满行尽理趣,故我今时,且说少分。

  成唯识说:谓诸菩萨于识性相,资粮位中能深信解;在加行位,能渐伏断所取能取,引发真见;在通达位,如实通达;修习位中,如所见理数数修习,伏断余障;至究竟位,出障圆明,能尽未来化有情类,复令悟入唯识相性①。

  辨中边论护月释云:无著菩萨先在②地前加行位中增上忍时,闻慈氏尊说此中边所有颂已,得入初地,为世亲说;世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心,闻无着说此弥勒颂,令其造释,得入加行初暖位中。应是圣者相传此说,所以护月遂有此言:非无逗留,而为此义。真谛说是十回向内③第二回向中。世亲既住地前位中,如成唯识,未证唯识真实道理,仰推于佛,理不为疑,虽可推上入地菩萨④,未圆出障,故但推佛。

  已随执笔,敢受指麾,略述斯疏,其间文义有所亏拙,是已寡学⑤,拙智穷思,幸诸学者,详而靡尤。

  注释:①何谓唯识五位?《成唯识论》卷九:“一资粮位,谓修大乘顺解脱分。二加行位,谓修大乘顺决择分。三通达位,谓诸菩萨所住见道。四修习位,谓诸菩萨所住修道。五究竟位,谓住无上正等菩提。”

  校注:②「先在地前」,大正藏(T43, p.1009, c3)作「先住地前」,据江西校刊本作「先在地前」。

  ③「十回向内」,大正藏(T43, p.1009, c9)作「十回向中」,据江西校刊本作「十回向内」。

  ④「入地菩萨」,大正藏(T43, p.1009, c11)作「入地菩萨」,据江西校刊本应当是「八地菩萨」。

  ⑤「是已寡学」,江西校刊本及大正藏(T43, p.1009, c13)都写作「是已寡学」,「已」字疑误,应当作「己」,「是己寡学」。

  论:诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。

  述曰:一切境者,诸法共相,即一切智境;一切种者,诸法自相,一切种智境。智者即是缘此如理如量二智,若依梵本,应言一切智,此中言略,二境所缘,一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故,皆无障碍,故于唯识一切种理,皆能了知。二障尽故,无有漏故,长时修故,智圆满故,所以非佛不能圆满行尽理趣,故我今时,且说少分。

  “诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故”,佛、世尊,都是指佛,佛的十号里边举这两个;于一切境,及一切种智境,佛的智能是无碍的。

  一切境是诸法的共相,一切种的境就是它的自相,“一切境者,诸法共相,即一切智境”,一切境,佛有智能,能够圆满地知道;“一切种者,诸法自相,一切种智境”,一切种境,诸法的自相,是一切种智的境。一切智的境就是一切境,一切种智的境,一切种境,这个,佛这个智能都有,他把自相、共相全部明白了解,这才能说出来。我们没有知道,就说不出来了。

  “智者,即是缘此如理如量二智”,这个“智”,就是这句论文里“智无碍故”的那个“智”,即是缘这如理的(诸法共相)、如量的(诸法自相)两种智能,用一个“智”字代替了。“若依梵本,应言一切智”,梵本就是印度原本,那是比较详细,应说“一切智”,“此中言略”,这里是说略了。“二境所缘,一智能缘”,这有两个境,所缘的两个境即一切境、一切种境,这两个境说了;而智能只说了一个,就是“智无碍故”,只说一个“智”,这个“智”就代表一切智、一切种智,有两个智能,就是如量智、如理智,这两个都以一个“智”包涵了。

  “由佛世尊于此二境所有二智断结种故”,为什么只有佛能够呢?因为佛世尊,于一切境(就是共相)、一切种境(就是自相)这两个境界,他都有二智,即观一切境的一切智及观一切种境的一切种智,都能够圆满,“断结种故”,烦恼、种子断完了。有人说,“种子没有断,但是把现行伏下去了,那么他的证境好象就该跟佛一样了”,不一样的!这里讲了很多,种子还在,菩萨是不如佛的,因为有法执种子在。这已经说得很清楚了,说了一次两次,但是提问的人三次四次地要提,那么他这里又说了,你三四次地提,他就再三给你讲。“断结种故,皆无障碍”, 断结——断了烦恼(现行),断种——种子也断掉了,才能圆满的无障碍。有种子还是有障碍的,否则他为什么说个“断结种”呢?所以说我们在看书的时候,就是要看得仔细一点。种子断了,才能圆满无碍,种子不断还是有碍的。“故于唯识一切种理,皆能了知”,所以对唯识的一切种的道理,全部了知,不管是自相还是共相,一切、一切种,这个都包完了,皆能了知。

  “二障尽故”,二障即烦恼障、所知障,完全没有了,那就是现行、种子都没有了。佛是二障现行、种子尽故,种子、现行都断完了,才能圆满。所以不要把种子看成没有作用,种子是一个“能”,一个“能”在里边,它还有作用的;“无有漏故”, 没有烦恼了,漏就是烦恼;“长时修故”,因为经过三大阿僧祇劫修行,所以是最圆满的;“智圆满故”,佛的智能是最圆满的,因为佛有这个“二障尽故、无有漏故、长时修故、智圆满故”,才能把唯识道理讲清楚,我们现在是二障没有尽、烦恼没有断、长时没有修、智没有圆满,那当然讲不出来。“所以非佛不能圆满行尽理趣”,所以说,不是“佛”的话,整个唯识的深广理趣,不能行尽,就是不能到家,不能全部都讲完的。“故我今时,且说少分”, 所以我世亲现在只能说说少分而已。

  成唯识说:谓诸菩萨于识性相,资粮位中能深信解;在加行位,能渐伏断所取能取,引发真见;在通达位,如实通达;修习位中,如所见理数数修习,伏断余障;至究竟位,出障圆明,能尽未来化有情类,复令悟入唯识相性。辨中边论护月释云:无著菩萨先在①地前加行位中增上忍时,闻慈氏尊说此中边所有颂已,得入初地,为世亲说;世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心,闻无着说此弥勒颂,令其造释,得入加行初暖位中。应是圣者相传此说,所以护月遂有此言:非无逗留而为此义。真谛说是十回向内②第二回向中。世亲既住地前位中,如成唯识,未证唯识真实道理,仰推于佛,理不为疑;虽可推上入地菩萨③,未圆出障,故但推佛。

  [名相注释]何谓唯识五位?《成唯识论》卷九:“一资粮位,谓修大乘顺解脱分。二加行位,谓修大乘顺决择分。三通达位,谓诸菩萨所住见道。四修习位,谓诸菩萨所住修道。五究竟位,谓住无上正等菩提。”

  十回向:以大悲心救护一切众生,谓之回向。一救护一切众生离众生相回向,二不坏回向,三等一切佛回向,四至一切处回向,五无尽功德藏回向,六随顺平等善根回向,七随顺等观一切众生回向,八真如相回向,九无缚解脱回向,十法界无量回向。详见《大方广佛华严经》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐实叉难陀译),及《楞严经》卷八等。

  校注:①「先在地前」,大正藏(T43,p.1009,c3)作「先住地前」,据江西校刊本作「先在地前」。②「十回向内」,大正藏(T43,p.1009,c9)作「十回向中」,据江西校刊本作「十回向内」。③「入地菩萨」,大正藏(T43,p.1009,c11)作「入地菩萨」,据江西校刊本应当是「八地菩萨」,「入」字疑误。

  “成唯识说:谓诸菩萨于识性相……,复令悟入唯识相性。”这一段是《成唯识论》里对修行的一个概括,介绍一下。菩萨对识的性、识的相,“资粮位中能深信解”,在资粮位的时候能深信解,彻底地明白、相信这个道理。“在加行位,能渐伏断所取能取”,在加行位的时候,以这个道理,修四寻思,慢慢地伏断所取能取,这能取所取,开始是伏,慢慢地断,“引发真见”,能取所取伏断之后,真见才能引发出来,我们有能取所取的话就在遍计所执里边,都是虚妄之见。在通达位的时候,能取所取不见了,这时是真如缘真如,“如实通达”。在修习位,是修道的时候,“如所见理数数修习,伏断余障”,依所证到的道理,不断地用这个道理去修习,把一切还没有断的障——烦恼障、所知障,把它慢慢的先是伏,然后断。到究竟位,就是佛的位了,“出障圆明”,障全部出来了,已经超出这个障,智能圆明,圆满、明了;这样,“能尽未来化有情类”,尽未来际,化度一切有情,“复令悟入唯识相性”,自己是由知道唯识性相而成佛,那么也使所化度的有情,能够悟入唯识性相,使他们也成佛。

  “辨中边论护月释云”,《辨中边论》有护月菩萨的一个解释,他说,“无著菩萨先在地前加行位中增上忍时,闻慈氏尊说此中边所有颂已,得入初地,为世亲说”,这是讲他们的因缘了。无著菩萨开始的时候,先在地前加行位的暖、顶、忍、世第一的“增上忍”(忍分三品,上忍、中忍、下忍,增上忍就是上忍)位的时候,听到慈氏尊(就是弥勒菩萨)给他说这辨中边论的颂之后,他就一下子开悟入初地。登初地,这才见道;我们见道谈何容易,无著菩萨才见道。他见道之后,就给世亲说这个道理,“世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心,闻无着说此弥勒颂,令其造释,得入加行初暖位中”。

  在唯识道理里边,有四十一个位,这个我们笔记没有抄,以后补一下也可以。唯识理论里边说,资粮位是十住、十行、十回向,见道之后就是十地,最后妙觉是佛,四十一位;大智度论加一个等觉,四十二位,这是讲菩萨的位次。十住、十行、十回向,这三十个是贤位,还没有登地,“贤”;十地、妙觉,这是圣位,登地以上就叫“圣”。

  什么叫回向?“以大悲心救护一切众生,谓之回向”,以大悲心救护一切众生。这个我们现在有没有?谈不上,哪有大悲心呢?看到众生,讨厌的还要讨厌他,这个救,你救什么?这十回向是哪十回向?一是救护一切众生离众生相(不执着相)回向,二是不坏回向,三是等一切佛回向,四是至一切处回向,五是无尽功德藏回向,六是随顺平等善根回向,七是随顺等观一切众生回向,八是真如相回向,九是无缚解脱回向,十是法界无尽回向。这都是不可思议的、我们看起来很高的境界。

  世亲菩萨就是在这十回向里边的最后一个回向,即第十个回向位(地前顺解脱分回向终心)的时候,“闻无着说此弥勒颂,令其造释”,听到无著菩萨给他说弥勒菩萨的辨中边论的颂,并要他造一个解释,于是他“得入加行初暖位中”,就进入加行道里边的暖位。加行道四个加行位,第一个是暖位。

  “应是圣者相传此说”,这个说法,是圣者相传下来的,应当是可靠的,“所以护月遂有此言:非无逗留而为此义”,所以护月在造这个解释的时候把它写下来了,“非无逗留”,不是没有经过考虑、随随便便写的,而是经过逗留,就是经过好好地、仔细地考虑之后才写下来的。

  经典导读:十回向、四种妙圆加行(暖、顶、忍、世第一)

  《大方广佛华严经》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐实叉难陀译):「菩萨摩诃萨回向有十种,三世诸佛咸共演说。何等为十?一者救护一切众生离众生相回向,二者不坏回向,三者等一切诸佛回向,四者至一切处回向,五者无尽功德藏回向,六者入一切平等善根回向,七者随顺一切众生善根回向,八者真如相回向,九者无缚无着解脱回向,十者入法界无量回向。佛子!是为菩萨摩诃萨十种回向,过去、未来、现在诸佛,已说、当说、今说。佛子!云何为菩萨摩诃萨救护一切众生离众生相回向?…………。」(按:文甚长,共十余卷,欲祥者可自寻披:卷二三,十回向品第二十五之一,详说云何为菩萨摩诃萨救护一切众生离众生相回向;卷二四,十回向品第二十五之二,详说云何为菩萨摩诃萨不坏回向、等一切诸佛回向、至一切处回向;卷二五至二八,十回向品第二十五之三、四、五、六,详说云何为菩萨摩诃萨无尽功德藏回向、入一切平等善根回向;卷二九,十回向品第二十五之七,详说云何为菩萨摩诃萨随顺一切众生善根回向;卷三○,十回向品第二十五之八,详说云何为菩萨摩诃萨真如相回向;卷三一,十回向品第二十五之九,详说云何为菩萨摩诃萨无缚无着解脱回向;卷三二、三三,十回向品第二十五之十、十一,详说云何为菩萨摩诃萨等法界无量回向。大正藏T10, p. 124, c1—p. 178, b21)

  《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷八:「……阿难,是善男子满足神通成佛事已,纯洁精真,远诸留患,当度众生灭诸度相,回无为心向涅槃路,名救护一切众生离众生相回向;坏其可坏,远离诸离,名不坏回向;本觉湛然,觉齐佛觉,名等一切佛回向;精真发明,地如佛地,名至一切处回向;世界如来,互相涉入,得无罣碍,名无尽功德藏回向;于同佛地,地中各各生清净因,依因发挥,取涅槃道,名随顺平等善根回向;真根既成,十方众生皆我本性,性圆成就,不失众生,名随顺等观一切众生回向;即一切法,离一切相,唯即与离,二无所着,名真如相回向;真得所如,十方无碍,名无缚解脱回向;性德圆成,法界量灭,名法界无量回向。

  阿难,是善男子尽是清净四十一心,次成四种妙圆加行。即以佛觉,用为己心,若出未出,犹如钻火,欲然其木,名为暖地;又以己心,成佛所履,若依非依,如登高山,身入虚空,下有微碍,名为顶地;心佛二同,善得中道,如忍事人,非怀非出,名为忍地;数量销灭,迷觉中道,二无所目,名世第一地。」大正藏(T19,p.142,b21-c11)

  “真谛说是十回向内第二回向中”,若依真谛三藏的说法,世亲菩萨不是在十回向里的最后一个回向位,而是在第二个回向位。

  “世亲既住地前位中,如成唯识,未证唯识真实道理,仰推于佛,理不为疑”,既然世亲菩萨还没有登地,那跟《成唯识论》所说的,还没证到唯识的真实的道理、没有亲证唯识的性,都要仰推于佛,这个毫无怀疑,理不为疑,所以他这么说是对的了。“虽可推上八地菩萨,未圆出障,故但推佛”,那么也可以推八地啊,但是八地菩萨毕竟智能还没有圆满,障也没有净尽,故但推佛,所以推佛是最究竟的。

  已随执笔,敢受指麾,略述斯疏,其间文义有所亏拙,是已寡学①,拙智穷思,幸诸学者,详而靡尤。

  校注:①「是已寡学」,江西校刊本及大正藏(T43,p.1009,c13)都写作「是已寡学」,「已」字疑误,应当作「己」,「是己寡学」。

  这是窥基法师的谦虚话。他说自己“已随执笔”,就在玄奘法师讲这部论的时候,把它记下来了,“敢受指麾”,“指麾”是古代指挥军队的一个旗帜,意思就是玄奘法师把这个道理交给他了,让他写下来,这本书就有这个指挥旗的作用,一切道理的决择对不对就看这本窥基法师的疏(述记),因为是玄奘法师亲口所述的,“略述斯疏”,他略略地把这个疏文写下来。“其间文义有所亏拙”,写的时候,文义里边有亏拙,“拙”就是笨,“亏”就是不够,那个文义、道理里边有亏有拙的,“是己寡学,拙智穷思”,这是我窥基个人的学问不广的缘故,“拙智”,我的智能很笨,“穷思”,思维也不是很广,就是我自己的能力不够。寡学拙智,拙智穷思,智能很笨,思想当然也就不圆满了。“幸诸学者,详而靡尤”,希望大家学者详细看了之后,不要去找过失,只要把文意好好地仔细了解,把好的执取到,至于我不够的地方,其间文义亏拙之处,还请大家原谅了。

  我们现在总算是把这部《唯识二十论》的述记讲完,圆满了。圆满之后,我们还是要把这部论从头到尾去好好地复习一下。那在什么时候复习?考试就复习了。我们这一次考试就是辩论,但不要一下子就辨完了。开始,从第一卷或者是到“安立三界唯识”这一段,我们辩论;然后第一个难,辩论;再第二、第三难……,慢慢地辩论,一段一段地辩论,辩到把这部唯识的疏全部掌握住,那就好了。然后就是演讲了。你既然掌握住了,那你该讲了,就上台讲。上台用嘴讲巴,这虽然是弘法,但是就只这么几个人听到,你还要拿起笔来弘法。拿笔来弘法的话,那就纸上要考,要笔试了。所以这次考试,我们时间要比较长一点。这样长一点是什么意思呢?就是在考的时候,让你们把整个的一部论掌握住。他们藏地是边学边辩的,所以学好之后,也就是辩好之后,什么都掌握了。我们现在单是学。单是学,学学学……,所以我们还是要给你辩一辩。这样也可以了,辩的时候就把这一段文,既把它的意思搞清楚,又把它记住;辩论辩论,你要是辩输了,你决定会记住,这个地方输在哪里、为什么输的?所以说,输比胜还好。胜了之后,自己憍傲,就飘飘然,好象也不去记它了;输了之后,心里很惭愧,就把它为什么输的、道理错在哪里,记得很牢,一辈子忘不了。所以,不要说一定要争胜。就在辩论的时候,你要把它掌握住;整个的论的文义,把它全部掌握,这是我们的目的。

  好,到这里就圆满了,现在回向。

  愿消三障诸烦恼,愿得智能真明了,普愿罪障悉消除,世世常行菩萨道。

  法王宗喀巴,圣教日兴隆,违缘悉消灭,顺缘悉增长,

  自他三世善,回向二资粮,无垢亦无染,法炬常明耀。

  吉祥圆满

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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