智敏法师：唯识二十论述记讲记 第十七讲

　　戊二 次三颂正破小乘 分二

　　己一 初二颂破极微有合无合不成 分二(见第十六讲)

　　己二 后一颂破极微有分无分不成……

　　极微有方分，理应不成一；

　　无应影障无，聚不异无二。

　　戊三 后一颂正破外道，设破小乘……

　　一应无次行，俱时至未至，

　　及多有间事，并难见细物。

　　有几个问题，他们讨论小组递上来的，先回答一下。

　　第一，什么叫实聚色？这是胜论师的说法，原文在“如胜论者执有分色”下。“此师本计有六句义”，哪六句？“六句者，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合”。第一句是实，实句里边有九个，“谓地、水、火、风、空、时、方、我、意”，这九个里边，地水火风四个是色法，就是极微。这个实聚的色就是指这四个东西，地水火风，它们是极微。这是胜论师的主张。

　　另外，还是这里的文，他问，“有众多法，体非是一”指什么？这个还是说极微。这些极微是不灭的，是常的；假使劫坏了，这个世界坏掉、没有了，这些极微(地水火风)就到处遍布流散，散得各处都有，“散在处处，体无生灭”，它们是没有生灭的，是常住的，“说为常住”。这些极微“有众多法”，极微极多，“体非是一”，它体不是一个，各自各的体。那说的还是极微。

　　第二，新萨婆多正理师，他们说的“和集相”？这个我们写有一个笔记(名相注释)，你们看一看，这一段我们再讲一下。

　　众贤论师，他是新萨婆多部的，因为旧的萨婆多部，他们说的一切法，都是很多极微，看到的是极微，这个给大乘唯识驳掉了。极微很小，眼识不能缘它为境，不能取，没有它的相，所以不成立。经部就修改说，极微是很小，但是极微和合起来成一个假相，这个和合相是大的、粗的，我们缘它的眼识、耳识，所缘的是极微的和合相。这个说法也被破掉了。因为和合相是假的，前五识不能缘假的法。这个作所缘缘的，一定要是实法作缘，才能够作所缘缘，既然它是假法，那就不能缘，所以也破掉了。

　　最后，是新的萨婆多顺正理师，他再修正说，五识上极微的相，这个相并不是经部那样的假相，它们是和在一起，但不是合成一个假相。这个相，“一处相近名和”，各别极微相近，它们站得很近，叫和，不是各是各的，而是站在一起；“不为一体名集”，但是没有合拢来，叫集，就是很多还是很多，不是合了一个假相。很多极微和在一起，很近，但是没有合成一个东西，这个体还是各是各的，各别的，分别的。“此诸极微，共和集时，展转相资，各有粗相生”，它们各是各的极微和拢来，互相地资助，都有一个粗的相。“此相相资，各别极微，能生五识”，这个粗相，五识能缘，“有力生识，以相粗故，识有此相”；每一个极微，又都是实法，“即是相近，体各别故，是实法故”，这样子可以满足所缘缘的要求，“故所缘缘理具足有”。

　　既为实法，能生五识，又是和集成一个粗的相、大的相，不是假相。这个粗的相，每一个极微上，都有它的相，那么还是缘的极微。相是粗了，五识能取它的相，它又是实在的体，又能生起识，这样就符合所缘缘的条件。但是正理师这样子的说法，还是给论主破掉了。

　　他是如何破的？原文在“一实极微理不成故”下。他说，“色等极微诸和集相，理亦应尔”，前面破了经部的和合相，然后说，你们正理师说的和集相，同样也不能成立。“彼俱执为极微相故”，不管是和合相也好，还是和集相也好，都还执着极微相；既然是极微，极微是看不到的，那么你这个和集也好，原来的极微的相也好，都是看不到的。

　　他立个量：“极微和集相，设于眼等识，是缘非所缘”，“设”是纵使，纵使允许你这个极微和集相是有的，它在眼等识里边只能“是缘”，你说它是实在的，那么可以作个缘，但是“非所缘”，眼等识不能取它的相。“许极微相故”，因为你这个和集相还是极微的相，极微的相是缘不到的，那么你这个和集相还是缘不到，所以不能作所缘。“犹如坚湿等”，坚湿暖动这些东西，眼识是缘不到的，它也是极微相。坚湿等就是地水火风四大，是极微的相，这些东西眼识缘不到；你这个和集相，也是极微相，还是也缘不到。总之你没有脱开极微，那是不能缘的。

　　他们新有部师就再来一个转救，“执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生瓶瓯等觉相”，这还是他们的执着了。他们说，眼等识，能够缘极微的和集相，极微本身、原来的相是不能缘，而和集相是能缘，不但是能缘，还会生出各式各样的感觉，如瓶、瓯(杯子)等等。

　　“瓶瓯等觉相，彼执应无别”，论主就破他们，说，你执着它们有瓶的相、杯的相，那是不合理的、不应当有的。“非形别故别”，这个“形别”就是形状、差别，就是瓶、杯子等它们的形状差别，这些形状差别在识里边是不应当有的，为什么？因为这个瓶瓯等是假法。“形别非实故”，这些形状，瓶、瓯等等那些东西，都是假法，极微上边没有这个相的。五识只能缘实法，你这个假法上边的相，五识还是缘不到。所以你说能够生出瓶、瓯的相，是不应当有差别的，因为它们是假法。不是因为这个瓶、杯子它们的形状别，五识里边就可以产生差别相，因为它们是假法。假法，五识是不缘的。这个是有部都承认的，五识不缘假法，要现量境的。你说形别是在瓶、瓯上的，不是在极微上，你瓶瓯是假法，那么你怎么说五识能缘呢？不能缘的！

　　他又再退一步，说极微也有差别相。论主再破，“又不应执极微亦有差别形相”，你说极微应有差别相，也不对，“所以者何”，为什么？因为极微的相，一般都假设是圆的，“极微量等故”，极微都是很小很小的，“形别唯在假”，形状的差别就是在假的瓶、杯子身上，“析彼至极微”，把这些瓶、杯子分析、打烂，一块一块一块地分到极微的时候，根本就没有瓶或杯的样子了，“彼觉定舍故”，这个杯子、瓶子的感觉都不会有了。所以说这个形状的差别是在假法上，不是在极微上。这就把他们驳掉了。

　　另外《成唯识论》里也有同样的话驳斥说，“彼执不然”，他们的执着是不对的，“共和集位，与未集时，体相一故”，极微和集起来跟它没有和集的时候，各别的极微，体还是一个；不能说和集了之后，体就改掉了，那是不可能的。“瓶瓯等物，极微等者”，瓶也好，瓯也好，这些东西的极微，假使说是相等的，“缘彼相识，应无别故”，假使我们做一个瓶、做一个杯子，它们两个东西是以同样数字的极微造成的，那么他们之间绝对不会有差别的相，瓶有瓶的相、杯有杯的相，这个情况根本不能产生。极微的数字相同，极微的形状也相同，怎么会产生差别相呢？不会！“缘彼相识”，缘它的相的五识，“应无别故”，应当没有差别！“共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故”，假使你说能看它的话，极微本来是圆的了，共和集位的时候它把圆的本相都舍掉了，那是不可能的。一般说极微是最小的点子，他们认为是圆的，一个小点子一样的、没有体积的。你说把圆相都改变成了个茶壶的样子、成了个杯的样子，那就是太闹笑话了，把极微的样子都改掉了。所以说是不可能的。

　　接着是说，根据他们的逻辑，产生的很多矛盾。“非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故”，缘粗的识是不能缘细的，如果你说能缘的话，眼识可以缘声、耳识可以缘香，两个矛盾的识就可以缘矛盾的境了。再推过去，“一识应缘一切境故”，一个眼睛(眼识)，既能看又能听又能尝又能碰东西，那就乱套了。所以这里边，照你们的逻辑，把一切世间的规律全部破坏掉了，那是不合理了。

　　第三，……这个问题不大。在十一页后第一行，“世友说，极微相触，即应住至后念”，世友尊者说，极微假使相碰到的话，那要“住至后念”，第一念碰上了，第二念要等流下去的；如果你碰了之后，又散开，那就不成一个大的粗色，它就散掉了。这个没有什么大问题。

　　第四，问三性的问题：唯识家所谈三性中，圆成实性是有的，假使有的，怎么说法空？这个话我们早就讲好了，在第二卷，讲唯识的时候就有这个话。大家看第二卷的第十九页后面(校注：江西刻经处刊本，大正则在上卷末)，他说：“非知诸法一切种无，乃得名为入法无我”，并不是说一切法什么都没有了，叫法无我；法无我的意思并不是什么都没有。那怎么叫法无我呢？“然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我”，愚夫的遍计所执，就是二乘、凡夫，他们不能了达空性，他们所执着的遍计所执，这个所执的法的自性也好、差别也好，这些都没有了，这个叫作入法无我。“非诸佛境离言法性亦都无故名法无我”，这个佛的境，也是菩萨的境了，就是佛、菩萨他们证到的离言法性，并不是没有，并不是连佛菩萨所证到的离言法性——圆成实性也没有了才叫法无我。那就是说圆成实性是有的了。

　　“诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性，二性非无。此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我。即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空。亦菩萨境，但言佛者，从胜人说”，这里都讲了，所谓法无我，是遍计所执的法的自性差别没有，并不是圆成实性、依他起性的那些也没有了。这个道理都讲过了的。这是唯识宗的说法，当然中观还有中观说法，至于它们的比较研究，那是以后的事情。

　　好，我们接下去。上一次讲到“聚有方分亦不许合”，粗的色，它有方分，东南西北上下，有长短、大小，也不能合，前面讲过了，已经驳掉了。“故极微无合，不由无方分”，所以极微的不能合，也不能说是由于它没有方分，不能说因为没有方分就不能合，这个话就不能这么说了。这是他们执着的，说极微太小了，没有方分的，它是不能合的；粗的色有方分，可以合。结果论主证明说，粗色有方分，也不能合，所以也不能说极微是由于没有方分而不能合。而他们开始说的时候，就主张极微是没有方分的，这里论主就给他们证明，没有方分的极微，是不存在的：“是故一实极微不成。”这样子推论起来，你们所说的这么“一个的、实在的极微”，不能成立。极微若有方分，决定还能分，你说极微是没有方分的，但是我们证明这个有方分的聚色不能合，那么极微不能合，并不是它没有方分。那反过来说，极微还是有方分的；既然有方分，那就还可以再分，你说最后的小点子是极微，就不能成立了。

　　己二 后一颂破极微有分无分不成……

　　极微有方分，理应不成一；

　　无应影障无，聚不异无二。

　　论：又许极微，合与不合，其过且尔。

　　述曰：上来二颂，破诸极微有合无合二俱不成。自下一颂，破外极微有分无分二俱不成。于中有三：初发论端，生不成理，次外返征，后举颂下，正显不成。发论端中，初结于前有合无合，后正生下有无分失。此结于前合无合也。汝宗所许一实极微，汝许相合及不相合，其过且如我所说尔。结上所明，舍不论也。

　　“自下一颂，破外极微有分无分”，前面是“有合无合”，破掉了，那么“有分无分”，他们还有执着，还得要破，“二俱不成”。

　　“于中有三”，分三科来讲。“初发论端，生不成理”，开始把它开个端，说它不能成立的道理。“次外返征”，外面的人反问。“后举颂下，正显不成”，外人来反问，他就举一个颂，正面地告诉你，是怎样地不能成立。第一科“发论端中，初结于前有合无合，后正生下有无分失”，就是承前启后了。

　　“又许极微合与不合，其过且尔”，这个极微，你说它能合或者说不能合，它的过失，我们前面讲过了，“此结于前合无合也”。就是“汝宗所许一实极微，汝许相合及不相合，其过且如我所说尔。结上所明，舍不论也”。

　　论：若许极微有分无分，俱为大失。

　　述曰：此正生下有无分失。谓说极微更有方分，及无方分，俱有大失。

　　论：所以者何？

　　述曰：此外人问。有何所以，俱有大失？

　　“若许极微有分无分，俱为大失”，你说极微有分或者没有分，这还是一个大的过失。

　　“此正生下有无分失”，这个就是论主开一个端了，生起下面的一段文章，说有分、说无分，都有过失。“谓说极微更有方分，及无方分，俱有大失”，说极微还有方分，或者没有方分，都有大的过失。

　　“所以者何”，外人就问：“有何所以，俱有大失？”你说都有大过失，是什么过失？有什么缘由、怎么会有过失？

　　论：颂曰：极微有方分，理不应成一；无应影障无，聚不异无二。

　　述曰：上二句显有分失，下二句明无分过。初之二句，文意可知。下二句中总有三破。若无方分，应无发影，应无为障，颂第三句，有此二难，破无方分；颂第四句，破外救义：若诸聚色不异极微，极微无二，其诸聚色应无影障，重成前义，至下当知。然旧论颂，乃分为三，初二句为一，下二句各一。

　　“颂曰”，这是要正式地给他们打开讲了。“极微有方分，理不应成一”，假使极微有方分的话，那就不能成一个。“无应影障无”，没有方分的话，影子也不能有了，你照了东就是照西。本来一个东西是东西南北有方分的，东边晒太阳，西边就出现影子。现在你没有方分的，东就是西，西即是东，东边晒着太阳了，西边不应当有影子，你东边就是西边嘛。一个东西，我们的手碰到桌子，就障住，就推不过去。你说这个极微，东西是一样的，那我碰到东就是碰到西了，那就障不住了。所以“影”也不能有，“障”也不能有，“聚不异无二”。这个下面都要说，“上二句显有分失，下二句明无分过”，我们看下去就知道。

　　(22A)“初之二句，文意可知”，开头两句，极微有方分、理不应成一，很好懂，有方分的话，那还好分，不能说是一个；不能分才叫一个了。“下二句中，总有三破”，后两句就麻烦一些，有三个破。

　　“若无方分，应无发影，应无为障”，假使没有方分的话，第一个破不能生影子，第二个破不能为障。“颂第三句”，无应影障无，这句颂，“有此二难，破无方分”。

　　“颂第四句破外救义”，聚不异无二，是第三个破外道的救。“若诸聚色不异极微”，“聚不异”就是说聚色(粗的色)跟极微不是有差别的，聚色跟极微是相同的，“极微无二，其诸聚色应无影障”，跟极微一样的话，极微是没有方分、没有影子、没有障的，那么聚色也应当是没有影子、没有障的了，“重成前义，至下当知”，下边要说。

　　“然旧论颂，乃分为三，初二句为一，下二句各一”，旧论里分了三个，那是分法不一样，不要去管它了。

　　论：以一极微六方分异，多分为体，云何成一？

　　述曰：此释上半颂，难有方分，正破经部，亦设遮萨婆多师。今以理逼，合有方分，非彼本计。如阿拿色，中间一微所对六方，诸分各异，此一能对，体既成多，云何成一？以可分故，如前已难。与六微合，令成六分，故此破一，有分为因。

　　“以一极微六方分异，多分为体，云何成一”，假使你说极微是有方分的，东南西北上下，六个方分，分六个地方。既然有东西，中间还会分；既然有南北，南北之间还能分；既然有上下，上下之间还可以分，“多分为体”，还有好多分，不是一个了，“云何成一”，它还可以分，怎么叫一个？

　　“此释上半颂，难有方分，正破经部，亦设遮萨婆多师”，正面是破经部，也兼带地对有部而说。“今以理通，合有方分”，这个“有方分”，“非彼本计”，他们原来的说法是没有方分的。

　　“如阿拿色，中间一微所对六方，诸分各异，……故此破一，有分为因。”这个前面好象讲过的。

　　这个阿拿色，就是最初的粗色。极微是细色，极微合拢来，第一个粗色，他们叫阿拿色。先是中间一个极微，再四边、上下各一个极微，六个极微这么合拢来，合成一个有七个极微的色，这个色粗一些了，叫阿拿色。

　　假使合成阿拿色的时候，中间那个极微，它所对的六个方向，东南西北上下，每一个方向都不一样。“此一能对”，能对的就是中间那个极微，它有东南西北上下六方，东面的那一块跟西面的不一样，南面的跟北面的也不一样，上边的跟下边的又不一样，“体既成多，云何成一”，既然是那么多，怎么成一个呢？“以可分故”，因为你还可以把它分开，东边那一块是东边的，西边那一块是西边的，上边一块是上边的，下边那一块是下边的，还可以分，怎么说是一个？“如前已难”，这个前面说过了。“与六微合，令成六分”，中间极微跟六方六个极微合拢来的话，一边合一个，不是就有六块地方合了吗？这六个地方是可以分得开的。“故此破一”，这就把他们说的“一”破掉了。“有分为因”，原因是它还可以分；能分，就不叫一。

　　下边是因明了，念过就算数，能懂最好，不懂以后再说。

　　应立量云：所执极微不应成一，必更可析，有方分故，如诸聚色。若微不合，但可无间，无多分者，中间之微，随不相合，所拟东处，非西等处，六面既殊，还应成六，不成一也。所执极微应不成一，所拟东处非西等故，如诸聚色无方分故。若所拟东非是东者，应拟西等亦非西等。若尔，此微应不成色，不可示其东西等故，如心心所。

　　“所执极微不应成一，必更可析”(宗)，你所执的极微，不能说是一个，还可以分，为什么？“有方分故”(因)，“如诸聚色”(喻)，跟聚色一样，有方分的。大的色，粗的色，假使一张桌子，这当然可以分了，南边的、西边的、东边的乃至中间的，都可以分；一分为二之后，中间的那一边又成了东边，再可以分了，西边、南边、中间……又不断地可以分下去。你这个极微既然有东西南北上下，当然也可以分，跟聚色一样。

　　“若微不合，但可无间，无多分者”，如果说极微并没有合，并不是两个合拢为一个，只可以说“无间”，它们之间挨得很近，中间没有夹缝的，这样子说的话，“无多分”，极微是不可分了。那么，“中间之微，随不相合，所拟东处，非西等处”，中间这个极微，你说不相合，东边就不是西边、南边就不是北边、上边就不是下边，还是有六个地方；合也好，无间也好，你中间一个极微还是有六个地方可以分的，东边不是西边、南边不是北边，东边这一块是东边，西边这一块是西边，还是可以分得开。“六面既殊，还应成六，不成一也”，既然六面不一样，每一面算一个地方、可以分一块，应当还可以分成六个，不是一个。

　　“所执极微应不成一”，你们所执的极微是一个，不成立了，破掉了。“所拟东处非西等故”，你也说东边不是西边，东边是东边、西边是西边，这样的话就可以分了，东西两处就可以分两边，“如诸聚色无方分故”，跟聚色一样。

　　“若所拟东非是东者，应拟西等亦非西等”，假使你说这个极微是没有方分的话，东边不是东边，西边也不是西边，那就是说东边即是西边、西边即是东边了，“若尔，此微应不成色，不可示其东西等故”，那你这个东西是什么色法呢？不是色法了。这个东西，东西南北都不能分了，是啥东西？“如心心所”，跟心王、心所一样了，不是色法。不是色法的话，你说东南西北，它是分不出的。既然极微是分不出东南西北的，那这个极微就不是物质的东西了，是跟心法一样的东西了。

　　成唯识说：又诸极微，随所住处，必有上下四方差别，不尔便无共和集义。和破古萨婆多师，集破新萨婆多正理论师。又有方分，必可分折，便非实有。

　　《成唯识论》说：“又诸极微，随所住处”，随便你放在哪里，“必有上下四方差别”，总有上下、东南西北的差别，“不尔便无共和集义”，假使极微是没有东西南北上下的话，你就不能合拢，管你是和合也好、和集也好，都不能做了。

　　“和”是“破古萨婆多师”，“集”是“破新萨婆多正理论师”。旧的有部师说很多极微合拢来，它缘的是还是多，多还是看不到，不能缘；新的萨婆多说集拢来，每一个都有粗相，这个粗相也给破掉了，既然体是极微，你还是缘不到。

　　“又有方分，必可分析”，假使有方分的话，就可以分了，“便非实有”，既然可分，那就不是实在的东西了，它是假的。实在的东西，是分不了的。你先前认为极微是再也不能分的、实在的东西，能分的是假的，那么现在极微是有方分的，还可以分，那就不是真的、实在有的，又是假的了。下边还要破。

　　论：若一极微，无异方分。

　　述曰：下破萨婆多无方分义，释颂第三句中初无字。此叙彼计。彼由极微，极微圆故，能对之东，亦非是东，余方亦尔，无异方分，以极微细，其相圆故。

　　“若一极微，无异方分”，你说极微有方分，那可以破了，极微不是一个，但是我们(萨婆多部)说极微是没有方分的，东南西北浑成一个，就是那么一个小的点子，不分东南西北上下了。

　　“此叙彼计”，这是叙说他们的主张。“彼由极微，极微圆故”，他们说极微是一个极圆的东西。你说是方的，那就有东南西北。他说是圆的(他是滑头了)，东就是西、西就是南、南就是北……滑来滑去地在滚的，极小极小、说不出一个方向，所以他就说极微是最圆的、极小的一个圆东西。前面说极微是圆相就是指这个。极微要变成长瓶子时，那个圆相就舍掉了，本来的极微、假想的极微都推翻掉了。极微是圆相，极小的。

　　“能对之东，亦非是东”，因为太小了，一个圆点子，滑来滑去的，东方又不是东，西方也不是西，“余方亦尔，无异方分”，这样子，没有什么方分的。那就如数学里边的小点子，没有体积、没有面积的这么一个东西，东南西北谈不上的。“以极微细，其相圆故”，因为小得不能再小了，只有一个圆点点。我们知道最小的一个体积就是圆，他这个圆是小得不能再小，就缩成那么一个圆点子，他们说极微就是这么一个圆点子，没有方分的。

　　论：日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现？

　　述曰：此下正破，释颂第三句应影无字。且如日轮纔举，自体放其光已，照触柱等东边一面，云何西边得有影现？此虽理难，义犹未显，有何所以，不许有影？

　　“此下正破”，你说极微没有方分，那个过失还是有的。“日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现”，这是举世间上经常看到的事实来证明。太阳出来的时候，光照在物体上边，照在东边，西边就有影子出现，这是大家都知道的客观事实。

　　“且如日轮纔举，自体放其光已”，太阳才升出来，马上就有光了，“照触柱等东边一面”，假使说，东边照过来，照到一个柱头。太阳才升，光当然从东边照了。“云何西边得有影现”，东边一照的话，西边就现个影子；你说极微无异方分，怎么会出现这个情形？“应影无”才对啊。

　　“此虽理难，义犹未显”，以这个道理来返难他，义理还不明显，下边再详细地说，“有何所以，不许有影”。

　　论：以无余分，光所不及。

　　述曰：以微所对，东非东等，日照东时，即是照于西等之处；既无极微，随有一边光所不及，故照东时西应无影。

　　应立量云：日照柱等时应无有影，无东西等诸方分故，如虚空等。

　　成唯识说：若无方分，则如非色，云何和合承光发影？承光发影处既不同，所执极微定有方分。以现量破。

　　“以无余分，光所不及”，现在你这个极微，东南西北没有的，东边照了之后，就是西边，西边照了之后就是东边，那没有影子了。

　　“以微所对，东非东等”，你这个极微很小，东面不是东，西面不是西，“日照东时，即是照于西等之处”，太阳东边照过来，东边照到，西边也照到。

　　“既无极微，随有一边光所不及”，这个极微，它没有东面西北的，照来照去，四边都有光，“故照东时西应无影”，那么照东边的时候，西边不该有影子，因为四边都照到了，应当没有影了。

　　“应立量云”，用因明来破，“日照柱等时应无有影”，柱头等也都是极微造成的，光照柱头的时候，它的影子该没有了，“无东西等诸方分故”，因为它东西南北都没有的，“如虚空等”，跟虚空一样，虚空没有东西南北上下，太阳一照，到处都亮。

　　《成唯识论》里怎么说呢？“若无方分，则如非色”，假使没有方分的话，跟心王、心所一样了，“云何和合承光发影”？心王、心所，你想堆起来，那是堆不起来的。“承光发影处既不同，所执极微定有方分”，粗的色是能够承光发影的，你说极微是没有方分的，跟五识、不是色法的心王心所一样的，这些东西怎么能够堆拢来、和合拢来？

　　先是说极微如何和合都有过失，从这一点，证明你们执着有一个实在的极微是不能成立的。接着说不管极微有方分还是没有方分，也都不能成立，也是一个依据，证明一个实在的极微是不存在的。我们说这个极微不存在，并不是因为人的眼睛看不到它，所以它不存在。犹如眼根(净色根)，只有佛的天眼才看到，凡夫二乘都看不到，但是我们承认它存在；这个极微，并不是因为肉眼看不到所以不存在，而是根本就没有极微这个东西，所以说它不存在。

　　他这里讲的是“承光发影”的问题。一边有阳光照，一边就生影。假使你说极微是没有方分的话，那么太阳照了东边就是照西边，照了西边就是照东边，“承光发影”的事情就不能成立了。

　　论：又执极微无方分者。

　　述曰：重牒彼计，释第三句颂初一无字义。意即显此一无字，通影及障二难牒计。

　　论：云何此彼展转相障？

　　述曰：此正申难释第三句颂应障无字。如以二手相击触时，东既非东等，云何左右手，展转得相障？此由未晓不障所由。

　　“又执极微无方分者”，“重牒彼计，释第三句颂初一‘无’字义”，第三句颂即“无应影障无”，这句颂里的第一个“无”字，意思是说，假使你执着这个极微是没有方分的。把他们的主张再提一下。“意即显此一‘无’字，通‘影’及‘障’二难牒计”，这样的话，就有两个过失：影子不能成立，障也不能成立。一个“无”字，就产生两个难：极微“无”方分的话，就有“应影无”及“应障无”两个难。

　　“云何此彼展转相障”，这是解释第三句颂“无应影障无”中的“应障无”，“此正申难释第三句颂‘应障无’字”。前面是“应影无”，影子该没有的，这个返难讲过了；这里再说第二个返难，“应障无”，障也应该没有的难：假使极微无方分，那么物质就不能互相障碍了。所谓色法，变碍为性，有碍有对，有障碍性的，你如果说极微无方分的话，那有对的这个质碍就不能存在了。

　　“如以二手相击触时”，两个手去碰到的话，“东既非东等，云何左右手，展转得相障”，我们这里两个手一拍的话，它就顶住了，不能过去了。假使没有方分，东边不是东，东就是西，西边就是东边，那么我们拍在东边，手就到西边去了，穿过去了，如何左右两个手展转得相障碍呢？它们该不会障碍的，碰到东，它就在西边了；碰到西，它也到东边去了，那就是障不住了。

　　“此由未晓不障所由”，这里把问题提出来了，而为什么不障的理由还没有讲清楚，下边再说。

　　论：以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。

　　述曰：以微所拟，东非东等，左手之东，即是西等，无此一分非是左手他不行处；以西即东故，树东应至西，故二相击，定无相障。行者往也。

　　应立量云：手相击等应不相障，无方分故，如虚空等。此无方分亦不相障，故以为喻。

　　成唯识说：又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微，故此极微必有方分。

　　“以无余分他所不行，可说此彼展转相碍”，因为没有其它的地方是他所不到的。有不到的地方，那还可以说此彼两者会展转相互障碍。现在它是没有一个地方不到的，因为没有方分，你碰到了这边也就碰到了那里，这个相碍的问题就不成立了。

　　“以微所拟，东非东等”，因为你这个极微，说它是东边，它不是东边，就是西边；说它是西边，它又是东边。“左手之东，即是西等”，左手的东边就是西边，西边就是东边，你右手拍了左手的东边就拍到西边去了，那障碍不了了。

　　“无此一分非是左手他不行处”，左手没有一个地方是右手所不到的，碰到东边，也到西边了；碰到南边，也到北边了。“以西即东故，树东应至西，故二相击，定无相障”，因为西边就是东边，你碰到东边就到西边去了，所以两个东西一碰的话，决定没有障碍性了。本来说两只手一拍，拍了左手的东边，西边是碰不到的；它现在碰到东边就是碰到西边，那这个就不成一个障碍了。

　　“行者往也”，什么叫“行”？长行(论文)里边“他所不行”的“行”字是什么意思？就是“往”，到那个地方去。

　　下边立量，“应立量云：手相击等应不相障”(宗)，两个手互相拍一下的话，应当没有障碍。为什么？“无方分故”(因)。“如虚空等”(喻)，虚空你碰到它东边，西边也碰到了，虚空是没有障碍的。你这个手，假使极微没有方分的话，这个手碰到西边就是东边，碰到东边就是西边，也该没有障碍了，跟虚空一样了。“此无方分，亦不相障”，因为虚空是没有方分的，也没有这个障碍的事情，“故以为喻”，所以拿虚空来作比喻。极微如果没有方分的话，应当跟虚空一样，就拿虚空来作比喻。

　　“成唯识说：又若见触壁等物时”，《成唯识论》另外举了一些理由，它说，你假使看到或者碰到墙壁等等这些物质的时候，“唯得此边，不得彼分”，你看到里边就看不到外边，碰到里边就碰不到外边。“既和合物，即诸极微，故此极微必有方分”，既然你们说和合的东西是极微合拢来的，和合的东西有方分，那么极微应当也有方分，而你们却说极微没有方分，这个话是不现实的。因为我们现前看到的和合物，假使说墙壁，你看到它东边就看不到它西边，障碍掉了，西边的那面被障住了。看到里边，就看不到外边。碰(触)也一样，手去碰，碰到里边就碰不到外边，都有障碍。和合的东西就是极微集起来的，和合的东西有障，极微也一定有方分；没有方分的话，障也障不住它。

　　这样，极微是没有方分的，他们的这个设想就不成立了。这是一方面，假使极微没有方分，就不能障碍。不障还有什么过失？

　　论：既不相碍，应诸极微展转处同。

　　述曰：前破无分不得相碍，今破不碍令处应同。此极微处，应即是诸极微处所，不相碍故。既尔，此色应不成粗，皆相入故。

　　“既不相碍，应诸极微展转处同”，既然不相障碍的话，极微堆不起大的东西来，它跑来跑去都是一个地方。因为没有障碍，这个摆上去，还在老地方，那个再摆进去，还是透过去了，摆在老地方。它不相障，不能变大，粗的物质就生不起来了。

　　“前破无分不得相碍，今破不碍令处应同”，这是进一层了。前面是破它没有方分的话，极微就不能有障碍了。现在进一层，假使不障碍的话，这个“处”就应相同，你再多的极微堆起来，还是在老地方，堆不大的。

　　“此极微处，应即是诸极微处所”，这个极微所在的地方，很多的极微跟它合或者集，应当还是占了原来这个极微所在的地方那么大。为什么？“不相碍故”，不相碍嘛。你摆过去，原先的那个又不能挡你的，还是摆在它老地方；其它的来了，还是不障住，还是在原来地方，还都摆得下。这样摆来摆去，还是一个老地方，还是一个极微那么大！

　　“既尔，此色应不成粗，皆相入故”，既然是这样，这个色要堆成粗色就不可能了，因为这些极微都可以“相入”，你摆一个到它的地方上去，它能跑到它里边去，都没有处所、没有方分的，都可以混在一起，所以说这样子的话，粗色就形成不了。这些都是过失，证明这个极微是不存在的。

　　论：则诸色聚同一极微量，过如前说。

　　述曰：若许同处，则汝所言诸聚色法，同一微量，应不成粗。不成粗故，过如前说。前说者何？谓若六同处，聚量应如微，则应聚色亦不可见。比量如前，故不重述。

　　“则诸色聚同一极微量，过如前说”，“色聚”就是大的色，它的数量还是跟一个极微量一样。你把极微再怎么样地或合或集，搞了半天，还是跟原来极微一样大，这个过失，前面讲过了。

　　“若许同处”，假使你说极微没有方分，它们就在一个地方堆来堆去、堆在原地方，“则汝所言诸聚色法，同一微量”，那么你们所说的那些粗的法，还是跟极微一样的大小，“应不成粗”，它成不了粗的，不会大起来。

　　“不成粗故，过如前说”，不能形成粗色，它的过失，前面讲过了。“前说者何”，前面怎么说的？“谓若六同处，聚量应如微，则应聚色亦不可见”，比如说阿拿色，中间一个极微，四方上下各一个极微，一共六个极微绕在外边，假使极微是没有方分的，那么外边这六个极微，它们的处所，跟中间那个极微应是同一个地方。这个聚色(阿拿色)的量，还是跟极微一般大，没有增大一点点，那么这个聚色还是不可见。

　　他们二乘认为聚色有七个极微那么大，这七个是：中间一个，四方、上下六个，合为七个，集成一个，叫阿拿色；这个阿拿色，天眼能见，但是极微是天眼也看不到的。论主破他们说：照你这样子说法，这个天眼能见的聚色(阿拿色)，还是跟极微一样大，那么这个聚色(阿拿色)还是看不到，不能说看得到了。

　　“比量如前”，这个“比量”就是因明的量，前面已经叙述过了，“故不重述”，这里就不要重复了。

　　论：云何不许影障属聚，不属极微？

　　述曰：此外人救。我说极微无有方分，汝便难言应无影障，汝宗云何不许我说聚有方分？影障属聚，极微无分，不属极微。

　　“云何不许影障属聚，不属极微？”这是对方的救。极微的问题被驳得体无完肤，他干脆丢了极微，说，你为什么不说这个影子跟障，是这个粗的聚色来的，不是极微的呢？你一定要盯着极微干什么呢？你说极微没有方分，不能发影、不能障碍，我们现在说的是聚色、粗的色，不是说极微，你搞到极微去，那搞错了。“此外人救”，他这样子来救。

　　“我说极微无有方分，汝便难言应无影障，汝宗云何不许我说聚有方分？”我说极微没有方分，你就难我说应当没有影子、没有障，但是我们说的聚色是有方分的，“影障属聚，极微无分，不属极微”，这个影子、障碍是属于聚色的，不关极微的事。这个极微是没有方分的，影子、障碍本来不是极微的事情，你盯了极微说没有障、没有影，这是你们搞错了，我们说的是聚色。

　　论：岂异极微，许有聚色发影为障？

　　述曰：论主返诘。汝虽作难，然汝本宗，岂异于极微，许别有聚色，极微无影障，聚发影为障？

　　“岂异极微，许有聚色发影为障”，论主反问他们，“论主返诘”。

　　“汝虽作难”，你虽然说，影子与障是聚色(粗色)才能有的，极微是不管的，“然汝本宗，岂异于极微，许别有聚色，极微无影障，聚发影为障”，我倒要问你，你们自己的主张里边，是不是极微跟聚色不是一个东西？离开了极微，还另外有个聚色，是不是这样子？如果是这样子，离开极微另外还有个聚色，那么极微没有影障，这个聚色可以发影、发障，这是讲得通的。那就请问，你们自己宗里边，极微跟聚色，是不是两码事？

　　论：不尔。

　　述曰：此外人答。非异极微别有聚色，故言不尔。

　　“不尔”，他们回答说，极微跟聚色，不是两码事。“此外人答，非异极微别有聚色”，不是离开极微，还有另外一个聚色。聚色就是极微合拢来的，当然不能说它们是两码事了，不能说离开极微另外还有聚色，“故言‘不尔’”。

　　论：若尔，聚应无二。

　　述曰：此论主难。若尔者，释颂第四句聚不异言；聚应无二，释无二言。尔者，此牒彼计。若聚不异极微，则应聚色无影障二，即极微故，犹如极微。此即总答，次下别显。

　　“若尔，聚应无二”，照你这么说，聚色也不应当有影子，也不应有障碍，因为就是极微嘛，“此论主难”。

　　“‘若尔’者，释颂第四句‘聚不异’言”，这个“若尔”，是解释第四句颂“聚不异无二”里边的“聚不异”的意思，“聚不异”就是“聚色不异极微”。

　　“‘聚应无二’，释‘无二’言”，这句“聚应无二”，解释第四句颂“聚不异无二”里边的“无二”的意思。

　　“‘尔’者，此牒彼计”，这个“尔”，照你这么说，再说一道他们的主张。

　　“若聚不异极微”，照你们这么说的话，“则应聚色无影障二”，聚色就不应有影，也不应有障。影子跟障碍，这二个，聚色也没有了。“即极微故”，因为它就是极微，你自己说的，“聚不异极微”嘛，“犹如极微”，跟极微一样了。它本身就是极微，跟该极微一样，也不能有影、也不能有障。你说聚色有影障，这个话也不成立了。

　　“此即总答”，这是总的回答，“次下别显”，下边还要别显，另外仔细地再指出他的错误。

　　论：谓若聚色，不异极微，影障应成，不属聚色。

　　述曰：此广前难。此中四句，上半显聚不异，下半明无二。谓若汝宗所说聚色，不异汝执一实极微，其影及障应属极微，不属聚色。聚色体即是极微故，比量如前。成唯识中亦作是说：既和合物，即此极微，发影障等，故知极微定有方分。

　　“谓若聚色，不异极微，影障应成，不属聚色”，假使你说这个粗的聚色，跟极微是同样的，那么这个影子也好，障碍也好，应该不属于聚色。聚色所以能障、能发影，还归在极微上，因为聚色就是极微嘛。你说聚色又能发影又能成障的，而你又说这个聚色“不异极微”，聚色本身就是极微，那么聚色应该也不能发影、也不能成障碍了。“此广前难”，把前面的这个难打开说。

　　(22B)“此中四句，上半显‘聚不异’”，这里的四句话里边，分上下两半，“上半”即上二句“谓若聚色，不异极微”，这二句是显说假使聚色跟极微不一样的话，“显‘聚不异’”。“下半明‘无二’”，下半二句“影障应成，不属聚色”说明“无二”，你的影也好、障也好，应当成立，不是属于聚色的；颂里的“无二”，意思是聚色里边不应当有障、不应当有影。

　　“谓若汝宗所说聚色，不异汝执一实极微”，如果你们自己的宗所说的聚色，跟你们所执一个实在的极微，二者不是不同，而是一样的，“其影及障应属极微，不属聚色”，那么这个影跟障，应当是属于极微。因为聚色就是极微，聚色有障有影就是极微有障有影，“聚色体即是极微故”，这个聚色的体就是极微，既然你说聚色有障有影，那还不是归到极微有障有影去了？而极微有障有影，前面已经破掉，也不成立、不能有这个极微了。这是矛盾的了，你这个极微一会儿有障，一会儿没有障，那怎么成呢？“比量如前”，这个因明的量跟前面一样，就不再说了。

　　《成唯识论》里边也破这个道理，它怎样说呢？“成唯识中亦作是说：既和合物，即此极微，发影障等，故知极微定有方分”，既然和合物本身体就是极微，而你又说和合物能发影、能障碍，那么我们从这一点推断，极微一定有方分。因为没有方分的话，是不能发影、不能成障的。既然这个极微能发影、能成障碍，那决定极微是有方分的，你们说极微没有方分的这个话就不成立了；你们安立的这个极微，是根本就没有的东西！所以，你们说极微没有方分，等等，这些话都是空话，是不能说的话。

　　下边说大乘唯识宗对“极微”是怎么看的。

　　论：觉慧分拆，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。

　　述曰：明一实微不成之中，上来第二有合无合、有分无分正答不成，此即第三申我正义、总结不成。此五句中，上四句申正义，第五句结不成答。

　　“觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实”，照大乘唯识宗的看法，以我们的觉慧(就是我们心里的慧心所)来分析，把物质一半一半地分下去，“安布差别”，各式各样的把它安立名字，最小的叫极微，或者大一点的就叫聚，“俱非一实”，但是它们本身都不是一个实在的东西。没有一个是“实”在的、是“一”的。聚也不是一个的，还可以分；还再可以分，那就是假的了。极微，你说它是一个不能分的东西，那也不成立，因为它有方分，还是可以分；既然可以分，也不是实在的东西，还是堆拢来的。

　　“明一实微不成之中”，你们所执的一个实在的极微，是不能成立的，在说明这一个极微不成立之中，前面已经讲了二个，“有合无合、有分无分，正答不成”，有合、无合都不成立，证明极微是不成立的；有分、无分也不成立，极微也是不成立的。这里是第三个，“申我正义”，我们唯识宗自己真正的道理是怎么样的？这里就给你说了，“总结不成”，把我们的道理说出来，所以总结一下，你这个极微是不能成立的。你们自己说的，矛盾百出；照我们的说法是这样子的，所以极微是不成立的。

　　“此五句中，上四句申正义”，这五句里边，“觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚”这四句是申明我们的正义，我们唯识宗的道理。“第五句”，“俱非一实”，就是总结实在的、一个的极微是不能成立的，“结不成答”，回答他不能成立。

　　下边是讲各宗对极微的一些假设。

　　若吠世史迦，极微实句摄，常非无常。空劫极微，体是常住。成劫之微，此所生者，名为无常，其量方大；后大地等，合成一物。唯地水火风是极微性，色声香味触五大之德，体非是微。

　　若顺世外道，与胜论同，然所生子微，同本因量，子微别与量德合故，可名为粗，非本极微亦量德合。

　　［名相注释］量德　胜论外道计德有二十四种，色、香、味、触、数、量等。第六量德复有五种：一微性，唯二微果上有；二大性，三微果等以上方有；三短性；四长性；五圆性。《成唯识论》卷一云：有(顺世)外道执地水火风极微实常，能生粗色，所生粗色，不越因量。虽是无常，而体实有。……若谓果色量德合故(即微量，大量)，非粗似粗，色根能取。

　　“吠世史迦”就是胜论外道，他们本计有六句义，实、德、业等等，他们认为“极微实句摄”，极微是那个六句义里边的实句所摄，“常非无常”，它是常的，不是无常；“空劫极微，体是常住”，空劫就是这个世界要毁灭了，整个的世界都看不到了，整个的虚空，在整个的空里边还是有很多极微，这些极微体是常的，常住不变的。“成劫之微，此所生者，名为无常”，成劫就是世界形成的时候，这个时候所生的那些子微，是一个一个极微合拢来的、比较大的子微，这个就是无常的了，“其量方大”，它们的量也大起来了，“后大地等，合成一物”，最后合成一个大地，成了一个东西。“唯地水火风是极微性”，地水火风是极微性。“色声香味触五大之德，体非是微”，这是“德”，有一个笔记，我们看一看。

　　胜论师有六句义，一实二德三业四有五同异六和合，极微属于实句里边摄，而色声香味触是属于德句里边摄，不是实句里边摄。

　　“胜论外道计德有二十四种”，里边有“色、香、味、触、数、量”等等。“第六量德复有五种”，第六个就是量德，量也是二十四德之一，这个量德又分五种。“一微性，唯二微果上有”，两个微以上，就是两个微合拢来的，叫微性；“二大性，三微果等以上方有”，三个以上合拢来的叫大性，越来越大了，三微以上的叫大性；“三短性，四长性，五圆性”，短的、长的、圆的等等，这些都属于量德的范畴。

　　“成劫之微，此所生者，名为无常”，这个“成劫之微”是极微合拢来之后的，是原来的极微所生的，它是无常的，因为它可以拆散了，“其量方大”，因为合拢来之后，量就大起来了。“后大地等，合成一物”，山河大地，合成一个东西。地水火风是属于极微的。色声香味触，这些属于德，“体非是微”，它的体不是极微。这是胜论外道的说法。

　　“若顺世外道，与胜论同”，顺世外道的主张跟胜论外道差不多，“然所生子微，同本因量”，不同的是，所生的子微，跟生它的父母(极微)的量是相等的，“子微相大，可名为粗”，子微是两个两个极微合拢来、慢慢地扩大，这样就叫粗，眼睛就可以看得到。“非本极微亦量德合”，这句话有人问，什么叫“量德合”？这是顺世外道的说法，也写有注解，我们先看一看。

　　“顺世外道，执地水火风极微实常”，这一点跟胜论外道相同，“能生粗色”，合拢来之后，生成粗的色，“所生粗色，不越因量”，所生的粗色不超过父母的量，几个几个堆拢来，就相当于几个的量，“虽是无常，而体实有”，虽然它是无常的(因为是合拢来的)，但是它的体是实在有的，它的体就是极微。“若谓果色量德合故”，怎么叫“量德合”？就是跟前面那个量德，德句里的这个量合拢来，就可以扩大了。这个量是“微量”，两个的叫微，三个以上的就叫“大量”，慢慢地越扩越大。所谓“量德合”，就是它的这个体积、这个量，越来越大。虽与极微量等，虽然它的总数跟极微是相等的，“非粗似粗”，极微是细的、看不到的，你合了很多极微，应当看不到，但是这个“非粗似粗”，这是他们的解释了，它并不是粗，但是表面上看起来，成了粗色了，“色根能取”，这个色根(眼耳鼻舌身)能够取到它。极微是取不到的，但是这个粗色，能取到它。“量德合”就是这个意思。它跟德句的这个量合了之后，它的体积(量就是体积)就大起来了。这是顺世外道的说法。还要介绍几个说法，然后好破他们。

　　萨婆多极微，十色处摄。七极微成阿耨，乃至展转，积小成大。极微实有，故五识缘；阿耨以上，皆是假有，五识不缘。

　　经部极微，随何处摄，亦是实有，积成大物，大物是假，五识所缘，其实极微，唯意识得。

　　“萨婆多极微”，这是有部的说法，他们的极微是“十色处摄”，眼耳鼻舌身、色声香味触十个色处都有极微，极微在这十个处里边摄。“七极微成阿耨”，七个极微成阿耨色，不是两个两个合了，他们是七个极微，上下左右前后与中间合拢来，“乃至展转，积小成大”。

　　“极微实有，故五识缘”，极微是实在有的，所以五识能缘。“阿耨以上，皆是假有，五识不缘”，这个合拢来的大的假色，不是实在的体了，是假的，所以五识不缘它们，而我们看到的山河大地，就是看到那些很多的极微。这就是前面说的“多”了。外道执是“一”，萨婆多说是“多”，都不成立；“一”也不对，“多”也不对，前面都破过了。

　　经部看到说“一”也不对、说“多”也不对，他就另外来一个假想。

　　“经部极微，随何处摄”，这还跟前面一样，极微是十个色处里边、随哪一个色处所摄，“亦是实有”，都是实在有的，“积成大物”，积成大的东西，“大物是假”，这个大的东西是假的。这些都还跟有部一样，但是下面不一样了。“五识所缘”，这个假相，这个“假”的“大物”，五识能缘了。有部说五识不能缘假相的。“其实极微，唯意识得”，这个极微太小了，只有意识能缘它，眼耳鼻舌身是不能缘的。

　　这是经部的说法，跟有部有同、有异。下边，唯识宗说自己的主张。

　　然大乘中，极微亦假，法处所收。但从大物拆成于小，名为极微，非从于小积以成大。成唯识说：然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微，合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微，令其除拆，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除拆；至不可拆，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可拆；若更拆之，便似空现，不名为色，故说极微是色边际。广如瑜伽第三及五十四，显扬第五及十六十八等解。

　　“然大乘中，极微亦假”，有部、经部、顺世外道、胜论外道都说极微是实在的，而大乘唯识宗则说极微也是假法、不是实在的，“法处所收”，这个色法(极微)是法处所摄的，是法处所摄色。法处是意识的对象，是我们想象的一个东西，并不是实际上、五官里能够接触到的东西，只是心里想有这么一个东西。

　　“但从大物拆成于小，名为极微”，极微是什么东西？大的东西，把它不断地分，分、分、分……，分到不能再分了，就叫极微，“非从于小积以成大”，而不是从小的堆成大的。恰恰是反过来。二乘跟外道，都说现前的世界是从小的极微堆积而成大的万物，唯识宗的看法则是大的东西是识所变、一下子就变成功了，而大的东西可以分，分到最小的就是极微。那么为什么要分？下边就要说。是从“大物”分析成极小的，名叫极微，而不是从小的堆积成大的。

　　这个“大物”是怎么生出来的？《成唯识论》这么说：“然识变时”，识要变化，在变化的时候，它的相分，“随量大小，顿现一相”，由于过去熏习的种子，当它遇到缘、起了它的现行(相分)的时候，随它的量，或大或小，一下子就全显出来了。不是说由很小的东西(极微)堆成这么一个东西。要现就一下子全现，相分就是这么显现，不管是大物还是小物，都是一下就显现。“非别变作众多极微，合成一物”，并不是说先变了很多极微，然后把极微合拢来，合了一个大东西，不是依这样的次第而来。

　　“为执粗色有实体者，佛说极微，令其除拆”，因为有些人执着这个大物，认为这个粗的色是实在有的，佛就给他说，你把它分，分、分、分……，分到最后是极微，既然是可分的，它当然是假的了，这样子来证明这个粗的色不是实在的。所以，说极微，是因为那些执着粗色是实在有的人，给他说粗色还能分，一直分到极微；粗色是假的，不要执着；是从大物分到极小，不是从小堆成大物。所以他们外道也好、二乘也好，恰恰相反，都搞错了。

　　“非谓诸色，实有极微”，并不是说，色里边确实有一个极微；仅仅是说，因为你执了粗色是实在的，所以叫你还可分，分到极微；粗色都是假的，哪怕到两个极微合成的子微也是假的，为什么？还是堆拢来的，还可以分，一直分到不能再分，那才算了。

　　“诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除拆；至不可拆，假说极微。”唯识宗在印度叫瑜伽行派，修瑜伽行的人的一个派别，这“瑜伽师”就是唯识宗的那些修行的行者，他们以“假想”的“慧(慧心所)”，假作分析，“于粗色相，渐次除拆”，根据佛的意思，粗的色把它用慧来分，这个慧是假想的，并不是把真的色分成了极微，是心里这么想、慢慢地分，一半一半、一点一点地分下去，分到不可再分了，“假说”，这么就叫“极微”，不能再分的东西叫作极微。

　　“虽此极微，犹有方分”，这个极微，既然是色法，它还是有方分的。而不是像你们所说的没有方分，你们是错的。“而不可拆”，虽然它还有方分，但是不可再分了，因为它是假想的，并不是真的东西。真的有东西的话，有方分，决定可以分；是假想慧所分析出来的，虽然有方分，分到这里就再也不能分了。“若更拆之，便似空现，不名为色”，再分下去话，就成空了，不叫物质了。这些都假安立的，不是真的有这么一个东西。“故说极微是色边际”，所以说极微是色的最末的边际，再过去就不行了，不是物质了。

　　“广如瑜伽第三及五十四，显扬第五及十六十八等解”，详细的可以看《瑜伽师地论》第三及五十四卷，《显扬圣教论》第五、十六、十八卷等等，那里边广说。当然我们也不必去看那么多了，这个大概知道一下就行了：极微是假安立的，并没有这么个实在的东西；佛为破除对这个粗色是实在的想(执着)，说它可以分析的，“为执粗色有实体者，佛说极微，令其除拆”。

　　故今论言：觉慧分拆，安布差别，立为极微；若不拆时，顿现一相，即立为聚。聚色可更拆，微假慧安布，故微与聚，俱非一实。遮彼聚微体是实有，非我大乘聚亦称假，有实色用别从种生，非诸极微有此义故。

　　“故今论言：觉慧分拆，安布差别，立为极微”，所以我们《唯识二十论》里边说，以觉慧(慧心所，假想的慧)把它分，分析之后，安立它的差别，最后这个就叫极微，不能分了。“若不拆时”，假使不去分它的话，“顿现一相，即立为聚”，种子成熟了就现一个相，亦即相分，叫它作聚色。

　　“聚色可更拆”，聚色是还可以分的。聚色是大的，当然还可以分了。“微假慧安布”，这个极微则是假想的慧心所安立的，所以它不能再分了，假安立的、实际上是没有的东西。“故微与聚，俱非一实”，所以总的来说，极微也好、聚也好，既不是“一”，也不是“实”。

　　“聚”是很明显的，它不是“一”，那当然可以分，虽然可以分，也不是“实”在的。假使说“山”，山哪里是实在的呢？石头、泥沙、树、草等等合拢来的，你把它一分的话，就成草、树、泥沙、石头了，山的样子就没有了。一个茶杯，假使一个瓷的茶杯，你把它打烂，那个茶杯就不见了，成了个瓷片片。这些就是可以分的，“聚色可更拆”，大的东西一分，假相就现出来了；而这个极微，“微假慧安布”，是假的慧安布的，假安立的，根本没有那个东西，所以说都不是一个实在的东西，“故微与聚，俱非一实”。

　　“遮彼聚微，体是实有”，这就否定了二乘、外道的主张，他们执着聚色、极微的体是实在有，这是不对的。应如我们唯识宗这样子的安立才对。你们说聚是实在的也不对，说极微是实在的也是不对。

　　“非我大乘聚亦称假，有实色用别从种生”，我们大乘里边，聚也不是像极微那样，是假安立的，它是由种子而生，是有依他起性的东西的。“有实色用”，它有实在的色的作用，“别从种生”，它是从阿赖耶的相分的种子生出来的。“非诸极微有此义故”，而极微根本就没有这些，它既没有色的用，也没有种子，只是假想的东西。

　　这是从正面，以唯识宗的看法，把他们执着极微或者聚色有实在体的观点，都否定掉了。这是用有分、无分来破“极微”。

　　戊三 后一颂正破外道，设破小乘……

　　一应无次行，俱时至未至，

　　及多有间事，并难见细物。

　　论：何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相！

　　述曰：初段之中，第四反破外境实执，合有五颂。上来四颂，初之一颂，合破小乘外道二执，其次三颂，正破小乘。下第五颂，正破外道，设破小乘。于中有八：初胜论师等，咸作是言：且置极微，犹未遮我外色等相；二论主问；三外人答；四论主征；五外人问；六论主难；七正量部等救；八论主破。

　　此即初也。胜论等言：前来极微，何用思择？然汝大乘，犹未能遮我宗等立外色等相。

　　“初段之中，第四反破外境实执，合有五颂”，这是总结了。

　　这一科里边，“上来四颂”讲完了，“初之一颂，合破小乘外道二执”，第一个颂，我们回过去看看，那是破二乘外道他们执一、执多，这两个执，执一有什么过失、执多有什么过失。接下来的三个颂，“正破小乘”，说有分无分、有合无合等等，那是正破二乘。

　　下边是第五个颂，“正破外道，设破小乘”，正面是破外道，也兼破小乘，假设小乘有这个想法，也可以破它。

　　“于中有八”，里边又分八科。“初胜论师等，咸作是言：且置极微，犹未遮我外色等相；二论主问；三外人答”，一问一答，“四论主征”，你回答之后，他再追问，“五外人问，六论主难，七正量部等救，八论主破”，一正一反、一立一破，总的科是如此。

　　“此即初也”，这是第一科。胜论师看到他的极微被破了，他没有办法了，就干脆把极微丢开，丢开之后，他就说：“何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相！”你尽是在这个极微、聚色里边钻，钻牛角尖，你尽去想它干啥？你现在还是不能否定掉外边的色等相！外边客观存在的那些色，你还不能否定，你不要钻在极微里边去搞了；我们说外色是实在有的，你还没有把它遮掉，把它驳掉。

　　“胜论等言：前来极微，何用思择”，前面说极微、聚等等，你讲了很多，那不要去管它了，“然汝大乘，犹未能遮我宗等立外色等相”，你们大乘，还没有能够破我们宗派所立的外边的色相(就是他们的实、德、业等等里边的德句里的色声香味触这些东西)，这些色等相还是有的，你不要去尽说极微了。

　　论：此复何相？

　　述曰：此论主问。汝色等相，体即极微，极微已破，即破色等，复言未遮我色等相，此诸色等，离极微外，复有何相？

　　“此复何相”？你说的外色等相，那是什么样的相？

　　“此论主问”，这是论主问他们的话。

　　“汝色等相，体即极微，……离极微外，复有何相？”论主的这个问话，意思很深。你们把极微跟外边的色相拆开来说，这是你们故意的一个方式，想回避极微。但是我们的这个观察点，你们逃避不了：你们这个外色等相，它的体就是极微。这是你们自己说的。你们的实句里边，地水火风，极微是体，现的相就是德相，即色声香味触等等，这些东西，它的体就是极微啊。这个不要忘记掉，你们自己说了的。“汝色等相，体即极微”，你们宗派就是这么说的，“极微已破，即破色等”，极微破掉之后，外色等相当然也跟着破掉了。釜底抽薪，把釜底的薪抽掉，上边自然就热不起来。“复言未遮我色等相”，我们把极微破掉了，那些色等相也跟着被破掉了，而你还要狡辨，还说没有遮(破)你们的外色等相，现在我倒要问你了，“此诸色等，离极微外，复有何相？”你这个色等相，离了极微之外，还有什么东西？

　　论：谓眼等境，亦是青等，实色等性。

　　述曰：此外人答。外色等相，即是眼等诸现量境；此通五尘，亦是显色，青黄赤等，实色等性。即显二义，外色等相，一显现量境，二显实体，故是实有。其内五根，就他宗说，非现量境，但能发识，比知是有。且约外处，辨现量境，于青等中，等取黄等，亦兼声等，实色等中，亦等声等。此所说者，识外实有。

　　这个“外人”就是胜论外道，他就狡辨，回答说：“谓眼等境，亦是青等，实色等性”，就是眼耳鼻舌身的境，也是青黄赤白，耳朵听到的声音，可意声、不可意声，等等，这些是实在的色法，它们的性就是这些东西。他避免极微，因为极微已经输掉了，就尽量地狡辩，避免跟极微拉关系。

　　“外色等相，即是眼等诸现量境”，我们所说的外色等相，就是五官眼耳鼻舌身所看到的现量境，“此通五尘”，“五尘”即色声香味触。“亦是显色，青黄赤等，实色等性”，这个学过《俱舍》、《五蕴论》的人就知道了，色里边有显色、形色，声里边又分几种，香又分几种，这些都是五尘，也就是五根的对象。这是就显色来说，青黄赤白等等，它们有实在的实性。

　　“即显二义”，他这里边显两个意思，哪两个意思？

　　“外色等相，一显现量境”，我们说的外色等相(就是前面他们说的“且置极微，犹未遮我外色等相”)，第一个意思就是现量境，你没有破现量境，我们现实的现量看到有青黄赤白等等东西，你并没有破掉，你所破掉的只是极微。“二显实体”，第二是说它有实体。这些青黄赤白，实在有体。“故是实有”，所以它们是实在有的，因为是现量所观察的、有体的，当然是实在有的了。既然实在有体，又是现量可以观察的，那么你说唯识无境，这个话还是靠不住。

　　“其内五根，就他宗说，非现量境”，内五根，即眼耳鼻舌身，这五个根，就他宗来说，不是现量境。“但能发识，比知是有”，这个一般的人看不到，只有阿赖耶识的见分跟佛的天眼才能看到。东西是有的，因为一般人看不到，他就说是比量而知，现量不能看到；它能够发这个识，根境相对生识，因为有这个发识的作用，所以知道它是有的，有体，但是现量观察不到。这是他们说外宗，他们的智能不够，就不知道佛的现量还是能看到的，认为只能比量知道是有，所以内的五根他就不说了，单说外边的五尘。

　　“且约外处，辨现量境”，姑且不说内五根，就说外境，以外边的五个处来辨现量的境界。“于‘青等’中”，“青等”，“等”什么？他讲得很仔细。“等取黄等”，就是青黄赤白；“黄”还要“等”，等青、白等等。“亦兼声等”，不但是色里边的，也兼声香味触。这些“等”就“等”掉那么多东西。“‘实色等’中，亦等声等”，“实色等”，这个“等”，也等声香味触。

　　“此所说者，识外实有”，这里所说的实色等、眼等境、青等，这些东西，都是离开识以外实在有的东西，你说唯识无境的话，还是不对。总之一句话，他是要破大乘的唯识。那么论主怎么回答呢？

　　论：应共审思，此眼等境，青等实性，为一为多？

　　述曰：此论主征。随其经部，或萨婆多，或吠世师，若假若实，汝今与我，应共审思，汝此所说，诸外色等，眼等五境，青等实性，为体是一，为体是多？此为二问。

　　“应共审思，此眼等境，青等实性，为一为多”？他以为这样说就可以破掉唯识，这是现实的、现量所看到的，你不能说它没有啊！这些是实在有体的，既然实在有体，你怎么说是唯识所变？但是他正在得意的时候，论主就说：嗨！你不要忙，我们好好地想一想，“应共审思”，仔细想一想看。“此眼等境，青等实性”，这个眼等的境界，青黄赤白等等，这些东西到底是一还是多啊？你先考虑考虑，是一是多？

　　(23A)“随其经部，或萨婆多，或吠世师，若假若实，汝今与我，应共审思”，不管你是经部也好，萨婆多部也好，或者是外道胜论师也好，不管你执着它是假的也好，真的也好，我们来商量商量，“汝此所说，诸外色等，眼等五境，青等实性”，你们所执的这些境，外色等、眼等五境、青黄赤白等等这些东西，这些实性，照你说是实在的，“为体是一，为体是多”，它到底是一，还是多？这是论主就问他们，你不要以为你是得计了，我先问问你，大家好好商量，你想想看，你所执实的实在的境，它是一，还是多？

　　这一问，把这个外道问得头都昏掉了，哎呀，这个什么“一”、“多”？

　　论：设尔，何失？

　　述曰：此外人答。设一或多，竟有何失。

　　论：二俱有过。多过如前，一亦非理。

　　述曰：此论主难。若一若多，二俱有过。其多过者，如前已说，非多极微等以下三颂是；一亦非理，非直多成失，设一复为过，故言亦非理。外人伏问，非理者何？

　　“设尔，何失？”胜论外道就说，是一、是多，有什么过失？

　　论主就难他，说，“二俱有过”，都有过失：一也不对，多也不对。“‘多’过如前，‘一’亦非理”，“多”的过失，前面讲好了；你说是“一”也不对，这里就广辨你们的这个错误。

　　“若一若多，二俱有过”。论主是心里边早有成竹，所以不慌不忙，叫他们考虑是一、是多。外道跟二乘，他们却没有预料到这个一、多的问题，都慌掉了，以一、多来说，有什么过失？论主就说，“若一若多，二俱有过”，说一说多，都有过失。多的过失，前面讲过了；一也不对，它的过失下边就要广说。

　　“其多过者，如前已说”，前面怎么说？“‘非多极微’等以下三颂是”，就在这本书(江西刻本下册)的第一页后面，“以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故”，这个颂连带以下的三个颂，都是说“多”的过失。这三个颂即“以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分”。

　　“一亦非理”，说“一”也不对，“非直‘多’成失，设‘一’复为过”，不但是说多有过失，假使你说是一，也有很多过失，“故言‘亦非理’”。这就把他们的一、多都遮掉了。

　　“外人伏问，非理者何？”外道他搞不清楚了，你说非理，怎么不合理呢？

　　论：颂曰：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

　　述曰：此正破一。前叙宗中，卫世执一，小乘执多，今此设遮小乘执一，意兼外道，以小乘救有色等故。其颂一字，牒外人执；应无二字，通下五难。五难者何？若执境一，一、应无次序行义，二、应无俱时至未至，三、应无多有间事，四、应无有间，五、应无难见细物。今合第三多有间事、第四有间为第三句，言多有间事，如业道等。

　　西域言遮，此翻为及，或翻为等。若作及义，于六释中，显相违释。第三句及，第四句并，是显此四难义各不同。非无次行，即是俱时至与未至，故置及言。若言等者，显非唯尔，更有此余。今者四义皆已列名，义不是等，但言及并，显相违释。

　　“颂曰”，拿个颂来回答他。“一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物”，这个颂是破“一”的，“此正破‘一’”。“多”前面破了，以三个颂来破，就不再说了。破“一”，前面没有仔细说，这里再讲一下。

　　“前叙宗中，卫世执一，小乘执多”，前面我们在破的时候，说一、多都不对，胜论外道执一，小乘执多。“今此设遮小乘执一，意兼外道”，现在假设小乘执一的话，我们再这么破；“意兼外道”，这个意思里边，把外道的一(外道本来执一)也包在里头一起破，表面上是破小乘，实际上里边也兼破外道。“以小乘救有色等故”，前面他们说，你不要说极微了，我们还有外边的色，你没有把这个色遮掉，因为他们这么救，就对着小乘来说了，执一也不对，执多也不对，实际上也兼对外道，因为外道本来就是执一的。

　　“其颂‘一’字，牒外人执；‘应无’二字，通下五难”，这个颂里的“一应无”，“一”是牒出外道的执着，你们说外色是实在的实性，假设是一的话，那么就有下面很多过失，应当没有下面的一二三四五个事由，“应无”二字通到下边这五个难，都是应无、应无……，“五难者何”，是哪五难(过失)？

　　“若执境一”，假使是一的话，第一、“应无‘次第行’义”，应当没有“次行”，“应无次行”即“应无次第行”；第二、“应无‘俱时至未至’”，即颂里第二句“俱时至未至”，也是“应无”二字通下来的；第三、“应无‘多有间事’”，第四、“应无‘有间’”，这是颂里第三句“及多有间事”，“及”，还有，“多有间事”也应当没有，“有间”也应当没有；第五、“应无‘难见细物’”，就是颂第四句“并难见细物”，“应无”通下来的第五难(过失)。

　　“今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句，言‘多有间事’”，第三、第四个过，合说在第三句颂“及多有间事”里边。一个是“多有间事”，一个“有间”，这两个合在一句“多有间事”中，这样子说行不行？行！“如业道等”，打个比喻，比如说“业道等”，十业道里边有身三、口四，身三是业道，口四是意业之道，两个合拢来都叫业道；这里“多有间事”、“有间”合拢来，都叫“多有间事”，这个方式是可以用的，以“业道”的方式来比喻。“如业道等”，这句话是解释第三跟第四个难合拢来说是可以的。

　　“西域言‘遮’，此翻为‘及’，或翻为‘等’”，印度语“遮”字，读音是“遮”音，当然这个字没有了，已经翻过来了，翻成汉语是“及”，“并”，或者翻“等”，这两个意思都可以。

　　“若作‘及’义，于六释中，显相违释”，假使作“及”的解释，在六离合释里边是相违释。相违释就是两个不一样的意思合成一个词，如南北、西东、父子、君臣，意思是南及北、西及东、父及子、君及臣，等等，都是相违释。父与子，君跟臣，南跟北，这是“及”的意思，“显相违释”。这个相违释，释第三句及，“第三句‘及’，第四句‘并’，是显此四难义各不同”。

　　“非‘无次行’，即是‘俱时至’与‘未至’”，这个里边，第一、第二两个过失其实是一个，意思相同，而第三、第四个过失意思不同，所以加个“及”字，显示相违释，不同的才加“及”；“无次行”与“俱时至未至”意思一样，就不要加了。“故置‘及’言”，所以颂第三句要加“及”字。

　　“若言‘等’者”，假使印度话这个“遮”字作“等”的意思的话，“显非唯尔，更有此余”，那就显示不仅仅是有这几个过失，还有其它的没说出来，要“等”字来代。这里当然不能用“等”的意思了，只能是“及”的意思。

　　这是说他翻译得比较善巧。可能是旧的论没有翻得那么好，也是说这个翻译是精通印度语法的，不是乱翻的。“若言‘等’者”，假使翻作“等”，“显非唯尔”，不但有这么几个过，“更有此余”，还有其它的过。那意思就不对了。

　　“今者四义，皆已列名，义不是‘等’”，现在我们把后面四个过失(难)的名字都列出来了，一共五个难，第一应无次行，下边还有四个，名字都有，所以不能说“等”。“等”的意思是含蓄、还有略掉没有说的内容。“但言‘及’‘并’，显相违释”，只能说“及”、“并”，所以第三句加“及”字，第四句就是“并”，这是相违释，这个西域“遮”言，这里不能翻作“等”。

　　这是说翻译的问题。论主真正的破，下面就来了。

　　论：若无隔别，所有青等，眼所行境，执为一物。

　　述曰：释颂一字，即叙彼宗。彼宗意说，若有隔别，眼所行境，体即是多；无隔别时，所有青等眼所行者，说为一物。其声香等，类色亦然。

　　前来总议外五处故，不是唯言于色处法；今此文略，且言眼境，非耳等境，此中不破彼执为多。然此牒计，于下四难，一一应叙，凡难义法，牒方难故，今恐文繁，最初总叙，下别为难。

　　“若无隔别，所有青等，眼所行境，执为一物”，假使没有隔别的话，所有青等眼所行的境界，执它是一个东西，就是“执一”了，你们说的“一”。

　　“释颂‘一’字，即叙彼宗”，这句话是解释颂里“一”这个字的意思。你说它是一，就有下边有很多过失。什么叫一？你们所执的一是什么意思？先说一说你们的宗的意思。

　　“彼宗意说”，他们的意思怎么说？“若有隔别，眼所行境，体即是多”，假使我们眼睛看出去，那些色境是隔开的，这叫多，它的体是多的；“无隔别时，所有青等，眼所行者，说为一物”，假使看过去，没有隔开的话，所有青、黄等等眼所看的东西混在一块，都是叫一个东西。一片片的草地，没有隔开的，直接就叫一。这是他们的执着了。那么声香等类也是一样，“其声香等，类色亦然”，声、香、触、味等等，“类色”，照此类推，跟色一样，也是有隔别的叫多，没有隔别的叫一。这是外道他们所主张的事情。先把他们的主张搞清楚了，然后说他的错误。

　　“前来总议外五处故，不是唯言于色处法”，我们前面说的眼等境，那是总说五处，外色、声、香、味、触都说了，不是仅仅说色处。论主就解释一下，已经包括声香味触，也是可以这样子类推的，“今此文略，且言眼境，非耳等境，此中不破彼执为多”，这里文比较略，就以眼所行境(色处)作个喻就行了，至于耳等等那些境，自己类推就可以了；这里破一，并不是破多，把那个“一”抓住就行了。

　　“然此牒计，于下四难，一一应叙”，这个“牒计”，就是说你们外宗的主张，照规矩在每一个难之前都要先叙一下，但是这里略了，就第一个难说一下，下边的就不要说了。因为照规矩，“凡难义法，牒方难故”，凡是要问难，要难他人的主张的话，先要把他人的主张叙说一下，然后再难他。照规矩这样子的。“今恐文繁，最初总叙，下别为难”，现在恐怕文字太繁了，因为五个难是一连串下来的，就总的在最初的第一难说一下，后边的就略掉了。

　　印度的文句是不略的。我们看《大般若经》，大家看过的就知道，重复的话多得很，一套一套一套……，假使智能差一点的，念了几页的话，脑袋就昏了。昏什么呢？它太重复了！一样的话，说了很多，把人家搞得晕嘟嘟、懵懂懂的。但是他这样子繁细地叙说，什么意思？锻练我们的智能，可以让心细下来，可以入定；若是粗心的人，那几下子就会昏倒了。

　　这里的意思，先叙说外道的主张，照你们说的，执一的话，后面就有怎么怎么的难(过失)。举第一个难之前，且说你们执的一，就是没有隔别的东西，以眼来说，看到一片青等色境，就是一块的这么一个物，那么有什么过失？

　　论：应无渐次行大地理，若下一足，至一切故。

　　述曰：此第一难，配颂可知。若执为一，眼所行境无隔障处，世间应无渐次行大地义，以地一故，若下一足，已至一切，如何可说有渐次行？

　　应立量言：无隔障处，下此一足时，所未至处，时亦应已至，汝执一故，彼即此故，犹如于此。或云：无隔大地，应无渐次行义，若下一足至一切故，如此足处。然今论文，有大宗意，其为比量，应如是知；然今眼境，名大地者，假名大地，非实地大。

　　［名相注释］然今眼境，名大地者，假名大地　《俱舍论》卷一(分别界品)曰：“地谓显形色，随世想立名。”

　　“应无渐次行大地理，若下一足，至一切故”，假使我们看一个广场、整块的绿的草地，你说是一的，那么我们走路的话，不是一步一步地走了，一脚下去，整个的都碰到了。那不要走了，一步就走完、全部都走满了。这个明明是不符现实，常识也不是这样的。不管是一块地还是一片草地，你都得一步一步走过去；并非一脚踩下去，整个的一块就完了。所以，你说一的话，有这个过失。

　　“此第一难，配颂可知”，这是第一个难，就是颂里边的“应无次行”，依次第走路的话就没有了，一下足就走满了。

　　“若执为一，眼所行境无隔障处”，假使执为一的话，根据你们的宗执为一，那么眼睛看过去就是一片、没有隔碍的东西，就是一块、整整一个的东西，这样子的话，“世间应无渐次行大地义”，这个世间常识就没有了。假使我们在大地上走路，在一片草地上走，一步一步地走的可能性就没有了，为什么？地是一块的。“若下一足，已至一切，如何可说有渐次行”？整个的一块，你碰到哪里，就全部都碰到了，是一块的嘛；一块的东西，你碰这边，其它地方也都碰到了，那你还走什么呢？一步步走，那还多事了，一脚下去就是全部都走完了，你还有什么走？不要走了！这个明显是反常识的，是世间上没有的事情。

　　“应立量言”，再用因明的量来破他们，“无隔障处”，没有隔障的地方，就是你们执为一的地方了，“下此一足时，所未至处，时亦应已至”，下一足的时候，脚还没到的地方，就在这个时候，也应该全部到了。我们一脚踩下去，当然，地很大，没有踩到的地方还很多，但是你说是一的话，应当是这一脚踩下去，同时所有的地方都踩完了。为什么？“汝执一故”，你说这个地是一，碰到一处就全部都到，只有一个的嘛。若是分开的话，碰到这里，还碰不到那里，现在你说整个是一起的，一碰就全碰完了；“彼即此故”，它是一的，那么彼就是此，不分彼此了，那个地方就是这个地方，这个地方一脚下去，那个地方也就是它嘛，脚也应当碰到了。“犹如于此”，跟这块地方一样，那个地方也该碰到的。这是一个量。

　　“或云”，或者再立一个量，“无隔大地，应无渐次行义”(宗)，没有间隔的大地，要一步一步走路的话，这个事情就不会有了；“若下一足至一切故”(因)，你一个脚下去，整个一块地就全部满了；“如此足处”(喻)，其它的地方就如我们下足的地方，都到了。这两个量都可以破他们的“一”。

　　“然今论文，有大宗意”，我们论文里边、宗里边有个“大”字，就是“应无渐次行大地理”里的“大地”，“其为比量，应如是知”，那是为了立一个三支比量而说的，你们应当要知道，这个大地是假的大地，不是真的大地。

　　“然今眼境，名‘大地’者，假名‘大地’，非实地大”，我们学《俱舍》以及《五蕴论》的时候也讲过这个问题。真的四大是地水火风：地是坚硬性，不是眼睛能看到的，要碰到才知道是坚硬的；水是湿性，也是要碰到才知道是湿的；火是暖性，也要碰到才知道是暖的，眼睛去看是看不到的；风是动性，还是要碰到才知它动不动。眼睛当然也能看到动不动，但是那些细小的东西，眼睛就看不到了。比如时针、分针，它们也在动，但眼睛就看不到它们在动。秒针是可以看见它动了。这个地水火风，真正的地水火风是身的触的境界，不是眼的境界，我们现在看到的大地是假大地。假大地就是显色、形色，显色是青黄赤白等等，形色是一块圆的空地，或者是方的空地，或者是长方形的地，这是假的大地，“非实地大”。

　　因为我们的立宗里边，牵涉到“大地”，那么这个“大地”，你要知道，不是真的地大，是假的地大。因为真的地大与假的地大，两个是绝然不同的。假的地大是根据我们的祖祖辈辈安立的名词而说的，这个叫地、那个叫水，跟真的地水火风是有差别的。“地谓显形色，随世想立名”，这在《俱舍论》里有广讲，这里附带地说一下，不要误会。我们这个宗里边的“大地”，是假的大地，不要当作真大地看(见下“参考文献”真四大与假四大)；若把它当做真大地看的话，这个量就立不成了。

　　这是第一个过失。假使你们说没有间隔的地方算一块的话，我们世间上一步步走路的事情就不成立，因为它是一块的，一脚踩到，全部到完，那不要走了。但事实上是不可能的。所以说执一是错的、不对的。

　　［学习资料］真四大与假四大　《俱舍论颂疏》卷一(唐圆晖述)：此下第二，明能造大种。于中有二：一实四大种，二假四大种。且初第一明实大种者，论云：前言无表大种所造，大种者何？颂曰：大种谓四界，即地水火风，能成持等业，坚湿暖动性。释曰：大种谓四界者，标也。三义释大。一、体宽广故，谓四大种，遍所造色，其体宽广。二、增盛聚中，形相大故，谓大地大山，地增盛；大江大海，水增盛；炎炉猛焰，火增盛；黑风团风，风增盛。三、能起种种大事用故，如地能持世界，火能坏初禅，水能坏二禅，风能坏三禅。一义释种。与所造色为所依故，故名为种；大即是种，故名大种；能持自性，故名为界。即地水火风者，举数。能成持等业者，明用。地能成持用，等者，等取水能成摄用、火能成熟用、风能成长用。坚湿暖动性者，出体：地坚、水湿、火暖、风动。

　　从此下第二，明假四大种者，论云：云何地等、地等界别？颂曰：地谓显形色，随世想立名，水火亦复然，风即界亦尔。释曰：地谓显形色者，释假地也。地谓显形色，色处为体，谓青等地，依显色立；长短等地，依形色立。此非实地。实地是坚，唯身根得，非眼根见。于显形色，假立地名，是色处摄，眼所见也。随世想立名者，释立假所由。谓诸世间，相示地者，以显形色，而相指示。佛随世间想，立此假地名。水火亦复然者，释假水火。此假水火，用显形色，以之为体，例同假地，名亦复然。风即界亦尔者，释假风。风即界者，此一师释，无有假风，风即是界。界者体也，体即是动，世间于动，立风名故，立动为风，即是实风，故无假风。言亦尔者，此一师释，许有假风。如前假地水火，依显形色，立风亦如此，依显形色，故言亦然。如世间说黑风团风，黑即是显，团即是形。此用显形，表示风故。

　　论：又应俱时，于此于彼，无至未至。

　　述曰：此第二难。若执是一，且如手执无隔障物，无有一法，一时之中，此边彼边，有手至未至。此犹未晓，次显其因。

　　“又应俱时于此于彼，无至未至”，这个意思跟第一个难一样，所以他这里不用“及”。同样的意思，不用“及”字；相违释，两个不一样的才用“及”。“此第二难”，这是第二个过失。

　　“若执是一”，假使你执它是一的话，“且如手执无隔障物，无有一法，一时之中，此边彼边，有手至未至”，这个东西是无隔障的这么一块，那么我们手去拿这个东西，在一个时间之中，这一边那一边，没有一个地方是手没有碰到的，应当都碰到了。因为是那么一块，你手去拿，一下全部都拿到了。它的比喻就是拿念珠，一圈念珠，你全部拿到，没有一个念珠没有碰到的，因为是一。

　　“此犹未晓，次显其因”，这个话说得还比较隐，下边再打开讲。

　　论：一物一时，理不应有得未得故。

　　述曰：至者，到也，得也，及也。体是一物，于一时中，若手执时，理不应有此处可得、彼处未得。今依此难，一切世间，无一物者。所以者何？且如一笔，以手执时，有至未至，如何成一？故知大乘，诸眼等境，或可说一，总可至故，如手握珠；或可说多，至未至故，如指捻珠。应立量云：汝宗世间无隔断物无有一法有至未至，执是一故，如手握珠。

　　“一物一时，理不应有得未得故”，一个东西，它是一块的，是整个的东西；既然你说是一，一的东西(一物)，在一个时候(一时)，按理不应说有的地方得到了，有的地方还没有得到。这是不可能的。因为它是一，要得就全部得，要不得就都不得，在同一时间，不能说有的得了、有的还不得。

　　“至者，到也”，至就是到，或者“得也，及也”。这个“至未至”，就是到不到，或者得不得，或者及不及，都可以。这个“至”意思很多。比如说路到不到，东西得不得；眼睛看过去，看得及看不及；耳朵听得到听不到，听得及听得不及，都可以这么说。

　　“体是一物”，你说它是一个东西、一体的，“于一时中，若手执时，理不应有此处可得、彼处未得”，照这个道理，在一个时间，你手去拿它的时候，不应当说这个地方拿到了，那个地方还没有拿到。因为它是一个。既然是一个，要拿，全部拿到；要不拿，全都没拿到，怎么能说这一块拿到了、那一块还没拿到？如果有一块拿到、一块不拿到的话，那就不是“一物”，不是一个东西。

　　“今依此难，一切世间，无一物者”，依据我们现在的这个难，可知一切世间上，没有一个东西是浑成一块的，都是可以分的；你说的一，根本就不能成立。

　　“所以者何”，什么原因？“且如一笔”，一支笔，那是一个了，不是两支笔，“以手执时，有至未至，如何成一”，你用手执笔写字的时候，你抓笔，是抓在笔的下边，这笔的上边你就没碰到，笔尖也没碰到，笔尖你碰到了，怎么写字？所以说，即使一支笔，一个东西，但是你手拿的时候，有的地方拿到，有的地方手就没有碰到。如果是一个东西的话，那要碰就全部碰，要不碰就都不碰。现在一支笔，看看像是一个东西，但是拿的时候，还是拿到的地方有一些，没有拿的地方还多一些，“如何成一”，那么怎么叫一呢？

　　所以说你们执一，在世间上是根本没有的事情。世间上哪有一个东西是捆成一块的？要拿都拿到，要不拿都不拿到；要走全部走到，要不走都不走到。这个是不成立的，客观上没有这个事情。你们执一是不成立的。

　　大乘里边，一、多是怎么安立的呢？说一、说多，大乘也有。“故知大乘，诸眼等境，或可说一”，有的可以说一，如眼所对色境，“总可至故”，一下子都看到了，一眼全都看到一片草地，可以说一，“如手握珠”，手里把念珠握住，全部拿到，这么一个念珠，也是有的。当然都是假安立的，不能说绝对是这样子的。“或可说多”，有的时候，也可以说多，“至未至故”，这一片大地，那一个角落里跑过了，那边还有很多地方没有跑过，那就叫多；如果是一的话，我了到这个角落，就全部都到完了，怎么还有没有跑到的地方？“如指捻珠”，掐念珠的时候，你掐了这个念珠，还有那些念珠没有掐到，怎么说是一个呢？所以说某些时候可以说一，某些时候可以说多，是根据具体情况而说的。不是你们所说的，一就绝对是一，多就绝对是多，那么死板板的，那是不成立的。

　　“应立量云：汝宗世间无隔断物无有一法有至未至，执是一故，如手握珠。”你们的宗派说，世间没有隔开的物，世间上没有一个东西又到又不到、又得又不得、又及又不及。“至”就是到、得、及的意思，都可以说。世间上没有一个东西可以说“有至未至”，因为你执是一，好象手握念珠一样。这个是不成立的，世间上没有这样的事情。

　　第一、第二两个难讲好了。一共五个难，第一、第二是连起的、意思差不多的。下边是第三个难。第三、第四个难容易混淆，它两个说的文字也差不多，里边的不同我们讲过去的时候再慢慢看了。

　　论：又一方处，应不得有多象马等有间隙事。

　　述曰：此第三难。若执境一，于无隔障一方处所，多象马等，皆集其中，应不得有象马等物多间隙事。二物中间所见空处，是次下难；象马二物，自不相到，名间隙事，是此中难。所以者何？

　　“又一方处”，照你说是一块的话，“应不得有多象马等有间隙事”，在那样的一个地方，很多的象、马都在上面，那是不可能了。什么叫“有间隙事”？下边要说。“此第三难”，这是第三个难。

　　“若执境一”，如果执这个地方是一块的，“于无隔障一方处所”，在这么一个没有隔障的一方处所，假设说一个广场，是整个的、没有隔开的那么一块地方，“多象马等，皆集其中”，在这广场里边，很多的象马都集在里边，“应不得有象马等物多间隙事”，象、马等物的“多间隙事”就不会有了。

　　什么叫“多间隙事”？“二物中间所见空处，是次下难”，象、马中间有空的地方，这是第四个难；“象马二物，自不相到，名间隙事，是此中难”，这个是现在说的第三个难。假使先把象牵进这个广场，象就把整个广场都挤满了，为什么？因为整个广场是那么一块无隔障的一方处所，象跑到里边，整个的广场就都是象，象就把这个广场占满了。若是其它的马要进去的话，马也把它占满了。那这个事情就不能成立的了，象也占满整个广场，马也占满整个广场，象跟马分也分不开。“自不相到，名间隙事”，象和马之间还有地方没有到，中间还空一些地方。比如象占了这一个角落，那个角落没有占到。有这个情况(间隙事)是不行的，既然是一块，它一站就占满了。所以说还有中间一些空的地方没有占到(有多间隙事)是不行的。

　　“所以者何”，理由是什么？

　　论：若处有一，亦即有余，云何此彼，可辨差别？

　　述曰：此显所由。所依之处，体既是一，若有一象，即有余马，云何此象及彼马等可辨差别？应立量云：于无障隔，一方处所，多象马集，一象住地，应余马等，亦住此地，执是一故，如此一象住地。或言汝宗无隔一方，多象等集，应不得有多间隙事，或应此彼亦无差别，执是一故，如一象处。

　　［名相注释］若处有一，亦即有余，云何此彼，可辨差别　第三难，外境是一，象于其中，应至全境，无不到处，境是一故，无有此至彼不至之差别，马亦如是。如是则象所至境，亦马所至，于一境处，象马相融，和合成为一体，不可辨别此象马等之差别。

　　“若处有一，亦即有余”，这个地方是一块的话，你碰到这里就是碰到那里，“云何此彼，可辨差别”，怎么可说碰到这边而没有碰到那边？你能说这个象住在东边那个角落上，西边那个角落它没有碰到吗？还怎么分东西？这个地方是一块的，不能分东西；能分东西就有两块了，东边一块、西边一块。现在你是占了东边就把西边占满了，西边没有空地的，应当是这样子。但是我们看到，明明有西边、有空地。一个象有多大？再大也不能把地占满了。“此显所由”。

　　“所依之处，体既是一”，既然你们所依的地方，全体是一，“若有一象，即有余马，云何此象及彼马等可辨差别”，假使一个象进去，这个象已经把地都占满了，其它该马占的地方也被这个象占满了，象身上就有马，马身上就有象，马跟象就分不开、混起来了。这个是你们的笑话了，根本没有的事情。

　　“应立量云：于无障隔，一方处所，多象马集，一象住地，应余马等，亦住此地”，在没有障隔(一块、没有隔碍)的一方处所，很多象马都来集会的时候，一个象占在那个地方，住满了，“余马等”，还有其它羊、狗等等，很多，它们住的地方，也应该住在先前的象住的那个地方，其它的象马牛羊等等也应该住在这个地方。为什么？“执是一故”，因为地是一块的，就是那么一块地。“如此一象住地”，一个象住进去了，其它的象马牛羊来了，也还是住在它这个地方；这块地是一个，象住的地方，就是马住的地方，也是其它的牛羊等等住的地方。这样子，象和马等挤起来、混成一个。这当然是不可能有的事情，所有的东西都混成一个，差别都分不出来的，那就成笑话了。

　　“或言汝宗无隔一方”，或者说你这个宗，你们所立的“无隔一方”。这个当然是大乘不承认的，所以要简别一下，你们是怎么安立的。这是你们的主张，没有隔别的一个地方，是一块的。“多象等集”，马跟象，假使它们集在一起的时候，“应不得有多间隙事”，不应当有空处，一个马就把地方占完，一个象也把地方占完，其它的空地不应当有；“或应此彼亦无差别”，或者说这个地方象住、那个地方马住，这个差别就不应当有了。就在一个地方，象跟马住的地方没有差别，象跟马也就混起来、杂在一起了，哪个叫啥东西？“执是一故”，因为你这个地是一个，“如一象处”，一个象住的地方，它占满了，马住的地方跟象住的地方一样，也是住满的。这个是明明不能成立的事情。

　　这是第三个难。下边第四个难容易懂一些，就是马跟象中间还有空处，既然一块的，怎么有空处？中间怎么有空隙？这个好理解一些。这第三个较难理解。

　　今天就讲到这里。

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