智敏法师：唯识二十论述记讲记 第十六讲

　　戊二 次三颂正破小乘 分二

　　己一 初二颂破极微有合无合不成 分二

　　庚一 初一颂设答不成………

　　极微与六合，一应成六分；

　　若与六同处，聚应如极微。

　　庚二 后一颂破救不成………

　　极微既无合，聚有合者谁；

　　或相合不成，不由无方分。

　　昨天讲到极微的问题，先是破外道，“且彼外境，理应非一”，外道所执的，很小的极微，两个两个合拢来成第三个，三个三个合拢来成七个，这样越来越多，最后，合成一个三千大千世界；他执着这个三千大千世界，大的色法，识可以缘；小的极微，识缘不到，但是体是一个，这个合拢来的色法是一个。论主就破他，外境不应当是一个，“理应非一”。这个已经讲了，因为有好几个人来问，我们就再回顾一下。

　　“先破外道，未破小乘，故言‘且’”，还没有破小乘，先把外道破了，所以说“且”，用“且”字是这个意思。外道说一切三千大千世界，都是极微合拢而成，是一个体。论主就总的破，你们说这个体是一，不对，体不能是一。

　　“有分色体异，诸分色不可取故”，有分色，就是那个大的色，它也有它的细分，分色就是组成大色的那些细分。“所执是一，粗分有色，异本极微，实有体者，诸有分色体不可取故”，你们外道说，这一个合拢来的粗的有分色，跟极微不一样，体是实在有的，而且是一个的，这样的有分色，识要取是取不到的。为什么取不到？“如山地等，一一段别，即是分色”，我们把山或者地分细，整个是一座山，但是山上可分有树、有土、有石、有草等等，这些就是它的分色，离开这些分色，另外再找一个山，能不能找得到？当然没有了。山是一个集体名词，是空的，把那些树、石头、土、草等等堆拢来就叫一个山，如果把这些东西都抽除掉，那山还在哪里？当然没有了，所以说，“岂离于此，别有一实粗有分色”。问题在于他们执着是实的有，如果说是假的有——由石头、土、草、树等等堆拢来，就叫做山，是假的，那就不成问题。但是他们执这个山是实在有的，那么我们把它分析，组成山的那些东西，把它分开之后，这个山在哪里？所以你们说这个有分色是实在有体的，这个不能成立。下边是立量，这个立量我们就不要去管它了。

　　这里它说，总的一个大的色叫有分色，它是一个的，是不能分的，又是实在的。这个我们想一想就可以知道，这是不可能的事情。任何东西都是因缘和合而组成的，离开因缘之后，这个东西在哪里？找不到的。山如此，桌子也如此。你看桌子，它的分色是木头、钉子，还装两把锁等等，再加工艺、手艺把它敲拢来的。如果离开这些因缘，你说抽象的桌子，拿一个出来，那拿不出来的。有分色就是细色兜拢来的，你说有实在的有分色，离开细色还有它这么一个东西，那是不可能的。所以外道的这个主张很容易破，一下就破掉了。

　　接着是破二乘，“理亦非多”。五识所缘的那些极微堆成的大色，都是很多极微堆起来的，这个粗的色，是很多的，这样说也不对头。这是旧的萨婆多，就是古萨婆多部，他们这么主张。他们认为极微是实在有，可以作缘；若是假的法，五识缘不起来。五识缘的是极微，而极微有很多。这样说也不行。“极微各别，不可取故”，极微各自各分开的，它的量很小，那取不到的。

　　“汝言极微，一一各别为五识境，此定不然”，你说极微是一个一个各自分开，可以各自作五识缘的境，这个决定是不对的。“极微各别，眼等五识，不可取故”，极微很小，它一个个分开的话，“眼等五识”取不到：眼睛看不到、耳朵听不到、鼻子闻不到、舌头尝不到、身碰不到，“不可取”。

　　“然汝自宗，异生等眼，不见极微，五识之上，不现其相，如何说极微各别为境”，这个就与你们自己的主张相违了，你们宗派里边自己说的，极微这个东西很小，异生(凡夫)的眼睛是看不到的；五识，眼耳鼻舌身，这五个识上边没有极微的相：耳朵听不到、鼻子闻不到、舌头尝不到、身也碰不到，因为太小了。既然你自己说极微是五识碰不到、不能取的，你怎么说这个东西就是极微兜起来的呢？“各别为境”的话，应当是不能成立的了。因为极微是很小的东西，各式各样、很多的极微堆起来的东西，还是那么小。一个瞎子看不到，一万个瞎子也看不到；一个极微看不到，一万个极微还是看不到。你把它堆了很多，你说是一个粗的色，那还是极微堆起来的；极微是看不到的东西，你堆得再多，还是看不到它。所以，你说这个五识所取的境是多也不行，因为极微是看不到的，你堆拢得再多，还是看不到。

　　“极微各别，五识不取故，如眼根等”，这个我们也抄了笔记(名相注释)， “眼根等，五识不取者，《成唯识论》卷一云：然眼等根非现量得，以能发识，比知是有；此但功能，非外所造。”这个极微，眼的现量是得不到的；比量得到，那是假的，现量真正地看到了，那才是真的东西。“虽第八识缘及如来等缘，是现量得，世不共信，余散心中无现量得，……此非他心及凡六识现量所得，唯除如来”，但是凡夫的眼睛是看不到的，只有佛才能看到，这是佛的境界，一般人没有那么高的境界。一般人都看不到的，你怎么说这个极微堆拢来就看得到了？还是看不到。

　　下边是立量：“各别极微非五识所缘，眼等五识不可取故，如眼根等。”先说“各别极微”，分开的一个一个的极微，那很小，五识看不到，不是它所缘的，“非五识所缘”。为什么缘不到？因为它取不到，它的能力达不到那么小的东西，“眼等五识不可取故”，它取不到的。“如眼根等”，犹如眼根，那也是取不到的。就是上面笔记里说的，眼根这个东西，凡夫的眼睛看不到，菩萨也看不到，只有佛才能看到；一般就是功能，它能够产生识，这个功能就叫眼根。那么它实际上有没有？眼根是有的，就是第八阿赖耶识的相分，佛能看得到，而其它的人都看不到。这个极微也是一样，跟眼根一样。举这个喻，就如眼根一样，除了佛以外，异生凡夫、二乘圣者都看不到，你怎么说能看得到呢？

　　“故此论中，极微各别，但是有法，不可取故，但是其因，略无同喻及所立宗。”一个是宗，一个是因，一个是喻，这个在《成唯识论》里边只说了因，略掉同喻及所立宗，立量的时候，加进去。“或应量云”，回到正题上来，或者可以立个量：“聚色多极微，非五识所缘”(宗)，各别的极微缘不到，“聚色”就是粗的色，极微堆拢来就是山河大地，古萨婆多部说山河大地是极微堆成功的，这个“聚色”是堆了很多的极微，但是每一个极微，五识都不能缘，极微再多，也缘不到。“极微各别，五识不取故”(因)，一个一个的极微五识取不到，再多的极微五识还是取不到。“如眼根等”(喻)，还是跟眼根一样，五识不能取。

　　下面是根据《观所缘缘论》来破了。什么叫所缘缘？这个我们讲过几次了，昨天又大概地讲了一下，“谓能缘识，带彼相起，及有实体，能令缘识，托彼而生，具二支义”。它要具备两个条件：第一，能缘的识上面要有它的行相，“带彼相起”，它的相在识上，能缘识上边有它的行相。其次，它本身一定是实在的东西，这样才能够生起识来，能缘的识依靠它而生起来；如果它本身是没有的东西，是空的、无的，能缘的识就不能靠它生起来。如十二处里边，根、境相对，就能生识，识生起来要靠这两个东西。一个是根，如眼根是眼识要生起来所依靠的地方；而所谓的境，如显色、形色等等，根缘到这个境之后，识就生出来了。眼根对了色境，中间作意生起来，眼识就生。这个境，决定是要有实在的东西；如果境是没有的，眼根对了个空的，那怎么能生不起识？所以识要生起来，一定要有一个实在的东西，能够借它的力量而生起来。所以说能作所缘缘的，第一它本身是实在的，识能够依靠它生起来；其次，识生起来的时候，带有它的行相，带彼相起。符合这两个条件，就可以作所缘缘。

　　(20B)“色等极微，非我许有”，这个色，还有声香味触，等等，都是由极微所成，我们大乘的唯识宗是不允许它有的。“设有实体，能生五识”，即使照你说它是实在有体的，能生五识。前面说所缘缘的一个条件，实在有体的，能生起五识，“容有缘义”，所缘缘的“缘”，这个意思它有了，因为它实在有体的。这是假设，即使照你们这么说，这个极微有实体，能生五识，“缘”的意思够了，“然非所缘”，但它不是“所缘”。“如眼根等，于眼等识无彼相故”，如眼根等，在眼识里边，不能带起极微的相生出来，极微太小，眼根里边没有它的相，不能变出它的相来缘，那么所缘的意思就没有，只能作缘，不能作所缘。大乘唯识宗根本就不承认有极微，因为古萨婆多部主张极微实在有体，唯识宗就姑且让一步，就照你们说，极微是实在有体的，那最多也只是能作一个缘，不能作所缘。你说眼睛也看得到，那是不可能的。所缘要带有它的相，那么小的东西，眼识里边没有它的相，所以不能作所缘。

　　论主就立一个量。这个看得懂的，我们就说一下；有些太麻烦的，我们就等到以后因明学了再去管它，现在就可以暂时不管。“遂立量云：极微于五识设缘非所缘”(宗)，极微对于五识眼耳鼻舌身来说，假使可以作缘的话，就是退一步，照你们说极微是实在有体的，那么可以作缘，但是，不能作所缘。“彼相识无故”(因)，极微的相，在识里边，没有它的相。要作所缘的话，要有它的相，带彼相起，但是极微太小，五识里边没有它的相，所以它不能作所缘。“犹如眼根等”(喻)，就像眼根那样，眼根是有，但是识里没有它的相，因为凡夫看不到。

　　“彼言虽别，意与此同”，这两个量，从两边说，说的话不一样，而意思是一个。“《成唯识论》第一卷”里边也有说，“小与此同”，意思也差不多。它怎么说？“彼论说言：非诸极微共和集位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。”即使那些极微合拢来，也不能给五识作所缘，因为极微很小，在五识上没有它的相；既然没有相，作所缘的条件就不够。好了，这就是引《成唯识论》的一个量来破。总的说，虽然说的话不一样，但意思都是差不多的。极微太小了，纵使像你们说的，它是有实在体的，承认你们这一点，它还是不能作所缘，因为它很小，在识里边带不起它的相出来，不能作所缘缘，犹如五根是不能看到、不能听到……。“理亦非多”，这是破它，很多极微造成的色，也不行。

　　论：又理非和合或和集为境。

　　述曰：下破经部正理论师。此即总非，下自别破。

　　“又理非和合或和集为境”，这是总的破经部跟新有部。经部跟新有部说，很多的极微固然是太小、看不到，现在它可以合拢来，成一个和合相，那就大了，可以看到了；或者是集拢来，成一个和集相，也是大了，这个色就粗了，可以看到。这是他们修正的道理，经部说是和合，有部说是和集，这两个的差别等一下再说。“下自别破”，下边，论主各别来破。

　　论：一实极微，理不成故。

　　述曰：经部等极微有一实体，唯意识境；萨婆多师等亦有一实体，十处所摄，六识之境。然汝所执一实极微，我不许有，理既不成，故说极微和合和集，义皆乖返。

　　然观所缘论破经部师言：色等和合，于眼识等上有彼相故，设作所缘，以粗显故，识现相故，然无缘义，无实体故。如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故。遂立量云：和合于五识设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。

　　“一实极微理不成故”，这一个实在的极微是不能成立的。他后边还要问，为什么不成立？先把这里看了。

　　“经部等极微有一实体，唯意识境”，经部论师，他们认为极微有一个实在的体，它很小，眼耳鼻舌身，这五个识看不到、听不到、闻不到、尝不到、触不到，但是意识可以知道，意识能够知道很小很小的东西。这我们也可以想象得到。它是意识的境，眼耳鼻舌身是做不到的，然而它是实在有的。

　　“萨婆多师等亦有一实体”，有部一样，也认为极微是个实体，但是他们说，这个实体是“十处所摄，六识之境”。萨婆多论师认为，这个极微是眼耳鼻舌身、色声香味触十个处所摄的，六个识都能缘。

　　这样，两家就不一样了，经部认为这个实体很小，眼耳鼻舌身是不能缘的，唯意识境；而萨婆多师说，六个识都能缘。

　　“然汝所执一实极微，我不许有”，这是破它了，你们所执着的一个实在有的极微，我们大乘是不承认有的。“理既不成，故说极微和合和集，义皆乖返”，一个实在有的极微都不能成立为有，你把它们再合拢来也好、集拢来也好，那当然还是不成立的。根本的一个极微都没有，你堆啥东西？所以，尽管你说它是和合也好、还是和集也好，都是不合理的。

　　《观所缘缘论》里边，怎么破经部师？“然观所缘论破经部师言：色等和合，于眼识等上有彼相故，设作所缘，以粗显故，识现相故，然无缘义，无实体故。如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故。”

　　经部立的主张说，极微是实在有的，但五识是看不到的，五识里边不能带着极微的相显出来，等到这些极微合拢来，合到一个大的东西(这个就叫和合)，这时候五识就能看了。极微是真的，和合相是假的，所看到的是和合的假相，真正的极微，五识是看不到的。这是经部的意思。

　　《观所缘缘论》就破经部，说，你说极微是真的，这个和合的相是假的，这个和合相，在“眼等识上”可以带它的相生起来，那么姑且允许你，可以作所缘(实际上是不承认的)。“设作所缘”，纵使照你这么说，这个极微堆起和合色，是大的，眼识上可以带着它的相生起来，可以作所缘，“以粗显故”，因为它大了，比较明显了，“识现相故”，识上也现出它的相，那么可以作所缘。“然无缘义，无实体故”，但是所缘缘的缘的意思没有，因为它是假的，你们经部自己说它是假相。要作所缘缘的话，要有实在的东西，才能作所缘缘。你说是假的，即使作了所缘，还是不能作缘，那也就不成立了。

　　“遂立量云：和合于五识设所缘非缘”，“设所缘”，即使能作所缘，“非缘”，但是缘的意思不够，“彼体实无故”，这个和合的东西，你自己也说是假的，既然没有实体，那就不能作缘。作所缘缘，要有两个条件：一个是带相而起，一个要体是实在的。现在你缺一个，那就不能作所缘缘，五识还是缘不到它。能够作所缘缘，五识能缘它，现在既然不能成立是所缘缘，五识也不能缘。打个比喻，“犹如第二月”。什么叫第二月？我们把眼睛掐住、按一下，天上本来是一个月亮，你眼睛一掐之后，看上去就有两个月亮了。这第二个月亮是假的，并不是实在的，你不能缘它。你缘这第二个月亮，识不会生出来。这是第一个月亮，你把眼睛一掐，显的假相。“设作所缘”，假设你所缘的第二月是有的，但是这第二个月，你是找不到的，你要去真正缘它的话，没有这个东西。你们的这个和合相也是这样，即使识上显有它的相，但是它本身是没有体的，不能生起眼识来。他以“第二月”来作比喻。

　　成唯识论复破彼言：非和合相，异诸极微，有实自体，分折彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。此中难意，若有实极微，容有和合假，能合实非有，所合假成无。

　　《成唯识轮》里破它，说，“非和合相，异诸极微，有实自体”，和合相跟极微不一样，极微有实体，和合相没有实体，“分析彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。”

　　这个话也是差不多的。这个和合相是没有自体的，把它分析的时候，“似彼相识定不生故”，那个跟它相像的识不会生起来。“彼和合相既非实有”，这和合相是假的，前也说过，是假的，“故不可说是五识缘”，那就不能说是五识所缘的境，因为作所缘缘，一定要是实在的境。它是假的，不是实在的，也是以第二月作比喻，“勿第二月等能生五识故”。

　　“此中难意，若有实极微，容有和合假”，《成唯识论》意思是说，假使极微是实在的，那么也可以容许你有一个假的和合相；“能合实非有，所合假成无”，能够合的极微是没有的，既然你所合的是假的，那当然也是没有的了。《成唯识论》说的，把它根子都取掉了。这个能够和合的极微本身就是没有的，那你这个和合的假相，当然更不要谈，更是没有的了。这是《成唯识论》的一个说法。

　　总的来说，我们记住这个问题就行了：这些大的假相，识上显相，虽然能作所缘，但它是假的，不能作缘，不符合所缘缘的意思，少了一个条件。既然不符合所缘缘，五识就不能缘它。就是“理亦非多”，说多也不行。各别各别的极微不行，多的合拢来做个和合相，也不行。

　　观所缘缘论破正理师言：如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微，诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。遂立量云：极微和集相，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故，犹如坚湿等。

　　执眼等识，能缘极微，诸和集相，复有别生：瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故。又不应执极微，亦有差别形相。所以者何？极微量等故，形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。

　　［名相注释］“和集”　《成唯识论述记》卷二曰：“此第四，叙众贤论师新萨婆多义，为前非破色等法。极微是缘非所缘，以五识上无彼相故，便救之言：其五识上，亦有极微相。色等虽有多相，一分是现量境，此诸极微，共和集时，展转相资，各有粗相生。如阿拿色七极微相资，皆有阿耨色许大微相。如经部师阿耨色是假法，萨婆多云彼和合故，非五识境，五识必依实法生故。今者所说，此相相资，各别极微，能生五识。一处相近名和，不为一体名集。即是相近，体各别故，是实法故；有力生识，以相粗故，识有此相，故所缘缘理具足有。”

　　“非形别故别，形别非实故”　非形别故，觉彼瓶等之识上有差别相，形别唯在瓶等假法上有，非极微上有故，五识不缘假法故。

　　前面把经部师的和合破了之后，还要破新有部的和集。和集是什么东西？跟和合有什么不同？我们有个笔记，大家看一看。

　　这个“和合”，是很多的极微合拢来的一个大的假相。假使合了一个瓶子，这个瓶子实体是很多极微，极微相堆拢来之后，成一个瓶的样子，这个瓶是假的，打烂了就没有了。但里边极微是打不了的，它是实在有的。这是经部的说法。这个说法给《观所缘缘论》破掉了。你虽然极微是有的，但是你和合相是假的，和合相是假的就不能生识，不能作缘；即使你是大的，能作所缘，但是它是假的，不是实在的境，不能作缘，所缘缘的条件还是少一个，五识就不能取它。这是破了经部的说法。

　　新有部就修改了一下。什么叫和集？他说，很多极微，它不是合拢来的，并没有合拢来。“一处相近名和”，在一个地方，它们没有合了一个，但是挨得很近，叫和；“不为一体名集”，虽然合拢来，但不是合了一个东西，叫集。集，很多东西集在一起；和，和在一起。前面经部叫和合，他叫和集，集拢来还是很多东西，一个一个分得开的。他什么意思呢？极微是实在的，合拢来假的是不能缘，但实在的极微还是能缘，它相又粗、又大了，五识能有所缘；它的体又是实在的，极微是一个一个有实体的，那么既是所缘又是缘，五识就能取它了，“即是相近，体各别故，是实法故，有力生识，以相粗故，识有此相，故所缘缘理具足有。”他以这样子的方式，把经部的和合修改了一下。

　　“即是相近，体各别故”，它们虽然和在一起、很近，但还是各是各的，没有合成一个假相。合了假相，和合起来、并拢来成一个相，当然假的，不是极微了。它现在是和在一起，而没有合在一起，挨得很近，但还是各是各的；各是各的，那还是极微，是实在有的。“谓诸极微，展转相资”，很多极微互相地帮助，各个极微，“除本细相外”，除了它极微的小的相似外，又生了一个和集相，和集相就是合拢来的一个大相，“又有和集之粗相生起”，又生一个粗的和集相，“谓现量境” ，这个因为它有实在东西的，可以现量境，眼识、耳识能看得到的。“是实法故，有力生识，以相粗故，识有此相，故所缘缘理具足有”，它是实在的，能生识，那是能缘；又是大的，五识可以带着相生起，可以作所缘。他这样子一说，所缘缘的两个条件都符合了。相是大的，当然能够作所缘；它本身并不是合了一个假相，是很多集在一起，每一个都还是极微。极微有两个相：一个是小相，原来的很细的相；一个是合拢来之后，现出一个粗相，就是和集相，这个和集相变粗、变大了，但是体还是实在的极微。这样两个条件都符合了。像这一种说法，我们看起来还是很勉强，但是即使勉强，他还是破得了，他怎么破？

　　“如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘，眼等识上无彼相故。”坚湿暖动是地水火风的性。坚硬，这个东西只有身能够碰到，眼睛是看不到的。这个坚是实在有的，在眼睛、耳朵的识里边，作缘是可以的，因为它是实在的境，可以依靠实在的境生起识来，但是眼识是看不到的，非所缘故，“眼等识上，无彼相故”，眼等识上没有它的相，坚什么相？眼睛看不到，耳朵听不到。

　　“色等极微，诸和集相，理亦应尔”，你所执的色声香味等，这些极微和集拢来，显一个和集相，这样子，跟前面是一样的，还是成立不了。和集的极微与没有和集的极微，你说和集之后，相变大了，但是体还是原来的那个极微，原来的极微看不到，和集拢来后怎么会看得到？还是看不到，所以说，“理亦应尔”。“色等极微，诸和集相”，同样，原来没有集拢来之前，看不到；集拢来之后，怎么会看到？应当还是看不到的。“彼俱执为极微相故”，你说它们都是极微，都是极微的相，极微看不到，和集相应当也看不到。

　　他立一个比量。“极微和集相，设于眼等识，是缘非所缘”(宗)，极微的和集相，纵使照你们的说法，“于眼等识是缘”，因为它是实在有的，是极微，可以作缘，但不是所缘，“非所缘”。为什么？它还是个极微，它的相变了一下，但是它本身还是一个极微。极微是看不到的，那你变一个和集相，也看不到。“是缘”，它是实在的，极微是有的，“非所缘”，识还是看不到它。“许极微相故”(因)，因为它是极微的相，毕竟还是极微了，极微本身看不到，你千变万变，极微还是极微，极微看不到，再怎么变还是看不到，再怎么和集相还是看不到。“犹如坚湿等”(喻)，坚、湿、冷等等，这些我们眼睛是看不到的。

　　另外，“执眼等识，能缘极微，诸和集相，复有别生：瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故”，这还是《观所缘缘论》里的文，这里边意思又转深了，转深下去再问这个问题。

　　他说，极微的相是缘不到，不是所缘，但我们现在缘的是极微的和集相，极微合拢来之后，它另外生一个相，比如瓶、瓯(杯子)等觉相。你假使把很多极微做一个瓶子、做一个杯子，我们缘的就是这个瓶子、杯子，这个相、这个感觉是有的。他以一个颂来说，“瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故”，这个瓶也好，瓯也好，都是极微堆拢来的，你说它形上怎么会有差别呢？假使说，有一亿个极微兜拢来成一个瓶子，又是一亿个极微兜拢来成一个杯子，这个杯子也好、瓶也好，都是一亿个极微兜成的，应当是一样的，为什么一个成了杯子、一个成了瓶子？为什么不一样了？所以说，“彼执应无别”，你所执着的这个瓶子、杯子，既然极微数量是一样的，它的相貌、外相应当不会有差别，“非形别故别”。这个里边，道理很细。“形”，形状；“别”，差别。他说，不是因为形量的差别而差别。你说这个形状差别，差别在哪里？它还是数量不一样了，假使是数量一样的，都是一亿个极微的话，它应当没有差别了。“形别非实故”，因为形状的差别不是实在有的，而它们的数量有差别。极微是实在的，实在有这个极微的数量差别，这可以允许它；形状是假的，不在极微上，极微上边没有差别的形状。瓶等这些东西显现的形状是假相，假相的瓶瓯等有差别，不是极微上边有差别，“非形别故，觉彼瓶等之识上有差别相，形别唯在瓶等假法上有，非极微上有故，五识不缘假法故”。这是简别，不是在实在的极微上。

　　这么一说，把他们这样子一逼，逼得他们又没有办法了，他们就说极微有差别。你说形状的差别是假的，现在我们说极微有差别，极微是真的，那这个差别应当也是真的了。

　　“又不应执极微，亦有差别形相”，那么再退一步，你说极微也有差别相的话，这个也不对。

　　“所以者何？极微量等故，形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。”极微的量是一样的，最小的量。他们自己承认，是最小的量，它没有体积了，就是一个圆点一样的小点点，极微，一样的形状。“极微量等故”，数量是等的，如瓶、杯子，假使都是一亿个极微堆拢来的，极微的数量是相等的，而它们的形状不一样，那么差别不能是在极微上，极微上的数量等的话，它不会有差别，这个形状的差别就在杯子、瓶这个假东西上边。“析彼至极微，彼觉定舍故”，假使把这个瓶、杯子，把它分析，分析到极微最小点的时候，这个瓶、杯子的假相决定会舍掉，瓶的感觉、杯子的感觉就没有了。分到极微的时候，既不成瓶子，也不成杯子，极微里边没有瓶、杯的相的。这个假相是有的，因为瓶子、杯是假的相，极微则不能有假相，极微是实在的，决定是一个相。

　　成唯识论复作是说：彼执不然，共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故；共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故；非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。此论但有破本极微，既非实有，所成和集理实不成，种种推征如余论说。

　　［名相注释］成唯识论复作是说：彼执不然，共和集位与未集时体相一故

　　《成唯识论述记》卷二云：极微等者，是相似义，且如俱以一俱胝极微作瓶瓯，瓶瓯应无别，以极微头数相资等故，今既瓶瓯，二相各别，故知不是相资量等为五识缘。……彼若救言：此瓶瓯等，微量既齐，相资相应等，但由行位不同，遂令见别。……今难之云：共和集位，一一极微应舍根本极微圆相，行位既别，相资亦殊，即是极微失本圆相。……极微本是团圆之相，今既不尔，故失本相。由此又解，既无方分，如何行位，令其相别，相别唯在假瓶等上，非极微故。此亦非由行位异令见异也。

　　《成唯识论》也这样说：“彼执不然”，你这个说法不对，“共和集位，与未集时，体相一故”，这个极微和拢来之后，跟没有和拢来之前，它的体也好，相也好，都是一样的，不会改变的。

　　“瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故”，假使说这个瓶跟那个杯子，它们的极微是相同的，假使都是一亿个极微堆拢来的，它们的相决定是一样的；“缘彼相识”，缘这个瓶、缘这个杯的形状、相貌的那个识，假使眼识的话，决定是没有差别的，看起来一样的，都是一亿个极微。

　　“共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故”，假使你说这个相不在假的瓶、瓯上，在极微上，那么你们所说的极微是一个最小的圆点子，这个话又不对了，这个圆点子又不成立了，极微成了另外的相去了。那就是把你们自己原来的设想都推翻了，所以你们这样子说，是自语相违，把你们说的那些道理，自己推翻自己了。

　　照这样子推论的话，错误很多。“非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故”，你说缘粗的相(那个瓶瓯等)的识就是缘细的相，缘粗缘细都是能缘的话，粗跟细是相对的，“勿余境识缘余境故”，假使眼睛只能缘色境，余境就是声、香等等，照你这样说，粗的细的都可以缘，缘粗的识可以缘细的话，那么缘色的眼识也可以缘香，也可以缘声，那都可以乱缘了。“一识应缘一切境故”，这样推下去，一个识，比如眼识，对一切境，色声香味触法，都能缘了，因为不同的识可以缘不同的境；照你这个逻辑推下去，那就乱套了，一个识，一切境都能缘了。这是不对的。

　　“此论但有破本极微，既非实有，所成和集理实不成，种种推征，如余论说”，这部论说，极微是不能成立的，你说和集也好、和合也好，那当然也不能成立，各式各样推征、辩论，在其它论里边也讲得很多，他就介绍到这里。

　　这一段他推得很细，希望大家回去，慢慢地去摸索一下。这里我们提供一点线索。我们眼睛缘瓶的时候，假使缘一个瓶子，我们看到的是瓶子，并没有看到极微。你说极微显瓶的相，这个话靠不住，我们缘瓶的时候，就看到瓶子，没有看到极微。假使说你缘瓶子的粗的识就是缘极微的话，这个识粗细都可以缘的，那色声香味触也都可以乱缘了，眼识可以缘声、耳识可以缘香……，再推下去，一个识，什么境都能缘，那显然是不合理的。那就是缘粗的识不能缘细，细的识是不成立的，那么缘粗的识也不成立，因为这个粗相，你说是和集拢来的，既然是集拢来的，极微是缘不到的，那你这个粗的，识还是缘不到。

　　总的来说，他想把和集跟和合的差别分开，和集是每一个极微的相，每一个极微是真的，这个相又大了，可以作所缘，但还是不行，里边还有矛盾。因为这个形状，他把它分析，形状的差别不在极微上，是在这个瓶上，是在假相上边，你缘的还是假的。假的是不能缘的，就是这么一句话。

　　戊二 次三颂正破小乘 分二

　　己一 初二颂破极微有合无合不成 分二

　　庚一 初一颂设答不成………

　　极微与六合，一应成六分；

　　若与六同处，聚应如极微

　　论：云何不成？

　　述曰：自下广释极微不成。于中有三：初问不成，次答不成，后申正义，总结不成。此即初问。外人既见非其极微一实不成，有随一过，遂问论主：云何不成？

　　“云何不成？”论主的目的是说实在的极微是不能成立的，但是二乘说能成立，这样就“有随一过”。“随一过”就是你承认了，而我不承认，有一方不承认，于是他还要问：为什么一个极微是实在的不能成立？“外人既见非其极微一实不成”，这个外人，就是唯识宗以外的人，看到唯识宗说他一个极微实在的是不能成立的，你说不成立、我说能成立，那就有随一过，一方面承认、一方面不承认，那么你说为什么不成立呢？

　　论：颂曰：极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。

　　述曰：次答不成。总有三颂，别破小乘。于中有二：初之二颂，破极微有合无合不成；后之一颂，破极微有分无分不成。就初段中，复分为二：初答合等不成，后结不成。答合等不成中，既有二颂：初设答不成，后破救不成。初中二难：上之二句，难极微合应成六分；下之二句，难极微同处聚应如极微。如阿拿色，合七极微成，中有一极微，外边有六。中极微若与外六极微合，所合既六，能合极微应成六分。若以极微更无分故，不相合者，六对之时，便相糅住同一处所；既同一处，阿耨色等，各各应如一极微量。

　　(21A)这里论主用三个颂来破。“初之二颂，破极微有合无合不成”，初两个颂破极微合拢来或者不合拢来都不成立，“后之一颂，破极微有分无分不成”，再一个颂破极微有分无分也不成立，这下边都要讲。“就初段中，复分为二：初答合等不成，后结不成……”，这是分科，看下去就知道了。

　　“颂曰：极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”极微怎么合？一个东西，跟人家合起来，挨到了，就合拢成一个了。“极微与六合”，假使极微合的时候，是六方面来合。假使一个东西，它有东、南、西、北周围四位及上、下两位，东边跟东边的合，西边跟西边的合，上边跟上边的合，下边跟下边的合，这样子合的话，“一应成六分”，极微有六个方分，极微有东南西北、有上下的话，极微不是最小了，还有方分，还可以分，那就不叫极微了。

　　“若与六同处”，假使一个极微是极小，没有东南西北上下的，那么一个极微摆在这里，第二个极微摆上去，又不在上，又不在下，还在老地方，叠上去了还是老地方，那你一百个极微、一千个极微摆上去，还是原来极微的那个地方，还是那么大，没有变大起来，“聚应如极微”，堆了很多的极微，结果还是原来的极微那么大，没有大起来。

　　如果把它分成六边，那会扩大起来，而一个极微，你说是最小量、不分的；若说有六边的，那还好分，那就不是最小了。随你怎么说，总是有毛病。

　　“初中二难：上之二句，难极微合应成六分”，这个颂的前二句(极微与六合，一应成六分)，反难他们，假使极微跟极微能够合的话，极微就不是最小，还有六分。这个六分又可以分，上下、东南西北，又有六个分。“下之二句，难极微同处聚应如极微”，后二句(若与六同处，聚应如极微)再难他们，你若说没有六分，是极微堆拢来，还是老地方，那么又不对了，你堆了很多，还是极微那么大！

　　“如阿拿色，合七极微成”，你(二乘)说极微慢慢地合成大的色，它是怎么合的呢？“阿拿色”是一个色，是七个极微合成的。“中有一极微”，中间是一个原来的极微，“外边有六”，外边有六个。等于说，上边一个、下边一个，左右两个、前后两个，一共六个，这样合拢来，当然大起来了。

　　“中极微若与外六极微合”，假使中间那个极微跟外边的六个极微是这么合起来的话，“所合既六，能合极微应成六分”，既然你所合的极微有六个，能合的极微应当可以分六分，这一部分跟上边合、那一部分跟下边合，这一面跟东边合、这一面跟西边合，还有南北两面，不是有六分吗？六分还得能分了，极微是不能分的，现在它至少还能分六分，可以分六个。

　　“若以极微更无分故，不相合者，六对之时，便相糅住同一处所”，极微是最小的东西，不能再分了，再分下去就是零，成了空了，假使依你说的不能分，没有六分，那么没有六分的话，上边合了就是下边合，东边合的就是西边合，前面合的就是后边合，合来合去，还是老地方，大不起来了。

　　“极微更无分故，不相合者”，假使说极微不能分六分，所以不能上边上边合、中间中间合、前面前面合……，那么不能合的话，“六对之时，便相糅住同一处所”，中间极微跟六个极微相合的时候，也不是上，也没有下，也没有前，也没有后，一直在老地方，都是打在一起，合在一个地方。

　　“既同一处，阿耨色等，各各应如一极微量”，既然是在一个地方，阿耨色也大不了，你说阿耨色有七个极微那么大，但是没有啊，它只有原来极微那么大，因为它堆来堆去，它还堆在原来地方，不能堆出大的东西来。所以，你说能合也不对，你说不能合也不对。

　　这些下边还要广讲。这是对这个颂，略讲一下。

　　论：若一极微，六方各与一极微合，应成六分。

　　述曰：释上二句颂。此设破他，非本宗义。中间极微，四方上下，有六极微，合中间极微，应成六分。所以者何？

　　“若一极微，六方各与一极微合，应成六分”，假使一个极微，像你们经部、有部说的，七个极微垒成这个阿拿色，阿拿色是很小的色，合的时候，前后、左右、上下一共六个地方，六个地方合，那么你这个极微就会分六个地方。你有六个地方的话，极微至少有六个分，可以分六分，前面一分、后面一分，上、下、左、右都是一分，“应成六分”。那就不是极微了，极微不能分的。

　　“释上二句颂”。“此设破他，非本宗义”，这是假想地破他，不是本宗的原来的意思。“中间极微，四方上下，有六极微”，这个就是前面说的，阿拿色是怎么合的呢？一个极微在中间，它的周围、六方，上下四方各有一个极微，一共六个极微，这样合拢来。“合中间极微，应成六分”，照这么合的话，中间极微就要分六分，前面一分跟前面合，后面一分又跟后面合，上边一分是上面合……，它跟上面的极微合，就不跟下面的极微合，因为不是一个地方了，应当有六分，至少有六个分。“所以者何？”为什么一定要六分？

　　论：一处无容有余处故。

　　述曰：显成六因。谓中间极微东极微处，无理容有余五方处五极微故。如是乃至，中间极微下方极微处，非余五处。中间极微所合六异故，中间极微应成六分。应立量云：中间极微应成多分，一处无容有余处故，如粗聚色。或于颂中，亦成比量：中一极微应成六分，与六合故，如粗聚色与六色合。然颂唯宗因，略无同喻。

　　“一处无容有余处故”，在同一个地方，不能容有其它的地方。“显成六因”，解释为什么要分六分的原因。

　　“谓中间极微东极微处，无理容有余五方处五极微故”，东边的那个极微，跟东边极微合，“无理”就是没有道理，没有道理说其它的五方也合在东边。东边只能跟东边极微合，西边跟西边极微合，你说六个极微都合在中间，这个就不成话了。

　　“如是乃至，中间极微下方极微处，非余五处”，中间极微的下方，不能跟其它五方的极微合拢。下方的只能跟下方合，不能跟上方的合；在后方的只能跟后方的合，不能跟前面的合，因为它一共要合六个，“非余五处”。

　　“中间极微所合六异故”，中间极微，它所合的六个是不一样的，“中间极微应成六分”，中间极微，既然跟六个极微合的地方不一样，那么中间极微可以分六分。东方的就跟东方的极微合，南方的跟南方的合……，这样子至少要分六分。那就不叫极微了。

　　他立个量说：“中间极微应成多分”(宗)，你这个极微是不能再分的，但是照你这么说，中间的那极微应当可以分很多，“一处无容有余处故”(因)，在一个地方不能有其它的，就是东方的极微只能跟东方合，不能跟西方南方的合，其它的地方是不能合的了。“如粗聚色”(喻)，好象粗的色。粗的色，比如茶杯，上面的杯口只能跟上面的盖子合，下边的杯底跟桌子合，不能说上边跟下边混在一起合，这是不可能的。粗的色如此，细的极微也应当如此，那么你这样子极微就多了，不是不可再分了，还可以分了。这个意思就是说，你们安的极微是不成立的。你说极微是最小的，不能再分的，但是这样看起来，这样一个极微还可再分，至少还可以分六个。

　　“或于颂中，亦成比量”，或者就在颂里边，也可以立一个比量：“中一极微应成六分”(宗)，中间那个极微可以分六分，“与六合故”(因)，因为要跟六个极微相合个缘故，“如粗聚色与六色合”(喻)，犹如粗聚色那样地与六色对合。“然颂唯宗因，略无同喻”，这是把颂里边那些话来配一个量，就是“极微与六合，一应成六分”这二句，把它作一个因明的量，那只有宗、因，没有喻，也可以算个量。这个我们就不要去考得那么多了，把它道理抓住就是了。假设中间极微跟它的六边的极微可以合的话，那么中间极微就可以再分六分，不是不能再分的最小的东西了——一句话，极微还可以再分！

　　论：一极微处若有六微，应诸聚色如极微量。

　　述曰：此释下二句颂。若言极微无方分故不相合者，中间极微既与六合时，既应互相糅同一处所；中一微处既与六微同处而住，应阿耨等诸粗聚色如极微量，更不增长，即微处故。所以者何？

　　“一极微处若有六微，应诸聚色如极微量”，这是第二个说法。假使你说极微不能分了，东方的极微，南西北方的极微，都能合在一个地方，因为它没有方向了，不能再分了，一分就有方向了，那么多的极微还是合在一处，这些极微合了半天，没有大起来，还是那么小。“此释下二句颂”，这是解释“若与六同处，聚应如极微”这二句颂，这两句说极微不能分的话，又是怎么样的情况。

　　“若言极微无方分故”，极微是最小点了，不能再分了，那它东南西北就没有了，上下也没有了，这样子“不相合者”，因为没有方分、不能相合，不能跟东方合、不能跟南方合、不能跟西方合……，不能这样合的话，“中间极微既与六合时，既应互相糅同一处所，中一微处既与六微同处而住，应阿耨等诸粗聚色如极微量，更不增长，即微处故”，你说东边的不能跟东边合了，没有方向的，这六个极微跟中间那个极微合的时候，都是合在原来地方。本来他们的设想是，七个极微合成阿拿色，再慢慢扩大扩大扩大……，最后，扩大到山河大地。但是现在你扩到阿拿色，还是在原地方；再扩大，还是原地方；再扩大，又是老地方……，扩了半天，再怎么多的极微堆拢来，还是那么大，那你这个粗色就没有了。所以你这个粗色要增长的话，这个事情就不成功了。所以，不管你是合也好，不合也好，都有毛病。

　　论：展转相望，不过量故。

　　述曰：显诸聚色，如极微量。以一与六，展转相望，量不相过，故诸聚色，如极微量。应立量言：汝诸聚色应如微量，量不过微故，如一极微。或于颂中，亦成比量：汝聚色量应如极微，即微处故，犹如极微，即同无异。然颂下说如极微言，通宗中法及同法喻，义不违故；或唯是法而非同喻，文势异故。其宗因等，义准应配。

　　为什么它们合了半天，还是原来极微那么大呢？“展转相望，不过量故”，它们互相地来看的话，没有超过原来那个量。

　　“显诸聚色，如极微量”，“聚色”就是合拢来的粗色，粗色合来合去，还在原地方合，没有东南西北，都是合在一起，这么合了半天，还是原来那么大，跟极微原来的量一样大。

　　“以一与六，展转相望，量不相过”，一个跟六个合拢来，它们互相合了半天，跟原来一样大，并没有超过，那么你再多的合拢来，还是这么大，也没有超过。“故诸聚色，如极微量”，这些聚色，不管你是集拢来的和集也好，或者是合拢来的和合也好，聚拢来，堆了半天，还是极微那么大，没有扩大起来。

　　这要立个量：“汝诸聚色应如微量”，你们所说的聚色，积拢来的那个粗色，它的大小跟极微还是一般大；“量不过微故”，因为它们的量并没有超过极微，你们堆来堆去，还是堆在老地方，它的量还是跟原来一样，粗色的大小应当不超过极微。“如一极微”，打个比喻，就如一个极微那么大。

　　“或于颂中，亦成比量”，根据那个颂，做个比量也可以：“汝聚色量应如极微”，你的聚色的量应跟极微一样大；“即微处故”，因为堆来堆去，都是堆在老地方，就是原来的那个地方；“犹如极微”，你这样堆在老地方，当然跟原来的极微一样，没有差别，“即同无异”，跟原来的极微一模一样。

　　“然颂下说如极微言，通宗中法及同法喻，义不违故；或唯是法而非同喻，文势异故。其宗因等，义准应配”，这几句又是讲因明的事情了，这个不要去管它也可以，意思懂得就行了。若极微没有方分的话，你堆来堆去，堆在老地方，那个聚色也大不了，它跟原来的极微相同，毫无差别。

　　论：则应聚色亦不可见。

　　述曰：若许聚色量同极微，其诸聚色，应不可见，量如微故。又立量言：汝粗聚色应不可见，量如微故，或即微处故，犹如极微。此中说宗因如前说。然合与同处，此之二难，皆是设遮，非为本计。

　　“则应聚色亦不可见”，既然聚色跟极微是一样大，那么聚色也看不到了。你们说和合色、和集色能看到的，你堆来堆去，还是极微那么大，怎么看得到？跟极微一样大，看不到的。

　　“若许聚色量同极微”，假使你说极微是没有方分的，聚色堆起来还是跟极微一样大，“其诸聚色，应不可见”，那么你们说这个山河大地堆拢来的色，还是看不到了。这个色跟原来的极微一样大，怎么看得到？“量如微故”，因为它的量跟极微一样大，所以看不到。

　　又立个量：“汝粗聚色应不可见，量如微故”，你们的粗的聚色，堆拢来的那个粗色，应当看不到的，为什么？它的量跟极微一样大；“或即微处故”，“量如微故”是一个因，或者以“即微处故”为因，你堆来堆去，还是堆在老地方。这个意思是一样的，只是话语调了一下。“犹如极微”，这是喻，就像极微，极微看不到，这个粗色也看不到，为什么？量相等的。“此中说宗因如前说”，这个不去管它了。

　　论：迦湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微，有相合义。

　　述曰：萨婆多师既见前破，设遮彼义，遂作是言：非诸极微，有相合义。此立宗也。然此本师，亦不相糅，同一处所，定无是事。今于此中，且但遮合。世友说：极微相触，即应住至后念。大德说：极微实不相触，但由无间，假立触名。若异此者，微有间隙，中间既空，谁障其行，许为有对？合之与触，名异义同。迦湿弥罗北印度境，毗婆沙论在此国造，因以为名，显此论因，如余处说。毗婆沙者，婆沙，说也，毗有三义：一胜义，此论决定胜余论故；二异义，于一部中诸师异说故；三广义，于一一义中，诸师广说故。

　　“迦湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微，有相合义”，迦湿弥罗国是有部的一个根据地，他们里边的毗婆沙师就是古的有部，他们说，“非诸极微，有相合义”，极微并不是合拢来的……，反正他们是狡辩了。

　　“萨婆多师既见前破”，这些毗婆沙师看到前面都被破掉了，“设遮彼义”，他还要抢救，就另外想办法了，“遂作是言：非诸极微，有相合义”，极微并不是合拢来的。“此立宗也”，这是他的宗。“然此本师，亦不相糅，同一处所，定无是事”，他们说，既不是合拢来的，也不能说是在原来那个地方，糅了一起，还是那么大，这个决定没有这样的事情；堆了半天，还堆得只是原来那么大，那是什么呢？所以说决定没有这样的事情，也不是这样子的。“今于此中，且但遮合”，这两个说法，他们都不承认：糅了一起，还是那么大，根本没有这样的事情，他们就不说了；至于合拢来的这个说法，他们也说不对，不是合拢来的。

　　下边是他们变换了文字来说明极微相触、相合的情况。

　　“世友说：极微相触，即应住至后念。”世友尊者说，“极微相触”的话，“即应住至后念”，第一念要流到第二念去，这就叫相触。你没有碰到，就不能叫相触了。

　　“大德说：极微实不相触”，有的大德说，极微并不是真正碰到的，“但由无间，假立触名”，但是它们两个挨得很近，中间没有空隙了，这叫触，并不是真正碰到。“若异此者，微有间隙，中间既空，谁障其行，许为有对？”假使说不是这个样子，而是“微有间隙”，这个极微中间有空隙，既然中间还有空隙，“中间既空”，这个所谓有对色、有障碍，既然中间空的，怎么叫有对色？“谁障其行”？不能障碍了。这是古代学说，跟现在原子、电子有一点点差异，这个我们不去管它，论主主要是破他们的极微不能成立，所以他们说空也好，不空也好，都是废话。

　　“合之与触，名异义同”，他们说的合也好，触也好，名字不同，意思一样，都是一个事情。

　　“迦湿弥罗，北印度境，毗婆沙论在此国造”，迦湿弥罗国，在北印度境内，《大毗婆沙论》就是在这个国家里边造的，“因以为名”，所以就给他们安个名字，叫迦湿弥罗国毗婆沙师。“显此论因，如余处说”，至于这部论是怎么造的？在其它地方有说，如《俱舍》里也大概讲了一下。

　　［参考文献］《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷一：佛涅槃后，四百年初，健驮罗国有王名迦腻色迦。其王敬信、尊重佛经，味道忘疲，传灯是务。有日请僧入宫供养，王因问道，僧说莫同。王甚怪焉。问胁尊者曰：佛教同源，理无异趣；诸德宣唱，奚有异乎？尊者答曰：自五梦不祥，双林现灭，百有余载，诸部肇兴。虽复万途，津梁一揆。是故大圣，喻折金杖，况以争衣。争衣则衣终不破，斫金则金体无殊，是故依之修行，无不皆成圣果。王闻此语，因为问曰：诸部立范，孰最善乎？我欲修行，愿尊者说。尊者答曰：诸部懿典，莫越有宗；王欲修行，宜遵此矣。王曰：向承嘉旨，示以有宗。此部三藏，今应结集，须召有德，共详议之。于是万里星驰，四方云集，英贤毕萃，凡圣极众。既多烦乱，不可总集为。遂简凡僧，唯留圣众。圣众尚繁，简去有学，唯留无学。无学复多，不可总集，于无学内，定满六通，智圆四辩，内闲三藏，外达五明，方堪结集，故以简留。所简圣众，四百九十有九。王曰：此国暑湿，不堪结集。应往王舍城中，迦叶结集之处，不亦宜乎。胁尊者曰：王舍城中，多诸外道，酬答无暇，何功造论？迦湿弥罗国，林木欝茂，泉石清闲，圣贤所居，灵仙游止。复山有四面，城唯一门，极坚固矣，可结集矣。于是国王及诸圣众，自彼而至迦湿弥罗。到彼国已，缘少一人，未满五百，欲召世友。然世友识虽明敏，未成无学，众欲不取。世友顾圣众曰：我见罗汉，视之如唾，久舍不取。汝何尊此，而弃我乎！我欲证之，须臾便获。遂于僧众，便立誓言：我掷缕至空，缕下至地，愿我便证阿罗汉果。缕未下空，诸天接住，语世友曰：大士方期佛果，次补弥勒，三界特尊，四生攸赖，一何为此小缘，而欲舍斯大事！于是圣众，闻此空言，顶礼世友，推为上座。于是五百圣众，初集十万颂，释素怛缆藏；次造十万颂，释毗奈耶藏；后造十万颂，释阿毗达磨藏，即大毗婆沙是也。世友商确，马鸣采翰，备释三藏，悬诸千古，法云重布于遐方，佛日再晖于沙界，传灯之盛，斯之谓焉。五百罗汉既结集已，刻石立誓：唯听自国，不许外方！敕药叉神守护城门，不令散出

　　据《俱舍论》的说法，它的缘起这样子的：健驮罗国的国王迦腻色迦，敬信三宝，“传灯是务”，他的国师是胁尊者。有一次他请很多的僧应供，在应供的时候，他请问佛教的道理，问了很多大德，结果回答的不一样，“僧说莫同”。他就问胁尊者，佛教都是佛说的，怎么同样一个问题，我去问很多大德，却是各说各的，不一样，这是什么道理？胁尊者就给他说，佛教是一味的，先是原始佛教，后来分成部派，因为因时、因地、因机，各式各样的变化，所以分了几个部派：十八部、二十部，但是每一部都是从佛的源头来的，你只要依哪一部修，都能证果证道。

　　这个话，就是说，真正从佛教里边流出来的法流，都能证果证道，但是有一点要注意，不要糅合，不要自己自作聪明，把两部杂起来，自己立了另一部新的，那不是从佛的源头来的，那要证果证道是靠不住的。所以说不要自作聪明。而你根据传承，不管你是哪一部的传承，只要真正是佛所说的，都能证果证道。

　　迦腻色迦王听胁尊者这么说，就说，这样看起来，那么多部，尊者你看，哪一部的教义最好？我好依之修行。胁尊者就说，一切部派里头，有部的教义最好。国王就说，有部的教义，应当把它结集一下，使它巩固，不要流散，这样子可以流诸后世、利益众生。于是就结集三藏，就在迦湿弥罗国结集起来，那个地方环境比较好，这样子结集的三藏里边就有《大毗婆沙》，《大毗婆沙》是论藏，还有经藏、律藏，各有十方颂。现在，经藏跟律藏的都失掉了，论藏的十万颂还在，就是《大毗婆沙》。这是玄奘法师的功德，他是拿回汉地来了，如果不拿回来，论藏也失掉了。这是造《大毗婆沙论》的缘起，我们也略略讲一下。

　　什么叫“毗婆沙”？毗婆沙是印度话。“婆沙，说也”，“婆沙”是“说”的意思。“毗有三义”，“毗”有三个意思：一是“胜”义，“此论决定胜余论故”，这部论最殊胜，超过其它一切的论，所以叫胜。二是“异”义，“于一部中诸师异说故”，在一部里边，很多的论师有各种各样的说法。大毗婆沙里边有四大评家，这四大评家各说各的道理，最后哪个讲得最好的，就采取哪一个，所以它里边各式各样的道理说了很多。三是“广”义，“于一一义中，诸师广说故”，每一个事情，很多论师，广泛地把它的道理说出来。

　　总之，“毗”有“胜、异、广”三个意思，“婆沙”即是“说”，合起来“毗婆沙”意思就是：其中说的话是最殊胜的，又是有各式各样的说法的，又是最广泛的说法的，就叫大毗婆沙。这是解释大毗婆沙的这个有部论师名字的来源。

　　论：无方分故，离如前失。

　　述曰：显不合因。若有方分，可说有合，得成六分；既无方分，不得相合，故离前来遮破我失。

　　“无方分故，离如前失”，毗婆沙师说，我们说的并不是“合集相”，这个极微并没有相合，为什么？“无方分故”，没有方分的，没有合的，“离如前失”，你们前面说了很多的过失，都沾不到我们的边。

　　“显不合因”，为什么说那些极微不是相合的？因为它没有方分。

　　“若有方分，可说有合，得成六分；既无方分，不得相合，故离前来遮破我失”，有方分，有东南西北，那可以合；既然没有方分，那就不合了，那前面你们说的过失都回避掉了。

　　论：但诸聚色，有相合理，有方分故。

　　述曰：阿耨色以上，诸大聚色，可有相合，有方分故，可成六分，聚色亦成，即显聚合许有方分，极微无合，无分义成。俱舍论云：又和合色，许有分故，相触无失。触之与合，义一名异，此名为聚色，彼名和合色。

　　论：此亦不然。

　　述曰：此总非，下理显。

　　“但诸聚色，有相合理，有方分故”，极微是没有方分的，不相合的，但是聚色(粗的色)是可以合的，因为它有方分。粗的色有东南西北上下，可以合。他以这样子来回避前面的过失。什么叫粗色？阿耨色以上，就是七个极微合拢来的色，在这个以上的色，它们越堆越大，都有方分。

　　“阿耨色以上，诸大聚色，可有相合”，阿耨色以上的这些聚拢来的、大的色，可以有合的，因为它有方分，可以分六分。那当然可以分六分了，本来是可以分的。

　　“聚色亦成，即显聚合许有方分”，聚色，可以合拢来的，它有方分。“极微无合，无分义成”，极微不能合，它没有方分的，极微就不能分了。这样就可以避免前面的过失，前面的过失可以避掉，这是毗婆沙师的转计。

　　《俱舍论》里边说：“又和合色，许有分故，相触无失”，一样的道理，和合色就是聚色，它有方分的，可以合拢来，没有过失；合就是触，相触就是相合。“触之与合，义一名异，此名为聚色，彼名和合色”，我们这里叫聚色，《俱舍论》里叫和合色，实际是一样的意思。

　　毗婆沙师以这样子的说法，以为可以避免前面的过失。于是论主跟他们说：“此亦不然”，也不对的。怎么不对？下边要广说。

　　庚二 后一颂破救不成………

　　极微既无合，聚有合者谁；

　　或相合不成，不由无方分。

　　论：颂曰：极微既无合，聚有合者谁；或相合不成，不由无方分。

　　述曰：自下正破极微不成。于中有二：上二句，但正征诘；下二句，设破转救。汝说极微，既无合义，极微即聚，聚有合者，非微是谁？或若聚色，亦无相合，故知不由无方分故，极微不合，聚有方分，亦不合故。

　　“极微既无合，聚有合者谁”，极微是不能合的，聚色是极微合拢、堆起来的，极微既不能合，聚色里都是很多的极微，它也不能合，那么哪个来合？“或相合不成，不由无方分”，或者，不能合的原因不在于无方分。极微无方分、不能合，你说聚色有方分、能合，现在聚色也不能合，有方分也好，无方分也好，都不能合。并不是没有方分就不能合，有方分还是不能合。

　　“自下正破极微不成”，这是又要破它了，怎么破？下边广讲，先说这么一个颂。

　　“于中有二：上二句，但正征诘”，前二句是问他；“下二句，设破转救”，后面二句，假设他再来一个救，还把他破掉。

　　“汝说极微，既无合义，极微即聚”，你说极微本身就没有合的，那么极微就是聚，没有合嘛，那它本身就是聚。“聚有合者，非微是谁”，你说聚是能合，这个聚本身就是极微，极微不能合，聚哪个来合？这个合不是极微是哪个？一会儿能合，一会儿不能合，这怎么说？

　　“或若聚色，亦无相合”，或者，假使你说聚色也不能合，它本身就是极微，聚色是有方分的，也不能合。极微不能合，不也是因为它没有方分吗？你说极微没有方分、不能合，结果聚色有方分的也合不了，那么极微不合，不在于有方分无方分的问题了。“故知不由无方分故，极微不合，聚有方分，亦不合故”，这就把他们说的话全部破完了。

　　论：今应诘彼所说理趣。

　　述曰：将释上二句颂，先发端标起。此中无难，但有征诘外人所说无合理趣。理谓义理，趣谓意趣，双征义意，故诘理趣；或趣即理，理是能缘，意所趣故。

　　“今应诘彼所说理趣”，他这么说了，现在我们要把他的道理、他的趣向问一下，你到底是怎么一回事？

　　“将释上二句颂”，前二句颂是诘问他们的话，要解释之前，“先发端标起”，先开个端。“此中无难，但有征诘外人所说无合理趣”，这里边不是问难，既然你前面说了，没有合的，那么我来问你一下，怎么说没有合？

　　“理谓义理，趣谓意趣”，论里边说的“彼所说理趣”，什么叫理趣？理是道理，趣是趣向；“双征义意，故诘理趣”，既要问他的道理，又要问他的意趣，所以就说“诘彼所说理趣”。“或趣即理，理是能缘，意所趣故”，或者说，这个理跟趣就是一个东西。先是说理是义理、趣是意趣，理是道理、趣是趣向，叫理趣；或者说，理就是趣，就是一个东西，那么理就是趣的话，“理是能缘，意所趣故”，能缘理的是意，意所趣向的就是理了，能缘的意所趣向的就是这个道理，这样，理跟趣就合拢来了。

　　论：既异极微，无别聚色，极微无合，聚合者谁？

　　述曰：初二句牒，下二句诘。若异极微，有诸聚色，可言聚合，极微合无；既异极微，诸聚非有，言聚有合，其合者谁？谁者问也，问聚合者体是谁也。助立量云：聚应无合，即极微故，犹如极微；极微应合，即诸聚故，犹如聚色。

　　“既异极微，无别聚色，极微无合，聚合者谁”，这个就来问你了：你说极微是不能合的，聚色又是极微合拢来的，离开极微就没有聚色，那么既然极微不能合，这个聚色又怎么能合？它本身就是极微啊。

　　这是诘问他们。既然你说极微跟那个聚色是一个东西，离开极微之外没有聚色，并不是聚色另外还有东西，聚色是极微堆起来的，那么聚色就是极微，两个没有差别的，极微是不能合的，聚色又怎么会合？哪个来合？它里边都是极微，每一个极微都不能合，这个聚色你说它能合，哪个来给它合了？

　　“初二句牒”，初二句是重复有部的话：“既异极微，无别聚色。”这是你们自己说的，离开了极微，没有聚色；聚色就是极微合拢来的。“下二句诘”，次二句“极微无合，聚合者谁”就是问了。

　　“若异极微，有诸聚色”，假使说这个聚色跟极微是不一样的，聚色不是极微，那么“可言聚合，极微合无”，极微不能合，聚色能合，这样还讲得通。就是聚色跟极微不一样的话，你们的这个话还讲得通。

　　“既异极微，诸聚非有”，但是现在你们又说，聚色离开极微之后就没有了，聚色就是极微，那么“言聚有合，其合者谁”？极微是不能合的，聚色本身就是极微，你说聚色又是能合的，那么这个合，是哪个来合？

　　(21B)“谁者问也”，就是这句“其合者谁”，是什么来合？“问聚合者体是谁也”，能够聚合的是什么东西？它的体就是极微，极微是不能合的，而聚却能合，那是谁来合？

　　下面立个量：“聚应无合”(宗)，聚色也不能合，“即极微故”(因)，因为它体就是极微，“犹如极微”(喻)，举个喻，就如极微，极微不能合，聚色也不能合。这是一个量，另外再立一个反的量：“极微应合”(宗)，极微应当能够合，你说极微不能合，极微应当合，为什么？“即诸聚故”(因)，因为你说极微就是聚色，“犹如聚色”(喻)，聚色能够合，极微也应当能合了。这是一正一反两个量：极微不能合，聚色也不能合；如果聚色能合，极微也应当能合。

　　论：若转救言：聚色展转，亦无合义。

　　述曰：此非正救。以彼师宗，许聚合故。言聚无合，是设为救。若诸聚色展转，但有无间生至，假名为合，不相逼近，名无合者，彼师亦说。

　　“若转救言：聚色展转，亦无合义”，他还要救，他输掉了，总还要找一个理由，来补它的缺点。他来救说，聚色也不能合。他又说聚色也不能合，这又扯到一边去了。

　　“此非正救”，这个不是真正的救。“以彼师宗，许聚合故”，因为他们本来的主张是许聚色能合的。如果你又说聚色不能合的话，那你自语相违，自己打自己嘴巴了。这个不是正的救，是假设“转救”，假使你这么转救的话。“言聚无合，是设为救”，说聚色不能合，是假设他们来救的话。

　　“若诸聚色展转，但有无间生至”，聚色也不是合，它们只是展转、无间地挨到挨到，叫做生，“假名为合，不相逼近，名无合者，彼师亦说”，它们几个极微不是很近的合拢来，仅仅是无间(中间没有空隙)，这样子就叫“无合”，这是他们自己也有的说法。他们看到这样说合是不行的，就说极微也不是合，它们是挨得很近，“假名为合”——我们前面说的合，是假名的合，并不是真正的合，它们并没有真正地合在一起，仅仅是很近、挨着挨着地，这样子假名叫合。

　　论：则不应言，极微无合，无方分故。

　　述曰：此中总破正设二救。汝之聚色，既不相合，则不应说，以诸极微无方分故，极微无合。所以者何？

　　“则不应言，极微无合，无方分故”，假使你这么救的话，你不能说，极微不能合，是因为没有方分。因为你聚色也没有合嘛，聚色有方分，有东南西北上下，结果也没有合，这是你自己说的，聚色也不能合，那么极微不能合决定不是因为它没有方分才不能合，还应有它另外的理由，不能以没有方分作为理由。这个又把他们前面说的极微无合，因为没有方分不能合，这个话也把它破掉了。总之一句话，极微是不成立的，管你这么说那么说，都是有毛病。

　　“此中总破正设二救”，正面的救、假设的救都破掉了。“汝之聚色，既不相合，则不应说，以诸极微无方分故，极微无合”，既然你现在已退步到这个聚色也不是相合的，聚色有方分，它也不能合，那么极微没有方分，它不能合，你也不能说它是因为没有方分而不能合。有方分的还是不能合，那么极微不能合的原因，决定不是在没有方分的这个理由上。这就把你前面说的极微因为没有方分所以不能合的话又推翻了。总之一句话，把他们所说的话，前前后后，全部推翻了，没有一个能成立。

　　“所以者何”，为什么极微没有合？他还要问。下边这段文很长，都是因明的事情。

　　论：聚有方分，亦不许合，故极微无合，不由无方分。

　　述曰：此重显成，破聚无合。汝之聚色许有方分，亦不许相合，返显成立极微无合，不由无方分；若由无方分，执极微无合，聚既有方分，聚色应有合。

　　此中乃有法之差别，及有法差别随一不成，非遍是宗法，同喻能立不成，异喻所立不遣，合有六过。所以者何？彼立量云：如我所说极微无合，无方分故，如心心所。实微无合非实微无合，是法差别。作实微缘性不作实微缘性，有碍无碍，名有法差别。此因非但能成无合，如是亦能成无合宗法非实微无合，及成有法作非实微缘性，及无质碍。若说汝实微无方分故，他随一不成。若说我假微无合无方分故，因不遍宗法，我说假微有方分故。若以聚色亦无合故，为微同品，能立不成，说诸聚色有方分故。若以聚色有方分故，为因异品，所立不遣，以诸聚色虽有方分亦无合故。此中亦有如电日等无常同品，勤勇之因，于此无故，同喻之中，能立不成。以电日等为因异法，有无常故，所立不遣，为例难者，此亦不然。今他但以聚为极微，异法之喻无合故，便有所立不遣之失。非声无常宗，电等为异法，故无所立不遣之过。故今此论，但显他量，有此所立不遣之失，自余五过，今助显之，非本论意。善因明者，当自详之。

　　你说极微没有合，是什么原因？“聚有方分”，这个粗的聚色，它有东南西北上下，“亦不许合”，你自己说也不能合的，“故极微无合，不由无方分”，那么极微之所以不能合，绝不是由于没有方分。因为有方分的也不能合，无方分的所以不能合，决定不是由于没有方分而不合，应当另外还有其它原因。

　　“此重显成，破聚无合”，再重显说一下，破聚没有合。“汝之聚色”，就是你们所说的聚色，“许有方分”，你说是有方分，“亦不许相合”，你最后又说它不能合，“返显成立‘极微无合，不由无方分’”，那么反过来就是说，你们前面说的极微不能合是由于没有方分，这个话就不能成立，你们这个话就不对了。

　　“若由无方分，执极微无合，聚既有方分，聚色应有合”，假使你前面说的极微因为没有方分而不能合的话，那么聚色是有方分的，它应当该合了。现在既然聚色是有方分的你也不许它能合，那么极微的不能合，绝不是由于没有方分。那就是你前前后后的话都有毛病。

　　到这里为止，他已经把要成立极微的各式各样的设想都推翻了。下面讲因明的“宗法”、“过”等等就略过去，我们就不去看了，这个太专业了。

　　论：是故一实极微不成。

　　述曰：此破小乘微不成中，结不成也。是者指前，故者所以，由前我说量过等，所以汝之所执一实微不成。

　　“是故一实极微不成”，这是论主总结，照你们这样子说了半天，总的来说一句话，一个实在的有体的极微是不能成立的。

　　这个就是什么？“唯识”了，客观的一个实在的境是不能成立的。这里先举一个极微(物质)来说，物质的客观外境一般是最容易执着为实在的东西了。这是不能成立的，那么就成立唯识了。

　　前面说过，要成立唯识宗，外人就设了四个难，这四个难，假使只有识没有境，那么有四个事情就不能成立，结果论主说，假使只有识没有境的话，这四个事情并不是不能成立，也可能成立。把四个难破掉了，也仅仅是成立唯识的可能性，现在再把“极微”都破斥了，要成立唯识的必然性。决定是没有外境，并不是可能了。前面是外人说，你唯识这个可能性是没有的，论主反驳说这个可能性是有的，这里要成立它必然如此，而不是可能的问题了。所以这里就推论到一个实在的极微是不能成立的，那就是没有物质了，就是唯识了。

　　“此破小乘微不成中，结不成也”，就是总结它不成了。“是者指前”，“是故”这个“是”指什么？就是前面的那一番道理。“故者所以”，“故”就是原因，因为前面那一番道理，所以说极微不能成立。

　　前面什么道理？“由前我说量过等，所以汝之所执一实微不成”，极微合拢来，它这个量，或者跟原来一样小，或者是不能有方分，还得要可以分，这个量里边都有过失，或者是因明的量，说了很多过失，所以你们所说的有一个实在的极微，那是不能成立的。

　　述曰：上来二颂，破诸极微有合无合二俱不成；自下一颂，破外极微有分无分二俱不成。

　　“上来二颂”，即“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微；极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分”这两个颂，“破诸极微有合无合二俱不成”，极微有合也不行、无合也不行。

　　“自下一颂，破外极微有分无分二俱不成”，下边“极微有方分，理应不成一；无应影障无，聚不异无二”这个颂，破极微有分也不行、无分也不行。

　　总之一句话，极微这个东西，本来是没有的，你一定说它是有这个东西，合也好、不合也好，能分也好、不能分也好，总之矛盾百出，不能自圆其说。这里总结，就成立了唯识无境，一切客观的极微是不能存在的。

　　极微是什么？后头还要讲。我们现在能够看到的是粗色，把它分析、分析……，分析到最小，用意来分，分得不可再分，是假想的，并不是真的有个极微。真正的客观世界，并不是如外道、二乘他们设想的那样，是一个一个极微聚拢来的，而是唯识显的，一下就显某个什么东西，显的东西里边，可以分，用意识来分，把它分到最小，好象现代的原子、质子、电子、中子等等一直分下去，分到最后，怎么样了？现在有人说是能量，这个能量还是物质了，并不是说空，空了什么都没有了。我记得有一篇文章，里边就驳斥了这个问题，他说，现在物质分到能量了，物质不见了，这个好象是跟唯识的道理相近了，但是还有差距，还没有到真正的唯识。

　　今天就讲到这里。

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