禅宗宗派源流：第十四章 近代传承 七、印顺禅史研究

 　　印顺法师是我国现代佛教界一位高僧，也是对佛教教育、佛学研究，包括禅宗史研究卓有贡献的导师和学者，有论者说：“在当代的佛教学者中，能够像印公这样从历史发展的角度去探讨、研究佛教(无论是历史的还是思想的)，并且建立起了自己的博大精深的思想体系者，并不多见。”

　　印顺法师，号盛正。１９０６年诞生于浙江海宁一个半农半商家庭。俗姓张，名鹿芹。七岁进私塾，十三岁高小毕业，随即习中医，并研读道书及西方宗教之学。十六岁起在小学任教八年，二十岁始对佛学发生兴趣，二十三岁其母猝然病逝。不久，叔祖父、父亲亦相继病逝，深感人生无常，遂立志出家，二十五岁到普陀山福泉礼清念和尚披剃，受具足戒于天童寺，曾于闽南佛学院、武昌佛学院就学，参虚云、慈舟和尚，亲近太虚大师等，往来于普陀、厦门、武昌之间，授课讲经。二十六岁至三十岁曾在普陀佛顶山阅读《大藏经》，后到杭州、扬州参学，遇太虚大师，遵嘱往武昌佛学院、四川汉藏教理院讲学、研究，常与法尊法师讨论法义。１９４８年(四十二岁)，在浙江雪宝寺主编《太虚大师全书》(共七百万字，历时一年)。１９４９年到香港，任香港佛教联合会会长及世界佛教友谊会港澳分会会长，并出版《佛学概论》。四十七岁，从台湾赴日本出席世界佛教友谊会第二届代表会议，后任台北善导寺导师。《海潮音》杂志社社长，在新竹建福严精舍，并赴菲律宾弘法。五十一岁任善导寺住持，在新竹设女众佛学院，创台北慧日讲堂，并多次出国弘法。１９６４年在嘉义建妙云兰若，同年在当地掩关静修。一年后，应中国文化学院之聘，任哲学系教授。１９７０－１９７４年出版佛教论文集《妙云集》，共二十四册，三百六十万字，１９７１年出版《中国禅宗史》，二年后，日本大正大学授予文学博士学位，为中国近代佛教史上获此学位的第一位中国僧人。１９８１年出版长达八十万字的《初期大乘佛教之起源与开展》，随后陆续出版了《如来藏之研究》、《空之探究》，《印度佛教思想史》、《中国古代民族神话与文化之研究》。前后出版的重要著作还有：《中观今论》、《惟识学探源》、《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《杂阿含经论会编》等，共计著作约七百多万字。是近代继太虚大师之后著作最宏富的人，从其受学者有常觉、演培、续明、仁俊等多人。

　　印顺法师的佛学研究，是客观地对全体佛教进行全面的厘清、阐释与批评、他从原始佛教经论《阿含》、《毗昙》及印度之空、有、真常三系诸经论，直探佛陀又后代祖师的经义，尤其对龙树中观学作深入之探讨，为自宋以来对中观研究最有贡献者，他对于原始佛教、部派佛教、中国禅宗史都有精深的研究。

　　印顺法师重在学问、闻思，从经律论中探究佛法，他曾说：“在修行、学问、修福——三类出家人中，我是着重在学问，也就是重在闻思，从经律论中去探究佛法。”他对于禅宗的研究，即是从早期流传的经典，史料出发，以般若智慧进行剖析、探讨的。

　　(一)以般若贯穿禅宗史研究

　　印顺三十六岁时出版的第一部著作是重庆印行的《印度佛教》，他在对早期大乘经典的探究中，深刻认识到：印度佛教史上的第一个大乘教派——空宗，是龙树依据《般若》(还有《阿含》)思想而发展创立的。以《般若》——龙树思想为代表的初期大乘，是时代的产物，是“势所必至，理所当然”的。他站在时代的高度，从当时历史事件和发展趋势来把握般若思想，指出其历史必然性。他把大乘佛教分为三大系统：第一、性空惟名系，以龙树中观学为代表；第二、虚妄惟识生活费，以无著、世亲的惟识学为代表；第三，真常惟心系，宣扬实有的真如——如来藏之说，如中国佛教的天台、贤首、禅宗几个宗派都是。而且，“三系同源”，性空惟名系以现观法性为主要目的；虚妄惟识系，虽广说法相，在修证上先以识有遣境无，以境无识也不起，达到心境都无所得，也归入极无自性的现观；而真常惟心系，也是无由观察外境非实有的观察义禅，进到二无我而不生妄想的攀缘如禅，直到般若现前、于法无我、离一切妄想的如来禅。这与虚妄惟识者的现观次第是一样的。

　　他还在《佛在人间》一书中，就世间法与出世间法进行对比，论定：“佛化道德的特质在般若。”他说：“佛化的道德，建立于般若——无我智的磐石，是破除私我、扫荡执见的特殊智慧。从这种智慧所摄提、所引导的，便与凡夫的德行截然不同。不再专为自我，我的家庭、我的庙子、我的故乡……而着想，能从整个人类、一切众生的立场去看一切。……体悟一切法无我，真慈悲即活跃于内心，私情和爱欲，能当下断尽。”

　　这样，印顺法师从般若思想产生的历史必然性、“三系同源”论、佛化道德的特质在般若三个方面，为其研究佛教、尤其是中国禅宗史、中国佛教奠定了理论基础。

　　(二)禅宗史研究的创见

　　印顺法师对中国禅宗史的研究，虽然从内容而言，仅限于对中国早期禅宗史的研究(至五宗分灯止)，未见贯通中国禅宗发展史的全部，但是，他的研究成果有令世人注目，在国际上享有盛誉。这是由于他的禅史研究颇多创见的缘故。

　　关于禅宗史研究方法论问题。他明确指出：“禅史就包括两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。”后者“该是禅史的重要部分。”重视禅宗思想发展演变的历史，从而避免禅史研究流于史料的堆积或烦琐考证的倾向。他也重视文化传统、社会风尚对于禅宗宗派、禅风形成的影响，对“南禅”、“北义”的差异及其原因作了深刻的探讨。他还认为，禅宗的传承法统既有史料的依据，又有禅者“充满热心的传说，”不是单纯的考据所能得出的结论，这些对于禅宗史研究都有方法论的指导意义。

　　关于达摩其人。他肯定达摩在历史上确有其人，从海路来中国，其所传的“二入四行”理论为人所共知；所谓“理入”，即从“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”这一信念出发，经过“凝住壁观”等的修炼功夫，达到“舍妄归真”、“与真理冥符”的境界，即以后禅宗所谓“明心见性”之义。根据“深信念生同一真性”的观点，达摩显然也是一位“真常惟心论”(或“如来藏论”)者。达摩的传承，见“楞伽禅之传承，”从思想上说，求那跋陀罗与菩提达摩，属同一体系，达摩继承跋陀，“但在中国禅宗的传承中，跋陀的地位被遗忘了。”达摩传法给道育、慧可与昙林。印顺明确肯定达摩—慧可－僧璨－道信－弘忍的一脉相承之说：

　　达摩禅“借教悟宗”。重教的，流衍为名相分别的楞伽师；重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者，护持达摩深旨的慧可下那禅师，璨禅师等，以《楞伽经》为心要，随说随行，而助以严格的、清苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的慧星在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页，使达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流的，是道信与弘忍。

　　关于双峰、东山法门。印顺法师论述了“道信禅法”的三大特色，即戒禅合一。《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一。尤其明确指出：

　　达摩门下曾有“楞伽师”(胡适称之为楞伽宗)的系统，……到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。……等到在双峰开法以，就……成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。

　　到了弘忍的时代，“五代相承”的法统说被确立下来了，“教外别传”、“不立文字的顿入法界的、以心传心的达摩禅，也被明确的提出来”了，肯定“不立文字”，“教外别传”、“顿悟”等一向被认为慧能禅宗特徵的教说，早在弘忍的“东山法门”时代已经有了。

　　关于慧眼的《坛经》。印顺法师考定：慧能生于公元６３８年，二十四岁去黄梅礼五祖，公元６６２年起隐居五年(二十五－二十九岁)，乾封元年(６６６)在广州出家(三十岁)，先天二年(７１３)入灭(七十六岁)，慧能虽“不识字”，由于有着更深的“宿慧”，而通晓佛法大意。慧能在韶州大慧寺开法，产生《坛经》，对后世产生深远的影响。慧能曹溪禅的传播，大体在岭南、江南、中原三区。《坛经》分为三部分：一部分是原始的《坛经》，为《坛经》的主体，是开法大梵寺的记录；另一部分是附录，是六祖平时与弟子的问答、临终付嘱以及临终及身后的情形，应与主体部分分别处理。中国禅宗的法统说，分三个时期：第一、弘忍门下的中期传说(有神秀或慧能为第六代两说)；第二、西天二十八祖，约公元７３０年始形成；第三、西天二十八祖的改定时期，约流行于八世纪慧矩《宝林传》之后，敦煌本《坛经》约成立于公元７８０－８００年间。

　　关于神会。印顺考定神会年龄非九十三岁，而是七十五岁。神会十四岁谒慧能(“中年”应为“冲年”)，“过师于晚景”，“不离曹溪山，常侍左右”，慧能入灭时，神会二十六岁，“神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成。韶州慧能为禅宗六祖，永为后世定论。”

　　关于慧能以后的禅宗。印顺认为，慧能在岭南的弟子如法海、志道等，“他们的贡献，是《坛经》的集成和传出，及有关慧能事迹的传说”；“发展曹溪顿教而成大宗的，属于中原及江南的弟子”，即中原的荷泽宗，江南的洪州宗与石头宗，剑南的保唐宗。

　　(三)对禅宗的评价

　　印顺法师认为，中国佛教流传至今一千九百多年，甚流行可分为二个时期：第一个时期，自汉魏至隋唐，“为承受思辨时期(约偏胜说)，”“其特色为融贯该综，得则华贵、宏伟，失则繁文缛节，如世家子，确树比一代之风者，襄阳释道安也。”第二时期，自李唐至清季，“为延续笃行时期，即所知而行之证之。其特色为简易平实。得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎，确树比一代之风者，岭南虑慧能也。”对禅宗的得失，慧能之建树，作了客观的简略的评价。

　　关于禅风，印顺法师说：

　　禅宗之初，颇近两年于一分声闻行者，四事恬澹，有头陀之风；重实践，不以论说为重；有法堂而不立佛殿；经行、坐禅于山边林下，随适而安；解脱之心甚切，所谓“已事未明，如丧考妣”；随闻悟入；凡此莫非古代声闻佛教之遗风。然禅者衣食随缘，不拘于三衣、中食，多从事劳作，如百丈一日不作、一日不食，自始即别立禅院，与律寺异，迥异于古代……。至于禅者所悟，以达摩二入、四行观之，则藏心本净之见也。

　　印顺法师肯定“禅宗为千真万确之惟心论……而且是真常惟心论”；禅宗“为后期中国佛教之心髓

　　”，“唐、宋禅兴而义学衰。”

　　印顺佛学思想根本在返求印度佛教本义。他在《印度之佛教》的自序中论：

　　立本于根本(即初期)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀欤！

　　因此，他对于大乘佛教(属于后期佛教)虽有所肯定，亦有所批评。印顺《谈人世与佛学》一文，曾批评中国佛教理论的特色是“至圆”，修行方法是“至简”，修证特色是“至顿”，它的批评对象包括禅宗。台湾现代禅的创始人李元松居士认为“印顺法师间接影响禅的式微，”“印顺法师对禅(包括对密教、对净土)的批评并没有深及禅的内在生命。”“只停留在表面的层次。”台湾现代禅的理论骨干温金柯则说：印顺法师“继承太虚思想，提出契合时代理性，人文思潮的‘人间佛教’，当然是值得赞叹的。但他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批判为‘小乘急证精神的复活。’对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺‘人间佛教’所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。”不管人们对印顺的禅学、佛学思想如何评价，甚至有不同的意见，印顺的禅学研究，都有自己的独到见解，在国内外有深远的影响，这是肯定的。